周秦兩代的“天命”與“天子”

周學(xué)熙

（阿壩師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院，四川汶川623002）

誕生于先秦時期的“天子”概念，在中國歷史上長期被用來指稱代行“天命”統(tǒng)治天下的歷代帝王。“天子”從“天”的意義中產(chǎn)生，并依賴于“天命”的權(quán)威而存在。在周秦兩代天命觀念的發(fā)展與嬗變過程中，作為身份指稱的“天子”觀念也深受其影響。有學(xué)者指出，西周以降，隨著“敬天保民”“天命靡常”等觀念的產(chǎn)生與發(fā)展，周人開始“拋棄殷人徒恃天命以為生的觀念，轉(zhuǎn)向?qū)で竺鞯乱詾橛烂４艘魂P(guān)鍵性的轉(zhuǎn)捩造成殷商命定之天向周人道德之天的轉(zhuǎn)變，理性精神亦隨之出現(xiàn)”[1]。值得注意的是，雖然周人已經(jīng)開始意識到君王的德性對維護其權(quán)位的重要作用，但是就“天子”合法性的來源而言，來自天神上帝的“天命”仍然具有絕對意義。在王室衰微的春秋戰(zhàn)國時期，權(quán)力下移帶來了“禮樂征伐自諸侯出”的局面，但諸侯們似乎并沒有找到一條能夠使自己膺受“天命”、成為“天子”并擁有“天下”的可行道路。秦始皇以舊貴族的身份平定了天下，創(chuàng)制了“皇帝”的稱謂而不自命為“天子”，既未得到秦廷眾臣的認同，也與其前后歷朝最高統(tǒng)治者有明顯區(qū)別。這里值得深究的是如下的問題：在周代天命觀念的變遷過程中，作為天命觀念衍生概念的“天子”究竟受到何種影響？秦始皇對自己權(quán)力合法性的解釋與以往列國國君的說法有何不同？“皇帝”概念的誕生及使用與“天命”“天子”之間又有何種內(nèi)在關(guān)聯(lián)？

一、從“西伯戡黎”到“楚王問鼎”：王權(quán)天授的觀念邏輯

“天子”稱謂意味著“天之子”。在周代宗法制度下，周天子以“天”之嫡長子的獨特身份作為天下最大之宗子。裘錫圭據(jù)“皇天上帝改厥元子茲大國殷之命”（《尚書·召誥》）斷定商王與周王一樣，從“王”是“皇天上帝”之“元子（嫡長子）”的意義上說都是天下之“大宗”[2]306?！墩f文》云：“王，天下所歸往也。董仲舒曰，古之造文者三畫而連其中謂之王。三者，天地人也。而參通之者，王也?！盵3]9陳夢家指出，作為鬼神世界的“天”主要指向天神上帝居住的“天庭”，“卜辭中的‘上帝’或‘帝’，常常發(fā)號施令，與王一樣。上帝或帝不但施令于人間，并且他自有朝廷，有使、臣之類供奔走者”[4]572。顯然，在古人的觀念中，“王”統(tǒng)治“天下”的權(quán)力與其獨一無二的“天子”身份是密不可分的。而此時的“天”又指向上帝鬼神之類的人格神及其所存在的世界，因此可以說“天庭”不過是人間朝廷的復(fù)制品，這意味著王權(quán)的合法性來自于某種超自然的卻又人格化的賦予。而到了《尚書·西伯戡黎》所記載的時代，盡管時人在殷周鼎革的過程中開始意識到“天命靡常”，并不專佑一家，且統(tǒng)治者的“德行”當(dāng)為天命向背的重要依據(jù)，但是實際上天命觀念中道德因素的注入所帶來的變化極其有限，來自鬼神世界的“天命”對于王權(quán)的合法性仍具有絕對意義：

西伯既戡黎，祖尹恐，奔告于王。曰：“天子！天既訖我殷命。格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威？’大命不摯，今王其如臺？”王曰：“嗚呼！我生不有命在天？”祖尹反曰：“嗚呼！乃罪多，參在上，乃能責(zé)命于天？殷之即喪，指乃功，不無戮于爾邦！”[5]374-375

