重思海德格爾的技術(shù)批判
——伊恩·湯普森教授訪談錄（二）

高海青

（廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)國(guó)外馬克思主義研究中心，廣東廣州 510420）

重思海德格爾的技術(shù)批判
——伊恩·湯普森教授訪談錄（二）

高海青

（廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)國(guó)外馬克思主義研究中心，廣東廣州 510420）

海德格爾詩(shī)化的哲學(xué)思想對(duì)理解海德格爾造成了一定的困難，也招致了芬伯格等技術(shù)哲學(xué)家的批判。但是海德格爾的技術(shù)哲學(xué)思想真如芬伯格所說(shuō)，是非歷史主義的、實(shí)體主義的、單向度主義的嗎？海德格爾的思想果真如芬伯格所言那般悲觀主義嗎？帶著這些疑問(wèn)，對(duì)湯普森教授所做的更深入的追問(wèn)，不僅僅是為了回應(yīng)芬伯格對(duì)海德格爾的批判，更主要的目的是發(fā)掘海德格爾思想中的實(shí)踐維度，即如何改變技術(shù)現(xiàn)實(shí)；其次是發(fā)掘海德格爾的技術(shù)虛無(wú)主義與馬克思主義的商品拜物教之間的區(qū)別與聯(lián)系。

技術(shù)虛無(wú)主義；拜物教；安德魯·芬伯格；海德格爾

（續(xù)《武陵學(xué)刊》2016年第6期）

湯普森與芬伯格曾經(jīng)就海德格爾的技術(shù)思想發(fā)生過(guò)激烈爭(zhēng)論。湯普森首先以《從技術(shù)的追問(wèn)到追求民主技術(shù)：海德格爾、馬爾庫(kù)塞、芬伯格》一文向芬伯格發(fā)難，芬伯格隨即以《建構(gòu)主義與技術(shù)批判：回應(yīng)批評(píng)》對(duì)湯普森做了回應(yīng)，但是兩位技術(shù)哲學(xué)家并沒(méi)有就此達(dá)成“?；饏f(xié)議”，他們又分別以《技術(shù)本質(zhì)主義何錯(cuò)之有？——回應(yīng)芬伯格》和《海德格爾技術(shù)哲學(xué)中的存在層次與存在者層次——回應(yīng)湯普森》①彼此做了回?fù)?，這在北美技術(shù)哲學(xué)研究界引起了廣泛關(guān)注。此次訪談想借此機(jī)會(huì)領(lǐng)會(huì)兩位海德格爾研究專家之間爭(zhēng)論的意義，更想借此機(jī)會(huì)對(duì)海德格爾技術(shù)批判的實(shí)踐維度做些追問(wèn)。

高：在上次訪談中，您已在本體神學(xué)這個(gè)核心概念的視野下對(duì)海德格爾的技術(shù)哲學(xué)思想做了新的解讀。這次訪談，我想把重點(diǎn)轉(zhuǎn)向您在研究海德格爾的過(guò)程中對(duì)芬伯格的回應(yīng)。為了深入這個(gè)話題，我們把這個(gè)問(wèn)題置于更高的層面來(lái)追問(wèn)，以馬克思主義與海德格爾思想最關(guān)切的問(wèn)題為切入點(diǎn)來(lái)追問(wèn)，正如海德格爾在《關(guān)于人道主義的書(shū)信》中曾經(jīng)說(shuō)道：“馬克思主義的歷史觀比其他歷史學(xué)優(yōu)越。但由于無(wú)論胡塞爾還是薩特——至少就我目前來(lái)看——都沒(méi)有認(rèn)識(shí)到在存在中的歷史性因素的本質(zhì)性，故無(wú)論是現(xiàn)象學(xué)還是實(shí)存主義，都沒(méi)有達(dá)到有可能與馬克思主義進(jìn)行一種創(chuàng)造性對(duì)話的那個(gè)維度?！钡z憾的是，除《關(guān)于人道主義的書(shū)信》《四個(gè)討論班》之外，海德格爾終其一生都很少與馬克思主義有過(guò)創(chuàng)造性的對(duì)話。鑒于您對(duì)海德格爾和馬克思主義的研究，我想問(wèn)的是，您認(rèn)為對(duì)話的可能在哪里呢？

伊恩：這個(gè)問(wèn)題很有意義，而海德格爾想要說(shuō)明的是，如果在法國(guó)存在主義現(xiàn)象學(xué)（他主要說(shuō)的是薩特）與法國(guó)馬克思主義之間存在對(duì)話之可能的話，那么這種對(duì)話必須得在存在的歷史這個(gè)背景下展開(kāi)。薩特想把《存在與時(shí)間》的洞察翻譯成現(xiàn)代笛卡爾的主體哲學(xué)術(shù)語(yǔ)及繼承下來(lái)的概念的嘗試使薩特?zé)o法領(lǐng)會(huì)存在的歷史，也因此無(wú)法識(shí)別出《存在與時(shí)間》最初努力削弱現(xiàn)代主客二分的方法。同樣，海德格爾認(rèn)為，黑格爾派馬克思主義者把勞動(dòng)當(dāng)成人的類存在（或典型特征）較好地抓住了具有本體論意義的歷史，但是馬克思主義者的存在之歷史的領(lǐng)會(huì)還不夠詳細(xì)，因此最終還是陷入了被廣泛認(rèn)可的、作為一切意義與價(jià)值來(lái)源的現(xiàn)代主體的窠臼。黑格爾派的觀念，即我們通過(guò)用我們的雙手辛勤耕耘成為我們自己，或者說(shuō)，奴隸而不是主人代表著通往未來(lái)的唯一可行的道路，較好地識(shí)別出了我們與世界實(shí)際接觸的某些深刻的本體論意義。但是，由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)主體的貢獻(xiàn)，這一觀點(diǎn)同樣掩蓋了這些至為關(guān)鍵的尚處萌芽狀態(tài)的意義，即當(dāng)我們處于最佳狀態(tài)以允許我們自己開(kāi)始實(shí)現(xiàn)我們作為世界敞開(kāi)者的本質(zhì)的方式生存的時(shí)候，人類就會(huì)富有創(chuàng)造性地敞開(kāi)。

