道德之后：道德通向宗教的康德式與黑格爾式

趙 浩

(東南大學(xué) 哲學(xué)與科學(xué)系，江蘇 南京 210096)

道德之后：道德通向宗教的康德式與黑格爾式

趙 浩

(東南大學(xué) 哲學(xué)與科學(xué)系，江蘇 南京 210096)

道德通向宗教的邏輯過程分別體現(xiàn)于康德與黑格爾的哲學(xué)體系中:康德式是道德“導(dǎo)致”宗教,實踐理性的最高客體至善之實現(xiàn)需要以靈魂不朽與上帝存在為公設(shè);黑格爾式是道德“走向”宗教,在精神的辯證運(yùn)動中,道德環(huán)節(jié)良心之內(nèi)在缺陷的克服不可避免地需要走向宗教,從自身確定性的精神走向精神的自我意識。他們都以理性哲學(xué)的方式重新闡釋了傳統(tǒng)的信仰。據(jù)此提出“道德之后”這一普遍性的問題,并反觀中國道德哲學(xué)體系,儒道兩家都對這一問題做出了相應(yīng)的回應(yīng):天人合一與回歸“道”的原初世界。

道德;宗教;康德;黑格爾;中國道德哲學(xué)

美國歷史學(xué)家卡爾·貝克爾曾一語道盡啟蒙時代哲學(xué)的玄機(jī)：“這些哲學(xué)家們砸爛了圣·奧古斯丁的《天城》,只不過是要以更行時的材料來重建它罷了。”[1]27正如黑格爾所說，“每個人都是他那時代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣,它是被把握在思想中的它的時代”[2]12,時代環(huán)境既提供給哲學(xué)討論的內(nèi)容,又限定了它的范圍。啟蒙哲學(xué)并未從根本上摧毀信仰,而是以理性的方式重新詮釋了信仰,可以說啟蒙時代既是一個理性的時代,也是一個信仰的時代。

作為啟蒙哲學(xué)雙子星與德國古典哲學(xué)代表的康德與黑格爾,正是卡爾·貝克爾之發(fā)現(xiàn)的最好見證,他們都為宗教(主要是基督教)保留了崇高的位置,并通過理性的形式加以合理地證明。他們并未從根本上否決宗教或創(chuàng)建一個嶄新的宗教,而是致力于改變?nèi)藗儗σ延凶诮痰睦斫夥绞?為宗教披上理性的外衣。細(xì)致梳理他們的哲學(xué)體系可以發(fā)現(xiàn),對宗教的討論緊隨于道德之后,他們都從道德通向了宗教,只是通向的具體過程及其對宗教在各自思辨體系中的位置的理解不同。有鑒于此,本文提煉出“道德之后”這一普遍性的問題,即道德之后“為何”與“如何”通向宗教,這一“過渡”問題是以往道德哲學(xué)研究所忽視的,康德、黑格爾提供了一種理解的參照,通過比較倫理學(xué)方法的詮釋互證,這一“過渡”問題也存在于中國的道德哲學(xué)體系中。

一、康德式:道德“導(dǎo)致”宗教

雖然康德思想在他的時代對宗教帶來了巨大的沖擊,甚至被海涅指認(rèn)為”思想領(lǐng)域的羅伯斯庇爾”[3]103,但是現(xiàn)在我們一般將“道德神學(xué)”“理性神學(xué)”“道德宗教”“道德信仰”等詞匯歸于康德的名下,這已經(jīng)成為康德研究的共識,正如艾倫·伍德所說：“康德的真實目的不是摧毀神學(xué),而是用一個批判的神學(xué)去取代那個獨(dú)斷的神學(xué):把理性神學(xué)從一種自負(fù)的思辨科學(xué)變成一種對人類理性不可避免卻永難解決的問題的批判檢討。這個批判的神學(xué),不過是我們在自律理性指導(dǎo)下的道德志向的表達(dá)途徑”[4]6-7?？档聦ψ诮痰南到y(tǒng)闡述主要集中在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一書中,這一著作回答了在《純粹理性批判》最后提出的三個問題的最后一個“我可以希望什么”,該書第一版序言中就指出:道德為了自身起見(無論是在客觀上就意愿而言,還是在主觀上就能夠而言),絕不需要宗教,相反道德是自給自足的,但是道德不可避免地導(dǎo)致宗教[5]4。然而這一“道德導(dǎo)致宗教”的具體過程并未在這本書中詳細(xì)闡釋,而要回溯到康德更早的“三大批判”的“實踐理性批判”,在“純粹實踐理性的辯證論”中通過對“至善”這一關(guān)鍵概念的辨析,道德形成向宗教的“過渡”,即純粹理性的實踐應(yīng)用的最高客體“至善”之實現(xiàn)需要以“靈魂不朽”與“上帝實存”作為公設(shè)。