可見商代統(tǒng)治者在面對“西伯既勘黎”的現(xiàn)狀時，雖然仍聲稱“我生不有命在天”，堅信天命在茲不可更改，但是祖尹在陳言時已經(jīng)意識到“天既訖我殷命”與“王淫戲用自絕”之間的關(guān)聯(lián)，指出天命變遷與民意密切相關(guān)，“今我民罔弗欲喪”則“天”將降威于殷。可見殷商統(tǒng)治集團內(nèi)部對于“天命”的認識已經(jīng)產(chǎn)生了分歧。這些認識對原有的天人關(guān)系的突破程度十分有限，祖尹所懼的仍是“乃罪多，參在上”將導(dǎo)致“天棄我”而非“民棄我”的后果。從《尚書·召誥》的記載可知，周初時人意識中的“民”尚無法與“天”直接交流，至多只能通過“以哀吁天”的形式以獲得“天亦哀于四方民”的反饋：

“夫知保抱攜持厥婦子，以哀吁天，徂厥亡，出執(zhí)。嗚呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”[5]450-451

所以說，后來的周人對天神的認識與崇拜事實上沒有發(fā)生任何變化，“民意”的介入只會使得周人在“事神”態(tài)度上更加小心謹慎，“在周初《詩》《書》的脈絡(luò)中，‘德’大致指統(tǒng)治階層的良好行為或行動，最后導(dǎo)致一個為‘天’所認可的秩序的出現(xiàn)”[6]83。對民眾施以“德行”在某種意義上只是完善“事神”之“禮”的重要條件之一，換句話說就是“德”愈足而“禮”愈至。此時的周天子仍通過其獨有的渠道（占卜、祭祀等）壟斷著與“天庭”的交流權(quán)，只不過原有的祭祀禮儀在新形勢下似乎已不足以“事神”以“致?！?，必須借助于“德”這一形而上的新“祭品”，才足以彌補原有“事神”之“禮”的缺陷。民眾“以哀吁天”情形的出現(xiàn)則意味著“德”有不足，“德”愈不足則勢必禮愈難竟。由此可見，周代統(tǒng)治者所畏仍是“天”而非“民”，其積累“德行”同樣是為了取悅天神而非民眾?！暗隆敝皇蔷S系天命不失的因素之一，而非取得“天命”的緣由，在這里，積累“德行”僅僅是手段而非目的。

宗法制度下“天子”概念的妙處就在于構(gòu)建了君王與天神的血緣聯(lián)系，“天子”之外的其他人不僅很難再以“天”的名義對抗作為“天子”的王，而且無法憑借德性使天命轉(zhuǎn)移到自己的身上。因此只要周人對天神上帝的信仰沒有改變，這一權(quán)力邏輯便不會因道德因素的注入而崩潰?！蹲髠鳌ば辍返挠涊d告訴我們，周代貴族在肯定德行作用的同時仍強調(diào)“天命”的絕對意義：

楚子伐陸渾之戎，遂至于洛，觀兵于周疆。定王使王孫滿勞楚子。楚子問鼎之大小輕重焉。對曰：“在德不在鼎……桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小，重也。其奸回昏亂，雖大，輕也。天祚明德，有所底止。成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改，鼎之輕重，未可問也?！盵5]4056

我們注意到，從“西伯戡黎”到“楚王問鼎”之間的四個世紀(jì)里，盡管周天子的權(quán)勢日漸衰落，但作為“天子”身份理論基礎(chǔ)的“天命”在其內(nèi)涵上并沒有發(fā)生實質(zhì)變化。雷戈指出，“到了春秋戰(zhàn)國，王權(quán)體制崩潰，王權(quán)體制元首的貴族性身份之危機已不可逆轉(zhuǎn)。而君權(quán)體制下的君主雖然有國家有社稷，卻無天下無天命”[7]94。在周代王權(quán)政治秩序下，“王”的稱謂包含著兩個向度，即作為“天子”的“王”既擁有“天命”，又擁有“天下”。無論是齊桓晉文還是秦始皇，征伐能為他們帶來實質(zhì)上的“天下”，卻無法使他們得到象征“天命”的“天子”身份。如前所述，自西周以降，“王”與“天子”一直是不能分割的兩個概念，就像身體與衣服的組合一樣密切，只有得到天庭“加持”的“天子”之身才能成為擁有天下的“王”。戰(zhàn)國以后，盡管各國國君紛紛稱“王”，但是包括一統(tǒng)天下的秦王政在內(nèi)的君主沒有任何人敢為自己加“天子”的尊號。似乎“王”與“天子”之間的關(guān)聯(lián)已不再是絕對的，政治思想領(lǐng)域出現(xiàn)了非“天子”稱“王”的全新邏輯。