高：按照您和海德格爾的理解，主體并非如我們想象的那樣具有特別顯著的主體性。實(shí)際上，馬克思在《資本論》中也認(rèn)為，人在商品、資本面前根本沒(méi)有主體性，真正有主體性的是資本，人作為勞動(dòng)力被物化了。由此看來(lái)，馬克思與海德格爾在這一點(diǎn)上并沒(méi)有區(qū)別。我們是不是應(yīng)該把問(wèn)題轉(zhuǎn)向海德格爾的技術(shù)虛無(wú)主義與馬克思主義的技術(shù)拜物教之間的區(qū)別上來(lái)？?jī)烧叩闹饕顒e是不是隱藏在這里呢？

伊恩：其實(shí)，前面關(guān)于海德格爾對(duì)本體神學(xué)的討論可以幫我們理解海德格爾對(duì)“集置”的批判（我們的存在之技術(shù)的領(lǐng)會(huì)）與馬克思主義的技術(shù)拜物教（technological fetishism）觀點(diǎn)之間的深層次不同。馬克思主義對(duì)技術(shù)拜物教的批判來(lái)源于費(fèi)爾巴哈對(duì)上帝的批判。按照費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，我們想象和創(chuàng)造了上帝，把他的實(shí)存推到了遙不可及的天國(guó)，然而通過(guò)我們自身無(wú)時(shí)不在的沉淪、內(nèi)疚和罪惡感不斷地折磨我們自己，我們忘了是我們創(chuàng)造了他（上帝），是我們?cè)试S他（上帝）統(tǒng)治我們的生命。馬克思主義將費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)從上帝推廣至全部的商品：我們創(chuàng)造了商品，比如，普拉達(dá)女包、蘋(píng)果手表、蘭博基尼（應(yīng)有盡有），賦予了它們意義，然而卻忘了我們是其意義的真正來(lái)源，因而無(wú)知地讓它們統(tǒng)治著我們的生命。這也揭示了海德格爾與馬克思的本質(zhì)區(qū)別，即馬克思主義認(rèn)為，所有意義都來(lái)自我們，是我們把價(jià)值投射到了商品上。正如我所建議的那樣，這是一個(gè)深刻的、自明的現(xiàn)代形而上學(xué)預(yù)設(shè)，而馬克思與弗洛伊德都用到了該預(yù)設(shè)，因?yàn)閷?duì)他們來(lái)說(shuō)，一切意義都同樣地來(lái)源于無(wú)意識(shí)的籌劃，尼采也是如此。在他們看來(lái)，一切意義都只是主觀“價(jià)值”通常在不注意的情況下投射到客觀的無(wú)價(jià)值的世界身上的結(jié)果。

然而，需要注意的是，該觀點(diǎn)無(wú)法客觀地說(shuō)明我們?cè)诿芮凶⒁獾臅r(shí)候我們實(shí)際上是如何經(jīng)驗(yàn)我們自身與我們的世界的：任何一個(gè)伐木工都不會(huì)把所有的樹(shù)木經(jīng)驗(yàn)為等價(jià)的和可交換的，任何一位技術(shù)嫻熟的司機(jī)都不會(huì)認(rèn)為蘭博基尼與本田之間沒(méi)有內(nèi)在的差異。當(dāng)然，馬克思不無(wú)正確地指出了，這些差異不能換算成在制造兩種不同商品的過(guò)程中所消耗的不同數(shù)量的勞動(dòng)力，他還正確地指出了，有些差異只不過(guò)是意識(shí)形態(tài)上的，剩下的那些真正的差異被無(wú)限放大后用到了驅(qū)動(dòng)炫耀性消費(fèi)上。但是，馬克思主義者的問(wèn)題在于他們認(rèn)為，商品之間根本沒(méi)有任何真正的區(qū)別，或者任何這樣的區(qū)別歸根結(jié)底都來(lái)自我們。難道敏感的人會(huì)相信凝聚和引導(dǎo)他們生活的愛(ài)情實(shí)際上只是被壓抑的兒童時(shí)代的欲望在新的愛(ài)欲對(duì)象上的無(wú)意識(shí)的投射，而不是通過(guò)（和作為）創(chuàng)造性地呈現(xiàn)這些有意義的可能性——最開(kāi)始的墜入愛(ài)河“事件”只能對(duì)此給予部分說(shuō)明——的生命涌現(xiàn)出來(lái)的“真愛(ài)”嗎？按照弗洛伊德的說(shuō)法，您必須記住，“戀物”（fetish）實(shí)際上就是女性的菲勒斯（the female phallus）：弗洛伊德假設(shè)了一個(gè)構(gòu)形的過(guò)程，在該過(guò)程中，兒童注意到他的母親缺少陽(yáng)具，于是（通過(guò)一個(gè)復(fù)雜的關(guān)于閹割憂慮的敘事）就會(huì)把他父親的陽(yáng)具所象征的菲勒斯權(quán)力投射到其他對(duì)象上，把菲勒斯崇拜物（戀物）與他母親的象征性權(quán)力聯(lián)系起來(lái)；對(duì)弗洛伊德來(lái)說(shuō)，這一戀物的典型的例證是鞋子。因此，“戀物癖”（Fetishism）預(yù)先假定了，我們對(duì)客觀對(duì)象的渴望從根本上講是由我們自身潛意識(shí)的愿望在本身無(wú)關(guān)緊要的對(duì)象世界之上的聯(lián)想性投射；鞋子（或其他對(duì)象和情境）根本與性毫無(wú)關(guān)系，但是戀物者卻把它當(dāng)成了引起性興奮的東西。因此，依情況而定的聯(lián)想僅僅承認(rèn)通過(guò)童年受壓抑的、但卻具有持續(xù)影響的投射（我們還是無(wú)法理解，因?yàn)槭恰皾撘庾R(shí)”，所以提供給對(duì)象的只是內(nèi)在欲望的外在表現(xiàn)）由欲望所賦予的戀物。

