以“成己”推動(dòng)德性發(fā)展

劉立萍

摘要：儒家“成己”之學(xué)把道德修養(yǎng)看作人生“自我實(shí)現(xiàn)”的過(guò)程、形成自我激勵(lì)的道德修養(yǎng)動(dòng)力機(jī)制。本文通過(guò)對(duì)孔子“為己”、孟子性善論、王陽(yáng)明心學(xué)相關(guān)觀點(diǎn)的分析，總結(jié)了儒家哲學(xué)在道德需要、道德動(dòng)機(jī)方面的理論特色，并指出其與西方人本主義心理學(xué)的契合之處。本文為德育問(wèn)題提供了一個(gè)新的心理學(xué)視角。

關(guān)鍵詞：成己之學(xué)；道德修養(yǎng)動(dòng)力機(jī)制；孔子；孟子；王陽(yáng)明

中圖分類號(hào)：G641 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2016）51-0040-03

中國(guó)儒家以注重德性修養(yǎng)而聞名，但對(duì)于為什么要加強(qiáng)道德修養(yǎng)，提高人生境界，學(xué)界則普遍認(rèn)為儒家缺乏專門的論述與探討。對(duì)此，筆者認(rèn)為，中國(guó)儒家在注重道德修養(yǎng)具體過(guò)程的同時(shí)，通過(guò)“成己”之學(xué)，也形成了自身獨(dú)特的關(guān)于道德修養(yǎng)的心理動(dòng)力機(jī)制的觀點(diǎn)，其特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)人的正面本質(zhì)和價(jià)值，將之“內(nèi)化”為人的道德需要和道德動(dòng)機(jī)，把道德修養(yǎng)過(guò)程和人的成長(zhǎng)與自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程統(tǒng)一起來(lái)，從而激勵(lì)主體的道德修養(yǎng)實(shí)踐行為。

一、孔子的“為己”

孔子首倡為己之說(shuō)，“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”，[1]在這里，“己”不是生物意義上實(shí)存的自己，而是集道德可能性與道德理想于一身的“未完成的自我”。

首先，對(duì)于孔子而言，他關(guān)注的是人的類本質(zhì)，人區(qū)別于自然界及其他生物的地方，“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”[1]人從一開(kāi)始便具有優(yōu)先于物的地位，“廄焚，子退朝，曰：傷人乎？不問(wèn)馬”[1]。雖然論語(yǔ)并未對(duì)人的尊嚴(yán)、價(jià)值進(jìn)行抽象的理論探討，但通過(guò)孔子對(duì)于各種社會(huì)弱勢(shì)群體如“有喪者”、“齊衰者”、“冕衣裳者”與“瞽者”在禮儀上的特殊關(guān)注，可以看到孔子對(duì)于生命苦難的悲憫意識(shí)以及對(duì)人本身的生命價(jià)值和尊嚴(yán)的重視。

人不僅具備高于物的生命價(jià)值，更具有內(nèi)在的道德情感、理性自覺(jué)和道德意志?？鬃觿?chuàng)造性地將前人“仁”的范疇提升為一種普遍性的價(jià)值觀念，并賦予其“愛(ài)人”的內(nèi)涵?！皭?ài)人”首先是自我心理結(jié)構(gòu)中道德意識(shí)和道德情感的積淀?！敖裰⒄撸侵^能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”[1]如果只有形式上的贍養(yǎng)，是不足以區(qū)分人與禽獸的，人之“孝”的內(nèi)涵在于心靈深處對(duì)于父母的尊重和珍惜。這種生命體驗(yàn)和道德情感構(gòu)成了道德行為（禮）的內(nèi)在根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)?！叭硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”[1]

其次，孔子以“己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”、“已所不欲，勿施于人”作為“行仁之方”，強(qiáng)調(diào)人作為認(rèn)識(shí)主體，具有“能近取譬”的理性實(shí)踐能力。同時(shí)每個(gè)人都還具有自由意志：“為仁由己，而由人乎哉？”[1]內(nèi)在的道德情感、理性自覺(jué)和道德意志構(gòu)成了每個(gè)人巨大的道德潛力，“我欲仁，斯人至矣”[1]。能否正視并運(yùn)用自身的這種道德意志，構(gòu)成了君子、小人之別，“君子求諸己，小人求諸人”。[1]

孔子的“為己”之學(xué)，注重對(duì)人性中積極的道德情感因素及潛在的道德能力進(jìn)行挖掘，并把“學(xué)”（道德修養(yǎng)及實(shí)踐）的目標(biāo)確定為人的本質(zhì)、人的道德潛力的實(shí)現(xiàn)，對(duì)此后儒家的道理修養(yǎng)理論產(chǎn)生了重大影響。