二、失去“天下”的“天庭”：哲學(xué)突破后的新權(quán)力邏輯

雷戈指出，“周天子對‘三家分晉’的認可，則給了天子合法性最后一擊。如此，伴隨著天子合法性的終結(jié)，新的政治秩序卻又沒有隨之建立起來。于是就出現(xiàn)了一種‘合法性真空’。這就意味著霸權(quán)政治在取代王權(quán)政治之后尚不具有真正的合法性。至少當(dāng)時人們的內(nèi)心并不認同從霸主到天子是一條可行的道路。既然霸主們并不能占有天下，那么天命也就自然處于‘懸擱’狀態(tài)”[7]94。在周以來的權(quán)力邏輯中，“天子”作為天下大宗之宗子，順理成章地作為唯一的“天下共主”而存在?！对姟ば⊙拧け鄙健吩疲骸颁咛熘拢峭跬?；率土之濱，莫非王臣?！盵5]994《禮記·曾子問》說：“天無二日，土無二王，嘗禘郊社，尊無二上。”[5]3016在嚴密的宗法制度下，諸侯無論占有多少土地和民眾，都無法改變其與“天子”相比的“小宗”身份。數(shù)百年來的天子之所以能夠成為“天子”，其思想基礎(chǔ)在于時人對作為人格神的“天”的信仰。只有人格化的、具有祖先神意義的“天”，才能將宗法地位賦予地上的“兒子”。一旦“天”不再具有人格意義，“天子”便隨之失去了原有的意義，“王”也就無須甚至無法再依靠“天子”的出身與血統(tǒng)成為天命在人間的直接代表。這一最為關(guān)鍵的突破并非發(fā)生在任何戰(zhàn)場，而是發(fā)生在人類精神領(lǐng)域。公元前四世紀(jì)前后，包括孔子在內(nèi)的思想家們建構(gòu)了一個各家都稱之為“道”的概念，用以替代三代以來鬼神信仰中的“天”。盡管“道”的終極源頭仍是對于“天”的信仰，但此后的“天道”與原來的“天庭”已經(jīng)不可同日而語，殷周統(tǒng)治者依靠占卜、祭祀等手段壟斷天人關(guān)系的理論基礎(chǔ)開始走向崩潰。用余英時的話說，此后人們不必再依靠天子、巫師，通過自身的修養(yǎng)便可以實現(xiàn)與天道的“交通”（余英時稱之為“道”與“心”的合一），“以‘個人’的身份與‘天’打交道，根本不給巫師的中介留下任何空間”[6]57。

隨著孔子等思想家對“天”的概念的改造，以國君“功德”為評價標(biāo)準(zhǔn)的“有道之君”逐漸替代了“天子”受命于“天庭”的觀念。較之于高貴的“天庭血統(tǒng)”，由“功德”至“天道”的新權(quán)力邏輯大大降低了諸侯稱“王”的門檻，使得齊桓晉文以來一直無法規(guī)避的“天子”血統(tǒng)幾乎失去了全部意義。而伴隨著天神信仰的衰落，周天子的身份也就徹底失去了感召力。此時的“王”仍包含著原有的兩個向度，但其指向“天”的一端已經(jīng)由自上而下賦予的“天命”變成了自下而上求得的“天道”。這可以用來解釋為何秦始皇不再以血統(tǒng)而是以功德來標(biāo)榜自己的偉大。例如：