我從不否認(rèn)，真有這樣的情況，即某些商品（就像前面剛剛提到的普拉達(dá)女包）可能成為人們瘋狂迷戀的對(duì)象，它們被內(nèi)在價(jià)值賦予了極為不當(dāng)?shù)耐庥^。但我認(rèn)為，問(wèn)題就在于他們要用這種病態(tài)的、因此設(shè)想出來(lái)的拜物教（戀物癖）來(lái)解釋一切。有人說(shuō)，性戀物癖者為了滿足他欲望的循環(huán)甚至?xí)?duì)他想用來(lái)把這些他所迷戀的鞋子塞滿的特定的腳特別在意，但這卻表明，我們幾乎無(wú)法遇到一次完整的意義在無(wú)內(nèi)在意義的世界上的投射。引人注目的3D打印機(jī)的出現(xiàn)在我看來(lái)可能就是基本上毫無(wú)解蔽可言的純粹強(qiáng)制。但是，大部分實(shí)例都介于技術(shù)強(qiáng)制與詩(shī)意解蔽這兩個(gè)相互對(duì)立的極端之間。通常，物與物之間有一些真正的差異，我們都能很好地認(rèn)識(shí)和理解，因此在愈來(lái)愈盛行的技術(shù)化前理解——即把萬(wàn)物都理解為根本毫無(wú)意義的，理解為僅僅通過(guò)我們才獲得意義的——的攻擊面前，我們并非毫無(wú)防備。為了學(xué)會(huì)識(shí)別一塊特別貴重的大理石的美，一位善良慷慨者的懇切要求，甚或一個(gè)制造精良的商品（比如，蘇格蘭純麥威士忌）的精美改進(jìn)，我們不必聽(tīng)任統(tǒng)治我們生活的資本主義世界。

總之，要拋棄所有把物的內(nèi)在意義當(dāng)成“商品拜物教”的形式的信念，因?yàn)樵撔拍畎堰@種病態(tài)的拜物教普遍化了，而在這樣做時(shí)，就會(huì)把物藉此向我們傳達(dá)它們真正的意義并對(duì)我們?nèi)ケ尾拍芴岢鑫⒚畹珔s重要要求的原初跡象遮掩起來(lái)。在海德格爾的啟發(fā)下，我認(rèn)為，只有通過(guò)學(xué)著注意這些原初的跡象——學(xué)著批判地以各種不同的形式來(lái)辨識(shí)它們，從而略過(guò)或消除它們虛假的外觀（但不是把一切內(nèi)在的意義僅僅視為主觀的設(shè)定而拋棄掉）——我們才能逐漸形成各種有創(chuàng)造性地、負(fù)責(zé)任地呈現(xiàn)那些我們?yōu)榱顺鋵?shí)生活所需要的真正意義的方式。

我還得盡可能簡(jiǎn)單地講，其實(shí)，從海德格爾的基本觀點(diǎn)來(lái)看，第一，大多數(shù)后馬克思主義的哲學(xué)家，比如馬爾庫(kù)塞、芬伯格，他們?nèi)匀焕萦谖凑J(rèn)識(shí)的現(xiàn)代和晚現(xiàn)代的預(yù)設(shè)之中——包括，也許是最重要的虛無(wú)主義的觀點(diǎn)，即所有意義通過(guò)主體概念性的、物質(zhì)性的勞動(dòng)都可以被投射到或灌輸?shù)揭粋€(gè)本身毫無(wú)意義的對(duì)象世界之中；第二，這種未被注意到的形而上學(xué)預(yù)設(shè)破壞了他們?cè)陂_(kāi)拓更有意義的未來(lái)道路上所做的各種重要的嘗試。因?yàn)椋５赂駹柦虒?dǎo)說(shuō)，真正持存的意義并不源自主體強(qiáng)加于世界之上的價(jià)值，而是只能源自那樣一些意義，它們先于和超越了我們自身的主觀性，因此需要我們以整個(gè)生命來(lái)創(chuàng)造性地、負(fù)責(zé)任地揭示它們的重要性并且展現(xiàn)它們的含義，它們由此也會(huì)引導(dǎo)和改變我們的生命，與此同時(shí)，它們也需要我們幫助超越它們自身。這是我在《探究》（Inquiry）這份期刊上同芬伯格公開(kāi)辯論中闡發(fā)的兩條主要的批判線索，而我想借此表明的是，芬伯格與馬爾庫(kù)塞解讀海德格爾的主要理路從最開(kāi)始就錯(cuò)失了某些關(guān)鍵性的東西。

高：談到您與芬伯格之間那場(chǎng)交鋒，我想這也是我們國(guó)內(nèi)學(xué)者特別感興趣的地方，您能簡(jiǎn)單介紹一下你們爭(zhēng)論的要害嗎？您與芬伯格的主要分歧到底是什么？

伊恩：正如您所說(shuō)，芬伯格最初批判海德格爾，認(rèn)為他對(duì)技術(shù)的理解是“本質(zhì)主義”，但我認(rèn)為，芬伯格同樣贊成技術(shù)本質(zhì)主義的觀點(diǎn)，而關(guān)于海德格爾對(duì)技術(shù)本質(zhì)的理解，芬伯格真正反對(duì)的是其可疑的非歷史主義、實(shí)體主義（或宿命論）與單向度主義（或總體化，隨意地摒棄各種技術(shù)）。我對(duì)這些批判分別做過(guò)分析，并把這樣一個(gè)事實(shí)詳細(xì)地揭示了出來(lái)，即海德格爾完全拒絕非歷史主義，因?yàn)樗且源嬖诘臍v史為前提來(lái)理解技術(shù)的本質(zhì)的（正如我們所看到的）。海德格爾反對(duì)的是尼采的存在之“技術(shù)”的領(lǐng)會(huì)，即越來(lái)越趨向于把萬(wàn)物都貶低為準(zhǔn)備用以最優(yōu)化的、本質(zhì)上毫無(wú)意義的資源。換句話說(shuō)，海德格爾反對(duì)的不是技術(shù)，而是技術(shù)化。我經(jīng)常講，要發(fā)展海德格爾的思想，超越他現(xiàn)有的觀點(diǎn)，我們就得學(xué)著辨識(shí)這一轉(zhuǎn)向虛無(wú)主義的最優(yōu)化的暗流或趨勢(shì)，通過(guò)把存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)當(dāng)成不斷構(gòu)成和超越我們所有理解現(xiàn)實(shí)意義的方式揭示出來(lái)、傳播開(kāi)來(lái)，發(fā)現(xiàn)使用特定的技術(shù)以促使我們超越該趨勢(shì)的道路——如此說(shuō)來(lái)，海德格爾的“單向度主義”并沒(méi)有迫使他在全球范圍內(nèi)拒斥技術(shù)。芬伯格還把海德格爾當(dāng)成了“實(shí)體主義”，而我認(rèn)為，我們最好是按照海德格爾的認(rèn)識(shí)來(lái)理解，即我們不能通過(guò)命令任性固執(zhí)地強(qiáng)行設(shè)定一種新的存在之領(lǐng)會(huì)來(lái)直接推翻我們現(xiàn)行的本體神學(xué)；我們根本無(wú)法通過(guò)強(qiáng)力意志來(lái)創(chuàng)立一種存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)，不管我們的組織多么井然有序，更不管我們企圖使用的技術(shù)多么先進(jìn)。與此不同，海德格爾就技術(shù)虛無(wú)主義給出了一種間接的回應(yīng)，但較之于所有那些自詡為現(xiàn)代的、以主體為中心的解決辦法，他的思想更為深刻：我們最大的希望就是幫助培養(yǎng)一種能夠淹沒(méi)并在一定程度上避開(kāi)所有這類現(xiàn)代主體任意規(guī)劃的感受性，他的思想?yún)s更為深刻。因此，只有培養(yǎng)和傳播這種展現(xiàn)出來(lái)的存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)的感受性，而不是主觀任意性，我們才能夠從真正的、本體神學(xué)的根源出發(fā)來(lái)解決由我們的存在之技術(shù)的領(lǐng)會(huì)導(dǎo)致的虛無(wú)主義。