至善是被設(shè)定為純粹理性實踐應(yīng)用的最高客體,正如“物自體”之于純粹理性思辨應(yīng)用,“作為純粹實踐理性,它同樣為實踐上有條件者(那些依賴于稟好和自然需求的東西)尋求無條件者,雖然不是以其為意志的決定根據(jù),而是在它業(yè)經(jīng)(在道德法則之中)給予之后,以其為純粹實踐理性客體的無條件的總體,而名稱是至善”[6]119。至善應(yīng)該包含德行與幸福兩個方面。至善之“至”有兩層含義:一是指代無上的東西,一是指完整的東西。第一層意義的至善是無上的善,只有德行才能配得這一名稱,因為“道德法則是純粹意志的唯一根據(jù)”,“倘若我們先于道德法則就在善的名稱之下認(rèn)定隨便一個客體作為意志的決定根據(jù),然后從其中推出無上的實踐原則,那么這個實踐原則隨后總是會帶來他律,排擠道德原則”[6]120,因而在至善之中德行是第一條件、第一元素。幸福關(guān)聯(lián)著人的感性欲求,它本身不是絕對的和在所有方面都是善的,不能作為意志的根據(jù),只能是第二條件、第二元素,同時它還必須以德行為根據(jù),作為其配當(dāng)?shù)臈l件。德行雖然是無上的善,但還不是“完整的善”,為了至善的完滿還需要幸福,“這不僅在將自己當(dāng)作目的的人那有偏私的眼里是需要的,而且在將世界上一般之人視作目的本身那無偏私的理性判斷之中也是需要的”[6]121,至善就是德行與幸福之間的必然聯(lián)結(jié),是自由法則與自然法則兩種不同邏輯之間的同一。通俗來說,只有德行沒有幸福就會導(dǎo)致“不近人情”,而只有幸福沒有德行則是“不明事理”。

至善在實踐上是如何可能的,這是一個始終未完成的任務(wù),它是“人類理性向來所能陷入的最富裨益的困境”[6]118,源于理性在思辨與實踐應(yīng)用方面的“二律背反”,以及我們對解決“二律背反”皓首窮經(jīng)的智慧努力,形成了有限理性存在者繼續(xù)此在時最美的一種展望?？档屡辛苏軐W(xué)史上通過分析的方式解決這一問題的伊壁鳩魯派與斯多亞派,前者認(rèn)為德行的概念已經(jīng)包含于幸福的準(zhǔn)則里面,而后者認(rèn)為幸福的情感已經(jīng)包含在關(guān)于德行的意識中,他們都以分析的方式讓一個概念涵蓋另一個概念,因此得出德行是整個至善或幸福是整個至善的結(jié)論,這種努力是不成功的,德行的原則與幸福的原則在分析論中不僅不能同一,而且在同一主體身上它們還相互限制、相互妨礙。德福悖論在現(xiàn)實中是客觀存在的,不能夠僅僅通過分析的方式消除這兩個相異元素之間的對立。同時他們認(rèn)為“在今生(在感覺世界里)已經(jīng)找到了與德行完全比配的幸福,或已經(jīng)能夠讓自己相信意識到了這種幸?！盵6]127,這是令人“無比詫異”的,至善按照實踐規(guī)則是不可能的,追求幸福的欲望會隨著人們稟好的增長或變化而不斷地增長,它是非道德的,絕不能成為道德行為的動機(jī),道德的準(zhǔn)則盡管作為職責(zé)是個人行動的根本依據(jù),但是在現(xiàn)實中也無法是幸福的有效原因,因為“世界上一切原因和結(jié)果的實踐連接,作為意志決定的后果,并不取決于意志的道德意向,而取決于自然法則的知識及其把它們用于這個意志的目標(biāo)的自然能力,從而通過一絲不茍遵循道德法則而成就的幸福與德行之間必然的和足以達(dá)到至善的連接,在這個世界上是無法指望的”[6]125。至善的實現(xiàn)既在有限理性存在者個體的身上無法實現(xiàn),又在這個此在的世界不能指望,豈不是令人沮喪。