二、孟子的性善論和心性論

孟子把孔子對(duì)于人性的人本主義設(shè)定發(fā)展為性善論，并把人的成長(zhǎng)和自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程與德性修養(yǎng)聯(lián)系起來(lái)，強(qiáng)調(diào)人的成長(zhǎng)和自我實(shí)現(xiàn)就是對(duì)原初之“性善”的復(fù)歸。

較之孔子，孟子更明確指出每個(gè)人都有內(nèi)在的道德意識(shí)和道德情感，這是人與天（自然界）之間的分界點(diǎn)，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”[2]。生活在深山野林之中的舜，與其他生物不一樣的地方正是他內(nèi)心對(duì)“善”的感動(dòng)?！奥勔簧蒲裕?jiàn)一善行，若決江河，沛然莫之能御也?！盵2]這種內(nèi)在的道德情感構(gòu)成了個(gè)人成善的依據(jù)。“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！盵2]他進(jìn)而將人的道德意識(shí)和道德情感思辨化、形上化，賦予其超驗(yàn)的色彩?！罢\(chéng)者，天之道也，思誠(chéng)者，人之道也。”[2]“天”與“人”在“心”上合一，向心內(nèi)探求，則可知天。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！盵2]這樣，個(gè)人的發(fā)展與自我實(shí)現(xiàn)完全被“內(nèi)化”，被轉(zhuǎn)化為道德的提升和心性（人生境界）的提高。“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已”[2]，甚至天下、國(guó)、家的治理，歸根到底還是個(gè)人的修身，“君子之守，修其身而天下平”[2]。

孟子認(rèn)為，個(gè)人的價(jià)值、尊嚴(yán)不取決于外在身份、地位，而取決于道德水準(zhǔn)?！耙晕唬瑒t子，君也；我，臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？”[2]人有小人、大人、善人、君子、賢人、圣人的區(qū)別，但圣人與常人在道德潛力（天賦四端）上沒(méi)有差別，“圣人之于民，亦同類也”[2]，人皆可以為堯舜，決定其差別的，主要是個(gè)人自身的努力。“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無(wú)文王猶興?！盵2]

在此基礎(chǔ)上，孟子把人的發(fā)展描述為向先天本性的復(fù)歸，先天潛能的展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)?！皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海?！盵2]道德修養(yǎng)就是將先天善端擴(kuò)而充之的過(guò)程，它發(fā)端于理性角度對(duì)自身潛能的認(rèn)識(shí)，“人人有貴于己者，弗思耳矣”。[2]拒絕承認(rèn)、正視自己的道德潛力，導(dǎo)致自我的淪落，“人之有是四端也，猶其有四體也，有是四端而不自為不能者，自賊者也?！盵2]從道德意志的角度來(lái)看，在個(gè)人發(fā)展過(guò)程中，個(gè)體常常不能決定外在處境和命運(yùn)安排，卻完全可以決定自身以什么樣的態(tài)度面對(duì)“在外者”，既可以努力完成自己對(duì)德性的追求，也可以選擇放棄，孟子稱之為“自暴自棄”，“言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也?！盵2]人人都具有向善的潛力，人生發(fā)展就是在這一潛力的推動(dòng)和指引下，培養(yǎng)和完成道德人格的過(guò)程。“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消”。[2]人在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)出來(lái)的種種不善，是人迷失本性、“陷溺其心”的結(jié)果。[2]

由孟子的心性論開(kāi)始，儒家道德修養(yǎng)理論形成了一個(gè)重大特色，就是把人的發(fā)展與自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程等同于道德修養(yǎng)過(guò)程，把“成圣成賢”這樣的道德修養(yǎng)目標(biāo)作為人生發(fā)展目標(biāo)，從而為道德修養(yǎng)實(shí)踐提供了至關(guān)重要的心理動(dòng)力。

三、王陽(yáng)明的“心學(xué)“

明代哲學(xué)家王陽(yáng)明針對(duì)當(dāng)時(shí)流行的程朱理學(xué)將“理”視為普遍的外在道德規(guī)范的觀點(diǎn)，提出了三個(gè)著名的命題“心即理”，“知行合一”和“致良知”，延續(xù)和強(qiáng)化了儒家的“內(nèi)圣”路向，進(jìn)一步確立了儒家以“自我實(shí)現(xiàn)”作為道德修養(yǎng)動(dòng)力的特點(diǎn)。