高：將芬伯格對(duì)海德格爾關(guān)于技術(shù)的批判總結(jié)為非歷史主義、實(shí)體主義、單向度主義，這種歸納很準(zhǔn)確，也的確切中了芬伯格在《追問(wèn)技術(shù)》中對(duì)海德格爾批判的關(guān)鍵。但是，包括芬伯格在內(nèi)的很多學(xué)者為何都有這樣的看法呢？難道這一普遍現(xiàn)象不應(yīng)該在一定程度上歸咎于海德格爾本身嗎？

伊恩：盡管那些針對(duì)海德格爾的技術(shù)批判經(jīng)常提出的主要指責(zé)被芬伯格簡(jiǎn)明扼要的反對(duì)意見(jiàn)——即海德格爾對(duì)技術(shù)本質(zhì)的理解（“集置”）是非歷史的、實(shí)體主義（或宿命論）和單向度的（或無(wú)差別的）——鞏固和增強(qiáng)了，但我認(rèn)為，一旦我們領(lǐng)會(huì)到海德格爾對(duì)集置的批判是從其對(duì)我們晚現(xiàn)代繼承自尼采的、潛移默化地塑造并限定我們經(jīng)驗(yàn)的本體神學(xué)的哲學(xué)理解得出的，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，有的反對(duì)意見(jiàn)完全可以得到有力的反擊（正如非歷史主義與實(shí)體主義的指責(zé)），有的批判力度本身就不是太強(qiáng)（正如單向度主義的指責(zé)）。這個(gè)結(jié)論不僅有助于我們?yōu)楹５赂駹柾黄菩缘募夹g(shù)批判辯護(hù)，還可以更進(jìn)一步地證明其更大的論題，即海德格爾對(duì)本體神學(xué)的理解為激發(fā)他后期的大部分思想提供了重要的哲學(xué)背景。因?yàn)?，我與芬伯格的哲學(xué)爭(zhēng)論表明，海德格爾后期的主要哲學(xué)觀點(diǎn)，比如，他著名的對(duì)技術(shù)“集置”的批判，如果把它們獨(dú)立于海德格爾對(duì)本體神學(xué)的理解來(lái)看（不幸的是，芬伯格、伊德以及其他人仍然這樣來(lái)看待它們），確實(shí)比較隨意和站不住腳，但是，一旦這些觀點(diǎn)被承認(rèn)是從海德格爾本體神學(xué)的理解直接得出的，它們整個(gè)的哲學(xué)深度和意義就會(huì)清晰地呈現(xiàn)出來(lái)——或者說(shuō)，這就是我在《海德格爾的本體神學(xué)》以及隨后的著作中試圖表明的。

高：在不久前對(duì)芬伯格所做的訪談中，他認(rèn)為：“就像其他許多當(dāng)代學(xué)者一樣，湯普森想讓海德格爾傳遞進(jìn)步的信息。也就是說(shuō)，如果您足夠努力，您就可以使海德格爾看起來(lái)比他更好，甚至有可能像他那位出格的學(xué)生馬爾庫(kù)塞一樣！但是，既然遵循海德格爾的話更為可靠，那為什么還要這么努力。海德格爾無(wú)疑是民主的敵人，他認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)正在被技術(shù)發(fā)展和技術(shù)思維破壞。這并非事情的全部，但這是他的主題，除狂熱的海德格爾學(xué)者外，任何人在讀到《技術(shù)的追問(wèn)》的時(shí)候都會(huì)立刻意識(shí)到這一點(diǎn)?！蹦侨绾慰创也駥?duì)您的這段評(píng)論的呢？

伊恩：正如開(kāi)頭我所說(shuō)的那樣，海德格爾自己認(rèn)為，要批判地闡發(fā)其思想的本質(zhì)問(wèn)題，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出他一生在闡發(fā)該問(wèn)題上所能達(dá)到的極限，這一點(diǎn)非常重要。海德格爾贏得的思想不能被當(dāng)成他的財(cái)產(chǎn)，也不能把他當(dāng)成其尚處發(fā)展中的意義的最后仲裁者。我認(rèn)為，這不僅僅是一種恥辱，也是思考下面這個(gè)問(wèn)題的巨大障礙，即很多人現(xiàn)在都避而不談海德格爾，原因就是他與納粹主義的危險(xiǎn)的政治關(guān)系以及他曖昧的反猶太觀點(diǎn)，因?yàn)檫@些冠冕堂皇者一點(diǎn)也領(lǐng)會(huì)不到他對(duì)現(xiàn)代主體主義與晚現(xiàn)代集置的批判的真正深度和先見(jiàn)性，因此有可能最終在他們自己的理論中不知不覺(jué)地重現(xiàn)現(xiàn)代性的錯(cuò)誤。甚至芬伯格在建議政治主體通過(guò)聯(lián)合起來(lái)憑借民主行動(dòng)直接與技術(shù)抗?fàn)帲皇峭ㄟ^(guò)認(rèn)識(shí)到我們必須首先理解存在之技術(shù)的領(lǐng)會(huì)的深層次的本體神學(xué)意義來(lái)發(fā)現(xiàn)超越其在我們生活和世界中最普遍的虛無(wú)主義影響的道路，我們就能夠改變技術(shù)的意義的時(shí)候，他也犯了這樣的錯(cuò)誤。我贊同芬伯格賦予自由民主政治的責(zé)任，但卻不贊同他的主體主義觀點(diǎn)，即政治集團(tuán)的直接行動(dòng)是超越技術(shù)化最深層次的公理與最具破壞性的影響的最佳途徑。我多么希望芬伯格是正確的，即有辦法直接通過(guò)集體的政治行動(dòng)超越技術(shù)的虛無(wú)主義影響，那么這種行動(dòng)必定仍舊會(huì)在我們的生活和世界中占有重要的地位。但我依然擔(dān)心的是，芬伯格的理論有這樣的危險(xiǎn)，即他被動(dòng)處理的只是不斷擴(kuò)散的虛無(wú)主義技術(shù)化的征兆，卻沒(méi)有解決它深層次的本體神學(xué)問(wèn)題，就像縫合癌癥病人的傷口而沒(méi)有處理癌細(xì)胞本身一樣。與此不同，我認(rèn)為，我們的技術(shù)批判必須把焦點(diǎn)集中在上面所講的這些征兆由之而發(fā)的本體論（或更準(zhǔn)確地講，本體神學(xué)）層面。不過(guò)，由于處理這些征兆仍然很重要，所以芬伯格這樣的技術(shù)批判理論家可能會(huì)暫時(shí)地把這一本體論的回應(yīng)當(dāng)成對(duì)他們自身觀點(diǎn)的一種補(bǔ)充（盡管本體論絕不止于此）。