對這一“二律背反”的揚(yáng)棄康德訴諸綜合的方式,從先天的認(rèn)識根據(jù)上設(shè)定道德與幸福的聯(lián)結(jié)是必然的,從而其在實踐上也是必然的,德行的實現(xiàn)及其與德行配享的幸福的獲得(即至善)“在世界之中的實現(xiàn)是一個可由道德法則決定的意志的必然客體”[6]133-134,它需要滿足兩個條件:意向完全切合于道德法則,這是至善的無上條件,即德行如何在一個感覺世界的存在者身上成為絕對可能的;至善可能性的第二個條件,即與德行切合的幸福的可能性在這個世界是現(xiàn)實的。這兩個條件分別導(dǎo)致了靈魂不朽與上帝存在的公設(shè)?！八^公設(shè),是一種理論的、但在其本身不可證明的命題,它不可分離地附屬于無條件有效的先天實踐法則。”[6]134通過實踐理性的公設(shè),康德的道德學(xué)與宗教關(guān)聯(lián)起來,這里的宗教不是基督教及其整個社會實存,而是宗教里面最根本的觀念如何通過實踐理性中的至善以理性的綜合方式推導(dǎo)而出,它區(qū)別于“因信稱義”的信仰原則,而服從于道德法則的理性原則。道德如何“導(dǎo)致”宗教的具體過程就是靈魂不朽與上帝存在公設(shè)因何與如何設(shè)定的過程。

靈魂不朽的公設(shè)源自意向與道德法則的契合是神圣性的,作為具體的個體——人這一有限的理性存在者,他在現(xiàn)實中會任憑感覺經(jīng)驗、自然稟好的左右而時常與道德法則背離,即便一個人一生更多地與道德法則契合,他也不可能在“此在”與“此生”達(dá)到德行的完滿性,然而這一完滿性是被理性先驗地設(shè)定為必然的。道德在現(xiàn)實之中是永遠(yuǎn)不可能完成的任務(wù),這一任務(wù)只有在無限延伸以至于無窮的前進(jìn)之中才有可能達(dá)至?！斑@個無窮的前進(jìn)只有以進(jìn)入無限延續(xù)的實存和同一個理性存在者的人格為先決條件,才是可能的”[6]134,這里的人格就是靈魂不朽,它始終與道德法則相連。如果沒有靈魂不朽,道德法則也將失去神圣性,它成為實踐上不可能的夢幻,也同時為個人違背道德法則尋找到寬大的借口。一個人到達(dá)無上的善的進(jìn)程是不斷向前完成的無限過程,甚至超出此生,在他人格延伸的無限性中,至善的可能性絕不會喪失,因為有一個絕對的存在者——上帝能夠綜觀到這一可能性完全實現(xiàn)的那一天。其實在靈魂不朽的公設(shè)中也需要設(shè)定一個絕對者——上帝的實存,不然至善實現(xiàn)的可能性不能夠被公正地對待。

上帝存在的公設(shè)源自與德行切合的幸福的可能性,將這種可能性作為一個可被期望的結(jié)果,需要設(shè)定與其相適合的原因的此在為先決條件。“幸福是世界上理性存在者在其整個實存期間凡事皆照愿望和意志而行的狀態(tài),因而依賴于自然與他的整個目的、并與他意志的本質(zhì)的決定根據(jù)的契合一致。”[6]136可見,幸福盡管關(guān)聯(lián)著有限理性存在者的自然屬性,不能逃脫現(xiàn)實世界的勞苦愁煩,但是它又必須與道德法則契合一致,這種契合一致是被先天地設(shè)定的,它包含著自然與道德原則的一致,也包含著導(dǎo)致幸福的意向本身與德性的一致,因此這個至善的可能需要認(rèn)定一個無上的自然原因,并且這個原因具備合乎道德意向的因果性范圍,這個原因就是上帝,“派生的至善(極善世界)可能性的公設(shè)同時就是一個源始的至善的現(xiàn)實性的公設(shè),也就是上帝實存的公設(shè)”[6]137。但是我們需要再次強(qiáng)調(diào),上帝的實存這一公設(shè)與基于道德法則的職責(zé)概念不可分割,它是道德上的必然性,而不是上帝的實存為道德的必然性提供根據(jù),后者是傳統(tǒng)基督教的進(jìn)路。上帝的實存就理論理性來說是假設(shè),我們從理性上主觀設(shè)定了上帝存在的道德必然性,從實踐理性的意圖來看,上帝存在是“純粹理性的信仰,因為惟有純粹理性才是這種信仰所從出的源泉”[6]138。在這一公設(shè)之下最根本的是對幸福學(xué)說的重新理解,康德認(rèn)為“道德學(xué)根本就不是關(guān)于我們?nèi)绾沃\得幸福的學(xué)說,而是關(guān)于我們應(yīng)當(dāng)如何配當(dāng)幸福的學(xué)說”[6]142。我們對幸福的分享是以配當(dāng)幸福所做的努力程度成正比的,道德學(xué)本身不提供給我們獲得幸福的手段,它只是討論幸福的理性條件,為幸福作為至善構(gòu)成部分提供一種先天的理性根據(jù)。