在本體論上，王陽(yáng)明主張“心即理”，“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[3]。這個(gè)“自足”的“吾性”顯然承繼了孟子的性善論，“人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無(wú)？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時(shí)時(shí)發(fā)見(jiàn)，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無(wú)所不中，然后謂之大本；無(wú)所不和，然后謂之達(dá)道；唯天下之至誠(chéng)，然后能立天下之大本”。[3]而這一大本，即天理，內(nèi)在于人心?！八^汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理”。[3]王陽(yáng)明所說(shuō)的“心”，并不是指物質(zhì)器官“那一團(tuán)血肉”，而是指性（天理）在人上的呈現(xiàn)，“那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心”[3]。而作為本體的心（性、天理）其本質(zhì)是“至善”，“至善是心之本體”[3]，具體來(lái)說(shuō)，心之本體的屬性包括了人類一切正面品德和積極價(jià)值，如仁愛(ài)、中和、勇敢、喜樂(lè)、平靜，以及強(qiáng)大的個(gè)人思維能力和能動(dòng)性。而從反面來(lái)說(shuō)，“此心無(wú)私欲之蔽，即是天理”[3]。這個(gè)至善的本體，被王陽(yáng)明稱之為“真己”，“這心之本體，原只是個(gè)天理，原無(wú)非禮，這個(gè)便是汝之真己”[3]。和孟子一樣，王陽(yáng)明認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活中的不善，是因?yàn)槿嗽诔砷L(zhǎng)過(guò)程中“放失遮蔽”，偏離本心。而儒家一貫追求的“成圣”，對(duì)王學(xué)來(lái)說(shuō)，就是努力提高道德修養(yǎng)、人生境界，使“此心純乎天理”，認(rèn)識(shí)和回歸“真己”。

在道德修養(yǎng)的方法論上，王陽(yáng)明認(rèn)為知行的本體原是合一的，“知之真實(shí)篤實(shí)處，即是行，行之明覺(jué)精察處，即是知。知行功夫本不可離”[3]，現(xiàn)實(shí)中知而不能行，恰恰是私欲“隔斷”了本體的結(jié)果。因此“圣人教人知行，正是要復(fù)那本體”[3]?；貜?fù)本體的根本是在“心”上做功夫，在“心”上存天理、滅人欲，即道德主體對(duì)于自己思想、觀念嚴(yán)格的自我省察和批判，個(gè)人認(rèn)識(shí)到“一念發(fā)動(dòng)處就是行了”，因此“發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中”[3]。而事父事君等道德規(guī)則和道德活動(dòng)都是人心的外化，是以內(nèi)在的道德意識(shí)和人生境界為源頭的，“以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝。發(fā)之事君便是忠”[3]。在此基礎(chǔ)上，王陽(yáng)明更將《大學(xué)》的“格物致知”解釋為“正心誠(chéng)意”，強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的核心是對(duì)人心的自我改造，“人心是天淵，心之本體無(wú)所不該。原是一個(gè)天，只為私欲障礙，則天之本體失了……如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵”[3]。

毫無(wú)疑問(wèn)，王學(xué)對(duì)道德境界的追求因其純粹徹底而顯得嚴(yán)苛，但另一方面，王學(xué)貫徹主體性原則，把實(shí)現(xiàn)“真己”作為道德修養(yǎng)的目標(biāo)，從滿足主體的自我成就感出發(fā)推動(dòng)道德實(shí)踐，是儒家道德修養(yǎng)理論的集大成者。

四、儒家道德修養(yǎng)動(dòng)力理論的特點(diǎn)

總結(jié)以上三位儒家代表人物的思想，我們可以看到，儒家在道德修養(yǎng)的動(dòng)力方面，形成了自身獨(dú)特的理論。主要具有以下特色。

一是把道德修養(yǎng)看作人生“自我實(shí)現(xiàn)”的過(guò)程，注重激發(fā)主體的道德需要。需要是有機(jī)體行為活動(dòng)的源動(dòng)力，是人類行為發(fā)生的根本原因。人本主義心理學(xué)家馬斯洛的需要層次論認(rèn)為，人的基本需要是有層次的，從最底層次到最高層次，依次為生理需要、安全需要、歸屬與愛(ài)的需要、尊重的需要、自我實(shí)現(xiàn)的需要。所謂自我實(shí)現(xiàn)，在馬斯洛看來(lái)，就是“被定義為人的潛能、智能和天資的不斷實(shí)現(xiàn)，被定義為人的終身使命的達(dá)到與完成，被定義為對(duì)人自身內(nèi)在本性的更充分的認(rèn)識(shí)與承認(rèn)，被定義為不斷向個(gè)人內(nèi)在統(tǒng)一、整合成協(xié)同邁時(shí)的過(guò)程”[4]。后來(lái)，馬斯洛又提出了比自我實(shí)現(xiàn)更高層次的“超越性需要”。無(wú)論是在自我實(shí)現(xiàn)需要還是在超越性需要中，道德要求都是其重要內(nèi)容。儒家的道德修養(yǎng)理論，把握了人的自我實(shí)現(xiàn)和超越性需要，提出“成己”的理念，認(rèn)為人的自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程就是道德完善過(guò)程，為道德實(shí)踐提供了源動(dòng)力。