高：您認(rèn)為芬伯格的技術(shù)批判理論屬于技術(shù)本質(zhì)主義的范疇，但他認(rèn)為自己的技術(shù)批判是批判的建構(gòu)主義。為什么會(huì)有這樣的分歧？

伊恩：我認(rèn)為，芬伯格不是一位像伊德一樣的激進(jìn)的建構(gòu)主義者，因?yàn)榉也癫煌庖恋碌哪欠N看上去充滿爭(zhēng)議的觀點(diǎn)，即“沒(méi)有技術(shù)，只有各種不同的技術(shù)”。我覺(jué)得這是好事，因?yàn)?，伊德的激進(jìn)的建構(gòu)主義理論從哲學(xué)層面上講是自我破壞，它先已否定了他還想研究的領(lǐng)域的潛在的一致性。在我們的討論中，芬伯格承認(rèn)，相比較傳統(tǒng)馬克思主義與自由主義的“工具主義”觀點(diǎn)，即僅僅把技術(shù)膚淺地理解為一種既推動(dòng)生產(chǎn)又帶來(lái)毀滅性的工具，海德格爾的洞見(jiàn)——也即是，工具化不是中立的，它有走向無(wú)意義的趨向，而如果我們還想超越的話，就得承認(rèn)并且解決這個(gè)問(wèn)題——可以說(shuō)是一個(gè)重大的進(jìn)步。

高：剛剛談到了芬伯格，談到了建構(gòu)主義，我想看看您對(duì)近年來(lái)技術(shù)哲學(xué)研究的看法。近來(lái)，技術(shù)研究中的建構(gòu)主義路徑已儼然成了研究技術(shù)的主要方法，而海德格爾關(guān)于技術(shù)的追問(wèn)仿佛已經(jīng)過(guò)時(shí)了，或者說(shuō)被拋棄了。我想聽(tīng)聽(tīng)您對(duì)建構(gòu)主義持有一種什么樣的觀點(diǎn)，您可否簡(jiǎn)單地談?wù)?？您認(rèn)為，技術(shù)建構(gòu)主義的問(wèn)題到底是什么？

伊恩：在一定程度上，技術(shù)哲學(xué)現(xiàn)在已被建構(gòu)主義完全占據(jù)了，我認(rèn)為，這是該領(lǐng)域在哲學(xué)上膚淺化的表征。我認(rèn)為，海德格爾思想的傳播一直以來(lái)都受阻于這一事實(shí)，即幾乎所有駁斥他的人都不理解他的思想，但我也看到，新一代的年青思想家能夠超越戰(zhàn)后一代人那些寬慰人心的道德確定性，他們能夠思考并超越海德格爾，把他對(duì)我們關(guān)于存在的技術(shù)理解的批判用到一些重要的工程中（從監(jiān)獄改造到軟件設(shè)計(jì)）。這對(duì)我來(lái)說(shuō)一點(diǎn)都不奇怪。正如我早先曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的，一旦我們把這種本體論的技術(shù)批判當(dāng)成我們當(dāng)代本體神學(xué)的直接表達(dá)，我們就會(huì)全然領(lǐng)會(huì)，海德格爾對(duì)我們關(guān)于存在的虛無(wú)主義的技術(shù)理解的批判這一洞察非常有先見(jiàn)之明，進(jìn)步的潛力巨大。此外，這樣做還能幫助我們識(shí)別可以引領(lǐng)我們超越晚現(xiàn)代本體神學(xué)及其不斷擴(kuò)散的毀滅性后果的道路。

高：在技術(shù)虛無(wú)主義的時(shí)代，即使我們意識(shí)到了虛無(wú)主義，我們就能得到救贖嗎？就像馬克思所說(shuō)，我們意識(shí)到了商品拜物教也改變不了我們作為商品被交換的命運(yùn)。那么，如果不像馬克思主義所倡導(dǎo)的變革那樣，我們還有其他救贖的可能嗎？

伊恩：在我看來(lái)，完全有可能。海德格爾是一位深刻的滿懷希望的哲學(xué)家，而不是那些善辯者把他描繪成的樣子，說(shuō)他是一個(gè)絕望的、順從的教師。正如我開(kāi)頭所說(shuō)，他不是一位聲嘶力竭地批判現(xiàn)代性的反現(xiàn)代主義者，而是一位后現(xiàn)代主義思想家，他致力于傳播一種存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)，并把未來(lái)的希望也寄托在了該領(lǐng)會(huì)上。