但是我們?nèi)匀挥邢Ｍ麖囊环N理性的道德學(xué)說邁向幸福學(xué)說,即我們通過上帝存在的公設(shè)已然將幸福的可能性帶回這個此在的世界,上帝之城有望在地上實現(xiàn),康德在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》中系統(tǒng)闡述了這一看法：“人必須在一個由惡向善不斷進(jìn)步的無限過程中、在善與惡的不斷斗爭中使理想的上帝之國逐漸逼近,并由此推出了一個歷史地發(fā)展出來的、體現(xiàn)為教會形式的“倫理共同體”的必要性?！盵7]115人在俗世之中通過倫理共同體的生活可以切實地展望一個幸福的塵世與幸福的人生,對幸福的希望是與宗教一起發(fā)軔的,至善的實現(xiàn)不能沒有宗教的參與。正是基于對純粹實踐理性上帝存在公設(shè)的理解,康德認(rèn)為與其將創(chuàng)世的美譽(yù)歸于上帝，還不如“敬重上帝的命令,遵守上帝的法則托付給我們的神圣職責(zé)”[6]143,這與職責(zé)的理性自主不相矛盾,而是一種理性神學(xué)的應(yīng)然。

道德“導(dǎo)致”宗教的康德式,確切的表述應(yīng)為實踐理性通過其最高客體——至善實現(xiàn)的可能性而公設(shè)了基督教最核心的靈魂不朽與上帝存在理念,“康德的《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》和道德宗教等都特別地指基督教而言。在康德看來,在迄今所有的宗教中,基督教是最理性的、對人性的剖析最為深刻的宗教和道德內(nèi)涵最為豐富的宗教,只有基督教才能與最純粹的實踐理性結(jié)合,只有基督教是嚴(yán)格意義上的道德宗教,因此,只有基督教這種宗教才具有對之進(jìn)行道德詮釋的合法性和作為道德宗教存在的合理性”[8]。這是康德道德宗教的基本價值立場,道德學(xué)是其宗教學(xué)的理性外衣,道德“導(dǎo)致”宗教毋寧可以轉(zhuǎn)換為道德解釋宗教或道德說明宗教,同時我們也應(yīng)該從他具體的論述中看到道德通向宗教的必然性,這一必然性正是至善得以實現(xiàn)的可能性之基礎(chǔ)。

二、黑格爾式:道德“走向”宗教

黑格爾哲學(xué)體系的龐大復(fù)雜較之于康德有過之而無不及,在黑格爾構(gòu)筑自己思想體系的時代,康德的理性神學(xué)已經(jīng)教條化了,“一旦在毋寧說是上帝把他們帶到的那個地方住定了,他們就制造出某種康德體系的膚淺雜拌來,從這里他們源源不斷地把濃厚的哲學(xué)菜湯喂養(yǎng)著神學(xué)”[9]37,黑格爾甚至稱“討好上帝的康德哲學(xué)”。有意思的是黑格爾后來成為德意志的官方哲學(xué)家,青年時期哲學(xué)的革命性隨著體系的成熟也開始成為新的哲學(xué)教條了。與康德將實踐理性等同于道德學(xué)不同,黑格爾更重視精神概念而不是理性,他構(gòu)筑起了龐大的精神哲學(xué)體系,理性只是主觀精神的一個環(huán)節(jié)。對道德的討論屬于精神哲學(xué)體系中的不同方面,在客觀精神中道德屬于“抽象法”與“倫理”的中間環(huán)節(jié),在主觀精神中道德是“對自身確定的精神”,處于“自身異化的精神”之“教化”與“宗教”之間。法哲學(xué)中沒有專門討論“宗教”,在精神現(xiàn)象學(xué)中“宗教”卻至關(guān)重要。黑格爾對宗教本身的研究貫穿于他的一生,從青年時期的神學(xué)著作到晚年的宗教哲學(xué)講演錄。我們主要關(guān)注的是道德“過渡”到宗教的問題,去繁就簡地來看,黑格爾回答之要旨就在精神現(xiàn)象學(xué)的道德向宗教環(huán)節(jié)過渡之中,黑格式之“道德之后”是道德“走向”宗教。