皇帝之功，勤勞本事。上農(nóng)除末，黔首是富……是維皇帝?？镲啴愃?，陵水經(jīng)地。憂恤黔首，朝夕不懈……皇帝之明，臨察四方。尊卑貴賤，不逾次行。奸邪不容，皆務(wù)貞良。細大盡力，莫敢怠荒……皇帝之德，存定四極。誅亂除害，興利致福。節(jié)事以時，諸產(chǎn)繁殖。黔首安寧……功蓋五帝，澤及牛馬。莫不受德，各安其宇。[8]245

不應(yīng)該忽略的是，即使在孔子之后理性因素在一定程度上改造了王權(quán)天授的邏輯，“以德配天”的君王們對于“天子”稱謂仍懷有復(fù)雜的歷史情感。戰(zhàn)國時期，國君們滿足于無需“天子”身份的王位，但周天子的寂寞存在為舊權(quán)力邏輯保留了生存空間。后來一統(tǒng)天下的秦王廢黜了周天子，坐在天下唯一的王位上，但“天子”身份的缺失對于從宗法時代走出的秦王而言始終是一個不可言說的遺憾，這就促使君臨天下的秦王拋棄意義不完整的“王”為自己創(chuàng)制新的尊號。所以從某種意義上說，秦始皇在通過“議帝號”標(biāo)榜自己超越以往天子諸侯功德的同時，仍是為了規(guī)避王權(quán)天授的舊有邏輯，進而為自身的權(quán)力合法性重新構(gòu)建一套合理的闡釋。

三、秦廷的“皇帝”與“天子”

《史記·秦始皇本紀(jì)》載，秦始皇統(tǒng)一天下之后，自以為“功過五帝，地廣三王，而羞與之侔”，認為若是“名號不更”，則“無以稱成功，傳后世”[8]236，于是煞費苦心地籌劃了“議帝號”之舉。秦始皇標(biāo)榜自己具有“功蓋五帝，澤及牛馬。莫不受德，各安其宇”的功德，卻沒有像三代先王一樣將“天下”視為“天命”的賜予，而是聲稱“寡人以眇眇之身，興兵誅暴亂，賴宗廟之靈，六王咸伏其辜，天下大定”[8]236。這就與秦國乃至六國的歷代先君一樣，規(guī)避了“天命”問題，將“天下大定”歸功于“宗廟之靈”的庇佑，又以“莫不受德”解釋其權(quán)位的合法性。雷戈指出，秦始皇“以‘子弟為匹夫’時，就已經(jīng)從制度上確立了從‘匹夫’到‘天子’的合法程序”[7]92-93。“天下”已經(jīng)在握，始皇帝接下來希望的是通過制造“皇帝”的概念將“天下”與“天子”完全分離，從而讓臣民形成這樣一種認知：盡管貴族無法成為“天子”，“匹夫”卻可以做“皇帝”。

始皇帝的設(shè)想顯然沒有得到秦廷眾臣的普遍認同。以李斯為首的群臣在思維慣性的引導(dǎo)下認定“皇帝”作為天下之主理應(yīng)等同于曾經(jīng)的“天子”，而“天子”的意義毫無疑問是自“天”而來，盡管“天庭”不再為人們所信仰，但“天”的概念始終包含著一切宏偉、高大、神性的含義。換句話說，既然“皇帝”擁有天下，那么“皇帝”自然也應(yīng)該擁有“天命”。一個明顯的例子就是李斯為皇帝所制的“玉璽”：

秦以來，天子獨以印稱璽，又獨以玉，群臣莫敢用……李斯磨和璧作之……文曰：“受命于天既壽永昌?！盵8]228

在中國古代文明史上，人們對于玉石的崇拜由來已久。王國維說：“《說文》示部云：‘禮，履也，所以事神致福也。從示、從豐，豐亦聲。’又豐部：‘豐，行禮之器也。從豆，象形?！敢筇摬忿o有豐字具文曰……此諸字皆象二玉在器之形，古者行禮以玉，故《說文》曰：‘豐，行禮之器?！湔f古矣?！盵9]290-291由此可見，最初的“禮”與宗教儀式是密不可分的，而這種事神致福之“禮”從誕生之初又與“玉”有著千絲萬縷的聯(lián)系。蘇秉琦認為良渚文化時期已經(jīng)形成了以玉禮器系統(tǒng)為核心的祭祀體系：