對(duì)海德格爾而言，任何一種先前的存在之歷史領(lǐng)會(huì)都把存在僅僅還原成了“存在者之存在”，因此，遺忘了“存在本身”，遺忘了變動(dòng)不居的本體論的超過(guò)部分（ontological excess），而后者卻影響著、并且一定程度上避開(kāi)了所有試圖一勞永逸固定下來(lái)的本體神學(xué)（甚至，一切概念）。我一直都認(rèn)為，這一對(duì)“存在本身”的洞察（也即是這樣一個(gè)認(rèn)識(shí)：有的東西——既不是物，也不是存在者——適合于所有形而上的“存在者之存在”觀念，同時(shí)卻也超越于它們之上）可以說(shuō)正是“后期”海德格爾的必要前提（和所謂的轉(zhuǎn)向的核心）。海德格爾終其一生都在致力于闡明這一關(guān)鍵的現(xiàn)象學(xué)洞見(jiàn)，不斷地搜尋新的能使我們與這一變動(dòng)不居、始終沒(méi)有受到限制的本體論的超過(guò)部分協(xié)調(diào)起來(lái)的名稱，這一無(wú)法窮盡的“盈余”，被他恰如其分地表達(dá)成了“給出自身同時(shí)又拒絕自身”。為了這一給出自身可理解性的“存有者”（be-ing，Seyende），后期海德格爾在追索上用以傳達(dá)“存在本身”的名稱的過(guò)程中形成了一系列不同的專用術(shù)語(yǔ)（“無(wú)”，“大地”，“存有者”，“本是/它給出[there is/it gives，es gibt]”的“它”），也為“它”給出自身的方式指定了一系列不同的專門(mén)術(shù)語(yǔ)（無(wú)“無(wú)著”[noth-ing]，“無(wú)蔽”[alêtheia]或“展開(kāi)狀態(tài)”[dis-closedness]，“在場(chǎng)者之在場(chǎng)狀態(tài)”[the presencing of presence]，“差異”，“四方”，“本有事件”[event of enowning，Ereignis]）。憑借這些詩(shī)性的名稱，海德格爾（比如說(shuō)，通過(guò)使在場(chǎng)者優(yōu)先于在場(chǎng)狀態(tài)，或者通過(guò)把可理解性當(dāng)成給定實(shí)體的饋贈(zèng)，譬如上帝這個(gè)本體神學(xué)意義上的創(chuàng)造者的饋贈(zèng)）試著既不把這個(gè)存有者與它的給出分裂開(kāi)來(lái)，也不把它們實(shí)體化。如此一來(lái)，他就在恢復(fù)對(duì)無(wú)法窮盡的多元化的“不同者的同一”（non-identical same）——而傳統(tǒng)形而上學(xué)卻試圖將其一分為二，并且一勞永逸地固定下來(lái)——的體驗(yàn)上獲得了本體神學(xué)傳統(tǒng)的支持。

高：您能否具體詳細(xì)地闡釋一下晚現(xiàn)代存在之技術(shù)的領(lǐng)會(huì)與海德格爾所倡導(dǎo)的本真的存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)之間到底有那些差別？這種存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)與海德格爾強(qiáng)調(diào)的一種“與技術(shù)的自由關(guān)系”到底有哪些聯(lián)系？

伊恩：正如我前面所說(shuō)，本真的存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)必須穿過(guò)、超越這一把實(shí)體當(dāng)成無(wú)的晚現(xiàn)代理解，但要竭力抓住永無(wú)止境的生成過(guò)程。而對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，只有等到我們不再把“無(wú)”看作一無(wú)所有而是看作無(wú)“無(wú)著”（noth-ing of the nothing）——換句話說(shuō)，這是我們后尼采哲學(xué)最早遭遇本身固有的、多元化的、現(xiàn)象學(xué)意義上的超過(guò)部分的方式，而它使可理解性成為可能——的時(shí)候，我們才會(huì)這樣做。這一決定性的差別——實(shí)際上，也正是虛無(wú)主義的技術(shù)化的“危險(xiǎn)”與充滿意義的后現(xiàn)代性的“承諾”之間的區(qū)別——也即是，尼采把存在化入了無(wú)，化入了生成，而海德格爾卻認(rèn)為，這一“無(wú)”不是缺乏意義，是尚未成為物，即現(xiàn)象學(xué)意義上的“無(wú)著”，而存在的豐富性正是通過(guò)“無(wú)著”將其充滿意義的可能性的最初線索贈(zèng)予了我們。不同于把現(xiàn)實(shí)設(shè)想為準(zhǔn)備好被重塑成適合我們成見(jiàn)或把我們籌劃的各種價(jià)值吸納進(jìn)來(lái)而本身毫無(wú)意義的力的聚集，海德格爾認(rèn)為，我們必須學(xué)著承認(rèn)并且開(kāi)始公正對(duì)待“存有者”不斷把這些充滿意義的可能性贈(zèng)予我們的方式。

換句話說(shuō)，真正的后現(xiàn)代的理解要求我們承認(rèn)，如果我們以詩(shī)的敞開(kāi)方式并且充滿尊重地靠近物，物就會(huì)迫使我們退回到原初的地方，對(duì)我們提出不易察覺(jué)但卻不容否認(rèn)的要求。如果我們不想否認(rèn)世界中本真意義的本源，我們就應(yīng)該充滿創(chuàng)造力地、負(fù)責(zé)任地承認(rèn)并回應(yīng)這個(gè)要求。只有至少在一定程度上獨(dú)立于我們并且不完全受我們控制的意義——意義不會(huì)那么簡(jiǎn)單地給予我們，也不會(huì)被我們隨意地廢止——才能提供給我們可以藉此營(yíng)造有意義的生活和愛(ài)情的圭臬。海德格爾有時(shí)會(huì)把我們與本真意義的相遇描述成“本有事件”（Ereignis），即我們藉此可以作為世界的解蔽者通過(guò)創(chuàng)造性地確保物得到應(yīng)有的尊重來(lái)實(shí)現(xiàn)我們自身——正如米開(kāi)朗琪羅為展現(xiàn)他的“大衛(wèi)”而通過(guò)對(duì)一塊紋理與裂縫特別多的大理石給予創(chuàng)造性的回應(yīng)，他成了雕塑家一樣；如同通過(guò)學(xué)著對(duì)一塊重量輕、紋路淺的木板做出回應(yīng)，她成了木匠一樣；也如同，通過(guò)學(xué)著認(rèn)識(shí)、培養(yǎng)并因此幫助開(kāi)發(fā)個(gè)別有特殊天賦與才能的學(xué)生，他成了老師一樣——的意義事件。