科耶夫認(rèn)為“只有意識到其辯證的連接,我們才能理解《精神現(xiàn)象學(xué)》”[10]686。整個精神現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)是意識自身的辯證運(yùn)動,從意識、自我意識、理性再到精神,精神之后則過渡到精神的意識與自我意識及其自在自為的同一,類似一個不斷螺旋上升的整體結(jié)構(gòu),最后在絕對知識中達(dá)到概念本身。每一環(huán)節(jié)又有自身的邏輯構(gòu)成,在“精神”這一環(huán)節(jié)中——即“當(dāng)理性之確信其自身即是一切實在這一確定性已上升為真理性,亦即理性已意識到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時,理性就成了精神”[11]1。精神是理性自身的意識或自我意識,是理性進(jìn)一步發(fā)展客觀化而成的環(huán)節(jié)——包含著三個環(huán)節(jié),真實的精神之倫理,自身異化了的精神之教化與對其自身具有確定性的精神之道德,緊接著道德之后開始向宗教過渡,即是向精神本身的自我意識的過渡。我們簡要描繪了在精神現(xiàn)象學(xué)中道德向宗教過渡所屬于的整體結(jié)構(gòu)之中的部分,由此可以看出宗教是比“精神”更高的階段,即精神開始客觀化自身、自己知道自己的精神就是它自己的純粹的自我意識?！白诮痰耐瓿稍谟谶@兩個形式彼此是同一的,即不僅精神的現(xiàn)實性為宗教所把握,而且與此相反,精神作為意識到它自身的精神成為現(xiàn)實的精神,成為它自己的意識的對象——就在宗教中精神把自己表象給自己而言,它無疑是意識,而那包括在宗教中的現(xiàn)實性就是精神自己的表象的形態(tài)和外衣。”[11]181精神的末尾環(huán)節(jié)“道德”作為直接的精神,還沒有達(dá)到精神的意識,宗教以道德及其之前的所有環(huán)節(jié)之綜合的經(jīng)歷過程為它的前提,并且是“這些環(huán)節(jié)的之單純的全體或絕對的自我或靈魂”[11]182。這樣,宗教的概念就初步建立起來了,它的本質(zhì)就是精神的精神,它不是作為自然的創(chuàng)造者而存在的,就像我們對傳統(tǒng)宗教的理解那樣,而是在意識的運(yùn)動過程中產(chǎn)生出來的精神性的形態(tài),這一形態(tài)以宗教之前的精神形態(tài)之整體作為它的現(xiàn)象的全體。需要申明的是,從前這些環(huán)節(jié)到宗教的過程不是時間性的,即宗教不是在時間上發(fā)生于這些環(huán)節(jié)之后,“只有整個精神才是在時間中,而且那些作為整個精神本身的諸形態(tài)才表現(xiàn)出一個接一個的次序”[11]182。黑格爾哲學(xué)體系的特點(diǎn)是精神的不同階段總能在歷史之中找到它相對應(yīng)的定在形式,宗教的具體形式也是如此,我們將在下文進(jìn)一步對不同環(huán)節(jié)之中宗教的表象加以說明?？傮w來看,黑格爾式的“道德通向宗教”其實質(zhì)是作為精神環(huán)節(jié)的道德不可避免地“走向”作為精神更高環(huán)節(jié)的“宗教”,這一具體的過程發(fā)生于道德本身的否定性中,即良心的內(nèi)在缺陷之中。此外,我們還需要對黑格爾的“宗教”本身的精神階段性做出進(jìn)一步的分析。