至遲開始于公元前第三千年中期的良渚文化，處于五帝時代的前后期之間，即“絕地天通”的顓頊時代。良渚文化發(fā)現(xiàn)的帶有墓葬的祭壇和以琮為中心的玉禮器系統(tǒng)，應(yīng)是宗教已步入一個新階段的標(biāo)志……男覡女巫脫離所在群體葬地，集中葬于祭壇，是巫師階層已形成才可能出現(xiàn)的現(xiàn)象。[10]145-146

此外，《史記·殷本紀(jì)》載，紂王兵敗而歸，“入登鹿臺，衣其寶玉衣，赴火而死”[8]108。紂王死前不忘“衣其寶玉衣”，似乎只要以此玉衣為倚恃便可不畏肉體消亡而永享天命。鄭玄注《周禮·春官·典瑞》“駔圭璋璧琮琥璜之渠眉，疏璧琮以斂尸”曰：“以組穿聯(lián)六玉溝琭之中，以斂尸，圭在左，璋在首，琥在右，璜在足，璧在背，琮在腹，蓋取象方明，神之也。疏璧琮者，通于天地?！盵5]1679《周禮·春官·大宗伯》明確提出“以玉作六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方”[5]1644的禮制?？梢哉f，至少在周代，玉器在溝通“天”與“人”的過程中已經(jīng)具有不可替代的神圣功能。而始皇帝壟斷以玉制璽的權(quán)力，又默許了李斯“受命于天”的措辭，意味著王權(quán)天授的邏輯不僅影響著秦廷眾臣，同時也影響著始皇帝。其中的區(qū)別僅僅在于皇帝希望通過切斷“天命”與“天下”的聯(lián)系來維護自己萬世江山的合法性，而他的臣子們則希望將皇帝重新拉回到“受命于天”的邏輯中從而保證秦帝國名正言順地統(tǒng)治天下。漢初，天子君王膺受“天命”與其“德行”的關(guān)聯(lián)在董仲舒之后再次被確立下來。此時的“天命”與先秦神明崇拜下的“天命”已經(jīng)相去甚遠，但可視為殷周以降的天命觀念與孔子以來新思潮合流的結(jié)果。“皇帝”與“天子”最終殊途同歸，成為此后兩千年中國政治思想領(lǐng)域的核心存在。

四、結(jié)語

周初以降的“天子”概念，建立在當(dāng)時對鬼神天命的信仰基礎(chǔ)上，是對以宗法意義為核心的周王身份之稱謂。在周代前期政治秩序中，作為“天子”的周王本來既掌握著“天命”，又主宰著“天下”。隨著王室衰微，名義上的“天命”仍在周天子的手中，但實質(zhì)上的“天下”已經(jīng)逐漸落到了諸侯公卿的手里?！疤烀迸c“天下”的分離導(dǎo)致原有的王權(quán)秩序走向崩潰，而崛起的諸侯又無法在當(dāng)時的思想觀念中找到一個可以名正言順爭奪“天子”稱謂的突破口。直到以孔子為代表的思想家創(chuàng)造了純粹精神意義上的“道”用以替代三代原本作為人格神被信仰的“天”，才使得以“功德”為評價標(biāo)準(zhǔn)的“有道之君”逐漸替代了“天子”須受命于“天庭”的觀念，也就意味著春秋以來的霸主們極力規(guī)避的“天庭血統(tǒng)”徹底失去了存在的意義。秦統(tǒng)一后，始皇帝通過創(chuàng)造新的“皇帝”概念徹底打破了周人舊有的權(quán)力邏輯，意在強調(diào)皇帝之所以能夠擁有天下并非是天命的護佑，而是建立在個人偉大的功德之上。這一激進的傾向?qū)嶋H上并未得到秦廷眾臣的完全認可，在始皇帝對其玉璽及其銘文的默許態(tài)度中可以看出，秦廷君臣最終達成了妥協(xié)，即在拋棄宗法意義的前提下承認皇權(quán)天授。

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