這種把我們推回現(xiàn)實(shí)的詩(shī)性的敞開(kāi)方式，我們稱其為一種對(duì)文本結(jié)構(gòu)（the texture of the text）的感受性，正如海德格爾所說(shuō)，它就在“我們周圍”（這是一種顛倒的方式，即我想把德里達(dá)著名的反海德格爾的洞察——“文本之外別無(wú)他物”——重新海德格爾化）。技術(shù)化的趨勢(shì)傾向于徹底清除曾經(jīng)在我們周圍的文本結(jié)構(gòu)（甚至還威脅著要我們對(duì)此視而不見(jiàn)——如果基因改良一不留神消除了我們典型的充滿創(chuàng)造性的揭示世界的能力，這就會(huì)變得極有可能）。但是，海德格爾非常清楚，一旦我們認(rèn)識(shí)到本體歷史的趨勢(shì)正在不斷地強(qiáng)化技術(shù)，我們就會(huì)學(xué)著拒絕它對(duì)一切固有意義的虛無(wú)主義的侵蝕，并因此形成一種“與技術(shù)的自由關(guān)系”，從而有可能深思熟慮地使用技術(shù)以反抗虛無(wú)主義的技術(shù)化，正如我們?cè)谑褂谜障鄼C(jī)、顯微鏡、放大鏡以及眼鏡以便創(chuàng)造性地幫助我們把世界中的某些從未見(jiàn)過(guò)的東西呈現(xiàn)出來(lái)的時(shí)候，在使用合成器或電腦以創(chuàng)造一種新式的音樂(lè)從而幫助培養(yǎng)我們對(duì)真正重要之事的意識(shí)的時(shí)候，或者，在使用文字處理軟件來(lái)呈現(xiàn)我們對(duì)真正與我們相關(guān)的問(wèn)題和文本的理解的時(shí)候，等等。

高：但在芬伯格看來(lái)，這充其量只是態(tài)度的改變、理解方式的改變，基本上對(duì)現(xiàn)實(shí)毫無(wú)影響，也就是說(shuō)，根本與實(shí)踐無(wú)涉，因?yàn)楹５赂駹栒J(rèn)為“只還有一個(gè)上帝能救渡我們”，把一切都交給了“上帝”。

伊恩：為了做到這一點(diǎn)，請(qǐng)?jiān)试S我直接指出芬伯格對(duì)我所陳述的觀點(diǎn)的誤解。海德格爾認(rèn)為形而上學(xué)普遍地塑造著歷史的可理解性，但這并不意味著，在他看來(lái)，就沒(méi)有任何超越形而上學(xué)的出路（或者說(shuō)，任何東西都無(wú)法超脫形而上學(xué)的界限），因此我們注定會(huì)成為無(wú)助的受害者、不知情的加害者②。相反，一旦我們識(shí)別出那種困陷我們晚現(xiàn)代時(shí)期的特定的形而上學(xué)趨勢(shì)（通過(guò)認(rèn)識(shí)這種不斷推動(dòng)這些趨勢(shì)的本體神學(xué)），我們就有可能注意到這一重要現(xiàn)象，即抵制晚現(xiàn)代虛無(wú)主義形而上學(xué)并因此能夠把我們帶入真正充滿意義的后現(xiàn)代之中的現(xiàn)象。

根據(jù)海德格爾的存在的歷史，我們的存在者之存在的基本領(lǐng)會(huì)將隨時(shí)代發(fā)生劇烈變化，但它不是一個(gè)處在變化中可以任意改變的中介，也不是一個(gè)無(wú)法對(duì)其產(chǎn)生影響的永恒不變的龐然大物。人在解蔽和轉(zhuǎn)變基本的現(xiàn)實(shí)感知上發(fā)揮的作用介于唯意志主義建構(gòu)論與寂靜主義宿命論之間。海德格爾反對(duì)的主要是前者，即“主觀主義的”錯(cuò)誤——即錯(cuò)誤地認(rèn)為，人類主體是可理解性（智思）的唯一的根源，因此可以任意地重塑我們的存在之領(lǐng)會(huì)——因?yàn)檫@是有可能帶來(lái)危險(xiǎn)的錯(cuò)誤，而現(xiàn)代與晚現(xiàn)代理解存在的方式卻不斷地推著我們向這個(gè)錯(cuò)誤邁進(jìn)。因此，他充滿修辭色彩的夸張經(jīng)常讓他的讀者誤以為，他自身走向了反面，犯了宿命論的“寂靜主義”錯(cuò)誤（因此，他認(rèn)為，從“基本的形而上學(xué)地位”這個(gè)涉及“存在者本身與存在者整體的真理”來(lái)看，人是完全被動(dòng)的，充其量只能為某種模糊不清的存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)作思想準(zhǔn)備，卻無(wú)法預(yù)知它的輪廓）。然而，這是一種對(duì)其觀點(diǎn)的膚淺誤讀。

確實(shí)，海德格爾經(jīng)常被引用的那句出自《明鏡》雜志社訪談的名言“只還有一個(gè)上帝能救渡我們”，可能是他所有作品中受誤解最嚴(yán)重的一句話。藉由另一個(gè)“上帝”，海德格爾并非說(shuō)的是某個(gè)超脫塵世的創(chuàng)造者或超驗(yàn)的主體，而是另一種存在之領(lǐng)會(huì)。比如，海德格爾寫(xiě)道，“最后的上帝：完全不同于過(guò)去的上帝，尤其不同于基督上帝”。以他專用的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)講，他需要的是一種極為具體的、以“存在本身”為前提的對(duì)“存在者之存在”的后形而上、后時(shí)代的理解。在海德格爾本人看來(lái)，最后的上帝與存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)完全相同，而這從他提出的問(wèn)題可見(jiàn)一斑，即“存在是否比上帝更有能力，[也即是說(shuō)]存在之真理的本質(zhì)是否會(huì)在人的本質(zhì)之上提出更具原初性的要求”（GA5,112/OBT,85）③。此處，通過(guò)給出其他的世界解蔽事件——它既不允許人類把存在者之存在理解為被掌握、被控制的現(xiàn)代的“對(duì)象”，也不允許將其理解為晚現(xiàn)代隨時(shí)準(zhǔn)備優(yōu)化、本身無(wú)意義的“資源”，而是理解為其意義遠(yuǎn)超出我們概念表達(dá)（并因此一勞永逸地將其意義固定在本體神學(xué)之中）能力以外的物——海德格爾想問(wèn)的是，我們目前的存在之領(lǐng)會(huì)是否能夠引領(lǐng)我們超越它本身。必定“救渡我們”的“上帝”是一種存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)，而這方面的討論是《海德格爾、藝術(shù)與后現(xiàn)代性》的主要議題之一。