從《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷一開始,理性階段進(jìn)入精神階段,“既認(rèn)識到自己即是一個現(xiàn)實的意識同時又將其自身呈現(xiàn)于自己之前的那種自在而又自為地存在著的本質(zhì),就是精神”[11]2。精神在自身以內(nèi)經(jīng)歷了從直接的真實性到自身的異化性,再回復(fù)到自身具有確定性的過程,“自身確信的精神本身就包含著它自己的真理性,它的真理性就在它自身中,就在它的知識中,并且所謂在它的知識中意思就是說在關(guān)于義務(wù)的知識中”[11]158,這種關(guān)于義務(wù)的知識的自我確信,自身的規(guī)定直接絕對地符合于義務(wù),而義務(wù)等同于知識本身的自我意識就是良心,道德是直接的倫理與中介了的教化獲得了主體主觀性的確信,良心是道德世界的真實秘密。從道德走向宗教毋寧說應(yīng)該從良心走向宗教。良心既是絕對的肯定性,它肯定一切的外在內(nèi)容在自身之內(nèi)被完全把握,又是絕對的否定性,它對自己的絕對自由否認(rèn)一切現(xiàn)實的真理性,宣稱自己才是真理,只有自己才能承認(rèn)一切自我并被一切自我所承認(rèn)。良心所具有的自我矛盾體現(xiàn)在以下幾個方面:首先，雖然良心是純粹義務(wù)的充實,就如在康德那里的道德律一樣,但是良心同時根本不含有任何內(nèi)容,它超身于任何想充當(dāng)規(guī)律的特定義務(wù)之外,它自身的確定性的力量擁有著絕對權(quán)力與最高尊嚴(yán),因為良心是絕對自由的,而義務(wù)的要求是知識本身的要求,但無法完全束縛良心,“良心知道自己完全不受約束,完全獨(dú)立自由,并且自己擁有絕對權(quán)力,予以任意增減,任意取舍”[11]158。我們只要將自己的所作所為歸之于“良心”的名下似乎就獲得了天然的合法性,這顯然不符合實際,它還需要接受客觀事實與規(guī)律的評判。其次,良心本身具有普遍性與主觀性的沖突,良心的為他存在是一種純粹的普遍性,一切個人的自我性即是良心,但又與良心單個自我本性的主觀性不符,良心這樣一種創(chuàng)造道德的天才,它知道自己代表著上帝的神圣聲音,又是對自身神圣性的直觀,它不幸地具有著苦惱,成為一種“優(yōu)美靈魂”最終化為一縷青煙。最后,良心內(nèi)暗含著惡,即真誠與偽善之間的相互沖突,良心的自我存在與自在存在在自身中具有不相等的價值,自我或自身確定性是良心的本質(zhì),而自在存在或普遍物只是環(huán)節(jié),但是普遍意識認(rèn)為普遍物是本質(zhì),而自為存在的個別性反倒是要被揚(yáng)棄的環(huán)節(jié),因此這種內(nèi)心生活與普遍物的不一致形成惡,良心宣稱它的行動是出自本心或出自義務(wù)的有可能會帶來偽善。因此,要想克服良心的諸種問題只能借助于精神向前運(yùn)動帶來的和解,即“在作為絕對存在于其本身的個別性的那種純粹自身知識中,直觀地認(rèn)識到作為普遍本質(zhì)的那種純粹自身知識”[11]176,這個時候就引出了那個“我”,作為良心的“我”之上的,或彌合良心的“我”的缺陷的那個“我”即上帝,從而走向宗教?？梢?黑格爾上帝的觀念是從精神的階段運(yùn)動中自我演繹出來的,它到達(dá)了精神的自我意識,克服了道德世界之內(nèi)的內(nèi)在缺陷,它是一種精神的特殊形態(tài)。

上文已經(jīng)提出了宗教與宗教之前精神序列的關(guān)系不是在時間之中的而是精神自身的邏輯。在時間之中展現(xiàn)的是宗教的不同定在形式,它分屬于精神具體的環(huán)節(jié)。從對宗教的意識過程來看,黑格爾認(rèn)為在自我意識階段的“苦惱意識”中,精神雖然再次努力企求客觀化自身,但是又未能達(dá)到自身的客觀化,只是個別自我意識與其不變的本質(zhì)的統(tǒng)一,它是沒有彼岸的,因而是沒有宗教的。從苦惱意識的痛苦中產(chǎn)生的理性形態(tài)在直接的現(xiàn)在中認(rèn)識或?qū)で笏陨?也是沒有宗教的。等到從理性過渡到精神之后,在精神第一環(huán)節(jié)的倫理世界中看到了一種“陰間的宗教”,“這種宗教是一種相信命運(yùn)之恐怖的、不熟悉的黑夜和相信死去的精神能夠復(fù)仇的信仰”[11]179,它就是主體性的自我或現(xiàn)存的東西,它仍是對自我沒有意識的,沒有意識到自身之內(nèi)的差別,是沒有達(dá)到自己認(rèn)識自己的明晰性的黑夜,但是它會變成了一種對“天”的信仰,在倫理世界中自我必須與普遍性相結(jié)合并展現(xiàn)自身,明白了解它自身。這種信仰的形式在教化世界的啟蒙的宗教中被消解了,在這一階段自我意識滿足于現(xiàn)實世界,不把不可知的、空虛的彼岸世界認(rèn)作自我與力量。從這里我們可以看到一個歷史的真相,啟蒙運(yùn)動的理性對傳統(tǒng)信仰的消解過程,這正是康德、黑格爾從理性與精神的角度重新理解信仰的時代背景。在道德的宗教里自己知道自己的精神就是它的純粹的自我意識,良心使一切對象性的世界服從自己,但是良心的缺陷正如上文論述的,其否定性使得它向宗教過渡。于是,從自我意識到精神,從精神中的倫理世界、教化世界到道德世界,真正的宗教正是這些階段中宗教意識內(nèi)在發(fā)展的完成形式。從宗教自身的形態(tài)來看,它的向前運(yùn)動又屬于一個由種種不完善向著完善的實現(xiàn)過程,“精神最初的實現(xiàn)是宗教本身的概念,亦即直接的或自然的宗教”[11]185,精神的第二現(xiàn)實則是意識到自身在自我的形態(tài)之內(nèi),揚(yáng)棄了自然宗教的自然性形態(tài)而成為“藝術(shù)的宗教”,精神的第三現(xiàn)實則是揚(yáng)棄了前兩個現(xiàn)實的片面性,“如果精神的第一現(xiàn)實性可以說一般是在意識的形式內(nèi),第二現(xiàn)實性是在自我意識的形式內(nèi),那么精神的第三現(xiàn)實性就是前兩者的統(tǒng)一形式內(nèi);精神具有自在和自為存在的形態(tài)”[11]186,這就是天啟的宗教。無疑,黑格爾的天啟宗教在現(xiàn)實之中就是基督教,他與康德一樣,都自然地將基督教作為了宗教最為成熟理性的形態(tài),經(jīng)過這一番復(fù)雜的論證,不過是以新的方式為基督教正名而已。最后,宗教還需要過渡到概念,以達(dá)到絕對知識。