二是培養(yǎng)內(nèi)在道德目標(biāo)和道德動(dòng)機(jī)，形成自我激勵(lì)的道德修養(yǎng)動(dòng)力機(jī)制。需要是人行為產(chǎn)生的根本源泉，而動(dòng)機(jī)才是推動(dòng)人行為活動(dòng)的直接動(dòng)力。馬斯洛又把生理、安全、歸屬與愛(ài)、尊重的需要稱為“缺失性需要”，把自我實(shí)現(xiàn)和超越性需要稱為“成長(zhǎng)性需要”。與“缺失性需要”相聯(lián)系的，是追求個(gè)人的健康、財(cái)富、地位、聲望、吸引力、形象等外在目標(biāo)和“不為善而善”的外部動(dòng)機(jī)。與“成長(zhǎng)性需要”相關(guān)聯(lián)的，則是個(gè)人成長(zhǎng)、自我接受、合群、熟悉和與社區(qū)更廣泛的聯(lián)系等內(nèi)在目標(biāo)以及“為善而善”的內(nèi)部動(dòng)機(jī)。心理學(xué)的研究表明，缺失性需要一旦得到滿足，外在動(dòng)機(jī)及其推動(dòng)的行為就會(huì)減弱或停止。而成長(zhǎng)性需要獲得一定的滿足后，不會(huì)暫時(shí)終止，不會(huì)因得到滿足而下降，相反，會(huì)進(jìn)一步激勵(lì)和推動(dòng)滿足這些需要的行為。我們可以發(fā)現(xiàn)，儒家正是構(gòu)建了這樣一個(gè)“成長(zhǎng)性需要—內(nèi)在目標(biāo)—內(nèi)在動(dòng)機(jī)”理論，主張通過(guò)道德修養(yǎng)而完全實(shí)現(xiàn)天賦人性，由于不訴諸任何外在激勵(lì)，具有鮮明的“為道德而道德”色彩，形成了一個(gè)自我激勵(lì)的道德修養(yǎng)動(dòng)力機(jī)制。

三是突出人的積極品質(zhì)和道德潛力，重視人格的完善，以正面價(jià)值激勵(lì)道德行為。儒家主張性善論，認(rèn)為人性中有內(nèi)置的向善傾向，并將之視為一種道德潛力，這一點(diǎn)與西方人本主義心理學(xué)不謀而合。馬斯洛和羅杰斯等都對(duì)人性的正面因素和成長(zhǎng)空間大力頌揚(yáng)[5]。儒家注重激發(fā)人自身內(nèi)在的積極力量和優(yōu)秀品質(zhì)，幫助普通人最大限度地挖掘自己的潛力并獲得良好的生活，可說(shuō)是中國(guó)古代社會(huì)的“積極心理學(xué)”。

當(dāng)然，在對(duì)儒家道德修養(yǎng)的心理動(dòng)力機(jī)制理論進(jìn)行肯定的同時(shí)，我們也可以就其理論提出一些問(wèn)題。儒家是否對(duì)人性過(guò)分樂(lè)觀？“為道德而道德”的自我激勵(lì)式道德修養(yǎng)模式，在缺乏他律制約的情況下，是否過(guò)于理想化？儒家思想本質(zhì)上是一種精英式的個(gè)人私德，在現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)改變、公共空間迅猛發(fā)展且大多數(shù)人無(wú)法達(dá)到理想道德?tīng)顟B(tài)的現(xiàn)實(shí)下，是否應(yīng)優(yōu)先重視普遍化、大眾化的社會(huì)公德和制度層面的公平？通過(guò)對(duì)這些問(wèn)題的思考，我們也許對(duì)儒家道德修養(yǎng)理論在當(dāng)代的意義，能夠獲得更深刻的理解。

參考文獻(xiàn)

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Self-achievement：Confucianism's Theory about the Dynamic Mechanism of Moral Cultivation

LIU Li-ping

（Shanghai Jiaotong University，Shanghai 200240，China）

Abstract：the Confucian theory of "self-achievemen" regards the moral cultivation as a course of self-realization，pushed by a dynamic mechanism of self-motivation.The article makes a analysis of Confucius 、Mencius and Wang Yangming and concludes that they have a psychology view of the moral cultivation，highlighting the inner moral need and moral motives，like the humanistic psychology of modern West.It can deepen our understanding about the moral practice and moral education.

Key words：self-achievement；dynamic mechanism of moral cultivation；confucianism