簡要對比康德與黑格爾對“道德之后”的不同回答可見,他們都崇尚理性與自由,這是他們哲學(xué)的大前提,但是康德是二元論的,而黑格爾通過辯證法克服了康德造成的分裂,二者的道德都與宗教緊密相關(guān),只是在康德那里,道德“導(dǎo)致”宗教,道德的自足性并不必然需要宗教,而是道德的至善實現(xiàn)需要將靈魂不朽與上帝存在作為先驗的設(shè)定,保證作為自由律的道德與體現(xiàn)人的尊嚴(yán)的義務(wù)能夠完滿實現(xiàn)，而在黑格爾這里,任何作為環(huán)節(jié)存在的階段都是有著內(nèi)在否定性的存在,都將走向另一個更高的環(huán)節(jié),下一環(huán)節(jié)包含著前此所有環(huán)節(jié)的特性,道德走向宗教,宗教再走向絕對知識,道德并不具有康德那里的自足性。黑格爾時常批評康德缺乏辯證法的思想,缺乏對精神運(yùn)動的理解,康德的道德是“真空中飛翔的鴿子”,黑格爾的道德要么在精神現(xiàn)象學(xué)中通向了宗教,要么在法哲學(xué)中通向了倫理。他們二者理解的宗教都已不再是中世紀(jì)信仰的基督教,而是理性的宗教,康德是道德宗教,黑格爾是精神宗教、知識的宗教。從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)傳統(tǒng)繼承了宗教改革,形成了巨大的理性理解宗教的滔滔洪流,當(dāng)我們今天討論啟蒙之后如何面對信仰的問題時,康德與黑格爾的哲學(xué)體系是繞不開的理論資源。

三、道德之后:芻議對中國道德哲學(xué)的啟示

作為芻議,我們通過比較倫理學(xué)方法的詮釋互證,追尋中國道德哲學(xué)中的“道德之后”問題。時代背景的不同及其哲學(xué)論證基本方式的差異,注定無法將康德和黑格爾的觀念簡單附會于中國的道德哲學(xué)研究中,尤其是他們哲學(xué)中所具有的啟蒙理性氣質(zhì)與現(xiàn)代自由精神,但是單就“道德之后”這一普遍性的問題而論,我們需要追問的是在中國道德哲學(xué)的體系之中,“道德之后”意味著什么,是否與康德式“道德導(dǎo)致宗教”及黑格爾式“道德走向宗教”有相通之處?需要指明的是，中國道德哲學(xué)涵蓋著自先秦諸子百家以來的不同學(xué)派及興盛于隋唐的佛學(xué),無法籠統(tǒng)地整體視之,此處僅以中國哲學(xué)中較為主流的儒家與道家作一扼要地闡釋。

對儒家而言,道德同樣是不可能完成的任務(wù),唯有借助修身的方式,通過不斷地向內(nèi)格物致知、正心誠意,向外齊家、治國、平天下的實踐努力而趨近于君子圣人的德性要求?！叭室舱?人也”(《孟子·盡心下》),“仁”的實現(xiàn)從主觀可能性上來說是“我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》),但是客觀上卻并不能輕易地達(dá)到?？鬃訌膩聿辉苑Q自己已經(jīng)完全達(dá)到了“仁”的境界,對于自己的得意弟子顏回孔子稱“其心三月不違仁,其馀則日月至焉而已矣”(《論語·雍也》),這已經(jīng)是非常高的評價了,而對“千乘之國,可使治其賦”的子路,“千室之邑,百乘之家,可使為之宰”的冉求,“束帶立于朝,可使與賓客言”的公西華,孔子都說“不知其仁也”(《論語·先進(jìn)》),實質(zhì)上是他們都未能真正達(dá)到“仁”的要求。對道德的實現(xiàn)需要的是“顛沛必如是,造次必如是”的持之以恒的精神。然而,這并不代表儒家不涉及“道德之后”這一問題,以《論語·先進(jìn)》中“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”為例做一疏解，孔子令弟子各言其志,最后對曾皙所說“暮春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸”大加贊賞,其中關(guān)鍵“舞雩”臺是春秋時期祭天禱雨之處,春服是一種禮儀的服飾,按照朱子注曰“曾點(diǎn)之學(xué),蓋有以見夫人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無少欠闕,故其動靜之際,從容如此”[12]140,即這是一種“天人合一”的境界,孔子并不是否定子路、冉有、公西華的志向,他們的抱負(fù)無疑都是道德的,為國效力、為民謀福、為宗廟作小相,但是當(dāng)這一切具體的道德作為達(dá)到了它的預(yù)期目標(biāo),即一個良好的世界已經(jīng)造就之后人的存在狀態(tài)是什么?在儒家看來就是“天人合一”,“天生德于予”(《論語·述而》),道德一旦成為人之為人的屬性其最后還要回歸到“天”那里,與天道合一,才是道德最為完滿的實現(xiàn)。因此“在‘曾點(diǎn)之樂’的意義上,天人之間的感應(yīng)是‘求而必得’、‘感而必應(yīng)’的”[13],天人之間的關(guān)系除了從天到人的道德生成,還有從人到天的道德回歸。這是儒家理解“道德之后”的基本路徑。

對道家而言,“道德之后”毋寧表述為“道德之前”,道家通過對“道德之前”的思考回答了這一道德的終極問題。道德的世界之前是“道”的世界,道家對儒家的批判是“大道廢,有仁義”(《道德經(jīng)·十八章》),《道德經(jīng)·三十八章》說得更為透徹,“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”,“道”才是原初的、究極的存在,但是既然“大道”已廢,“仁義”已出,道家的終極憂患就成為我們?nèi)绾位貧w到“道”的世界中去,于是道家倡導(dǎo)人應(yīng)該“致虛極,守靜篤”(《道德經(jīng)·十六章》),“見素抱樸,少私寡欲”(《道德經(jīng)·十九章》),開啟了與儒家非常不同的指向。莊子通過“渾沌之死”的寓言故事闡明了同樣的道理,莊子曰“南海之帝為倏,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地,渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德,曰:‘人皆有七竅以視聽食息,此獨(dú)無有,嘗試鑿之?！砧徱桓[,七日而渾沌死”(《莊子·應(yīng)帝王》),“渾沌”正是“道”的化身,“渾沌之死”寓意“道”的世界的失落,我們不得不進(jìn)入一個“德”的世界,因而對這一世界的關(guān)照不能脫離“道”的關(guān)聯(lián)視域?！疤烊撕弦弧弊钤缡怯汕f子提出的,道家與儒家都強(qiáng)調(diào)“天人合一”,只是方式與旨趣不同,儒家要通過德行的知行合一從而達(dá)到“天人合一”,道家從開始就提醒我們“天人合一”才是人的本真存在,要時時對現(xiàn)實世界保持高度的警惕。

然而,問題是“道德之后”的康德式與黑格爾式的共同特點(diǎn)是道德通向宗教,尤其是通向了西方文化傳統(tǒng)中的基督教，而對于儒道來說,宗教仍是懸而未決的問題。中國社會的宗教形態(tài)究竟是什么?“天人合一”能否算作一種宗教性的精神?這些疑問都有待進(jìn)一步申論?！暗馈钡男味蠈W(xué)性質(zhì)及“天”在中國哲學(xué)語境中的多重意義與“上帝”之間的共殊何在,也尚待在一個更大篇幅的文章中繼續(xù)討論。

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B82-02

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1671-511X(2017)06-0038-07

2017-08-29

江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計劃項目(KYZZ_0050)、江蘇省社科基金項目“科學(xué)的物質(zhì)文化研究”(13ZXC012)、江蘇省“道德發(fā)展高端智庫”和“公民道德與社會風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”成果之一。

趙浩(1987—),男,四川鹽亭縣人,東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系倫理學(xué)博士,研究方向：道德哲學(xué)原理、倫理人類學(xué)。

(責(zé)任編輯 盧 虎)