這種典范性的解蔽事件是海德格爾所謂的“本有事件”（Ereignis，event of enowning）的例證。在此類事件中，存在者之存在與此在（我們的此在）通過(guò)解蔽存在本身都實(shí)現(xiàn)了自身。比如，梵高的《一雙鞋子》（1886）通過(guò)把油畫(huà)帶入它自身（就像德里達(dá)理解的那樣，海德格爾的梵高通過(guò)描畫(huà)解蔽[a-lêtheiac]或大地世界化的展開(kāi)——繪畫(huà)本身就是解蔽或大地世界化的展開(kāi)——從而把繪畫(huà)本身的真理描畫(huà)了出來(lái)）使梵高作為畫(huà)家實(shí)現(xiàn)了自身，同樣，通過(guò)準(zhǔn)許我們不把存在簡(jiǎn)單地理解為“用具性”（正如在《存在與時(shí)間》的第一部分中所講的那樣）而是把這一將存在看成用具的理解視為對(duì)存在的部分理解——通過(guò)更深層次的、不會(huì)耗盡的現(xiàn)象，即存在本身，可以做到這一點(diǎn)——藝術(shù)作品也呈現(xiàn)了它本己的存在者之存在。

在如此重要的事件中，正是通過(guò)創(chuàng)造性地使其他實(shí)體獲得自身，我們發(fā)現(xiàn)自己也實(shí)現(xiàn)了自身（變成了世界的解蔽者），這就像為展現(xiàn)他的“大衛(wèi)”，米開(kāi)朗琪羅通過(guò)對(duì)特定的大理石板上的紋理與裂紋給予創(chuàng)造性的回應(yīng)，變成了雕塑家一樣；就像為了制造某種東西（或順其自然），他通過(guò)對(duì)獨(dú)特木板微妙的重量、色澤和紋理做出創(chuàng)造性的回應(yīng)，變成了木工一樣；或者，就像（我所說(shuō)的）在傳授真理的事件中為使學(xué)生實(shí)現(xiàn)自身，他通過(guò)學(xué)著認(rèn)識(shí)和培養(yǎng)每個(gè)學(xué)生特定的天賦與才能，變成了教師一樣。在所有這類情況中，那些抵制我們已有的計(jì)劃與設(shè)計(jì)的東西的詩(shī)意的敞開(kāi)有助于呈現(xiàn)文本結(jié)構(gòu)的內(nèi)在含義、有用性、意義與要求，而海德格爾教導(dǎo)我們要從“我們周圍”——不僅從自然、我們的車間、教室，還要從我們整個(gè)的生活——來(lái)探索文本結(jié)構(gòu)④。因?yàn)?，我們真正學(xué)會(huì)從我們的生活出發(fā)來(lái)“創(chuàng)造某種東西”，并不在我們?cè)噲D把人造的形式強(qiáng)加給它們的時(shí)候，而是在我們學(xué)著創(chuàng)造性地辨識(shí)和發(fā)展那些在上述例子及其他很多例子中“抵制”的東西的時(shí)候。忠誠(chéng)于這種真理事件需要我們?cè)谶@一斗爭(zhēng)中繼續(xù)幫助把這些能夠隨時(shí)間推移而展開(kāi)的本體論的財(cái)富呈現(xiàn)出來(lái)。簡(jiǎn)言之，海德格爾認(rèn)為，只有這樣一種既影響又超越（既生成又溢出，既用于幫助又抽身離開(kāi)）所有這些實(shí)踐與理論努力的存在之領(lǐng)會(huì)——憑此，我們把歷史性的世界呈現(xiàn)了出來(lái)——才能使我們超越現(xiàn)代“主觀主義”與晚現(xiàn)代“集置”造成的虛無(wú)主義，把我們帶入真正的充滿意義的后現(xiàn)代之中。

毋須對(duì)這種本質(zhì)上多元的存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)是否會(huì)降臨喪失信心，因?yàn)?，海德格爾認(rèn)為，它已經(jīng)在這里了（實(shí)際上，歷史是重疊的），在荷爾德林和梵高等藝術(shù)家那些從屬于“未來(lái)的”作品中體現(xiàn)了出來(lái)，而它唯一需要的就是能夠以各種形式（尊敬的巴迪歐認(rèn)為，絕不限于藝術(shù)領(lǐng)域）進(jìn)行培養(yǎng)和傳播，以便把本體意義豐富的“大地”（具有難以數(shù)計(jì)的、意義持久的可能性）從技術(shù)遺忘中“拯救”出來(lái)，由此帶領(lǐng)我們超越現(xiàn)在所面臨的深層次問(wèn)題。當(dāng)海德格爾強(qiáng)調(diào)說(shuō)思想尚處于“準(zhǔn)備階段”的時(shí)候，他想說(shuō)的是，偉大的思想家和詩(shī)人“先已做好了準(zhǔn)備”，也就是說(shuō)，他們是未來(lái)的大使、使者或特使，都是像梵高一樣的最先進(jìn)入后現(xiàn)代的人，對(duì)這一后現(xiàn)代的未來(lái)做了廣泛傳播，并借由“撒種人不容易被注意到的播種”為其做了準(zhǔn)備，正如海德格爾所做的那樣，他在教學(xué)與梵高的繪畫(huà)之間進(jìn)行了深刻的、富有啟發(fā)性的比較（我在《海德格爾、藝術(shù)與后現(xiàn)代性》中對(duì)此做了解釋）。這樣看來(lái)，新的歷史時(shí)期并不能通過(guò)某些超人般的主體來(lái)簡(jiǎn)單地施與被動(dòng)等待的人類。毋寧說(shuō)，主動(dòng)保持高度警惕的藝術(shù)家與特別善于傾聽(tīng)的思想家意識(shí)到了獨(dú)立于他們自身的意志而發(fā)生的更為普遍的趨勢(shì)（比如，在我們周圍的世界中或在我們文化的邊緣地帶），然后通過(guò)他們的藝術(shù)作品與哲學(xué)把這些洞見(jiàn)集中了起來(lái)。

高：聽(tīng)完您的闡述，我突然想起蘇格拉底的一句話“認(rèn)識(shí)你自己”，我想這句話可以改為“認(rèn)識(shí)存在”，人類不僅僅要“認(rèn)識(shí)你自己”并借此來(lái)認(rèn)識(shí)世界改變世界，更要認(rèn)識(shí)存在，從而保證認(rèn)識(shí)世界和改變世界的合法性。最后，希望您能夠?qū)ψ约鹤罱难芯孔鲆幌潞?jiǎn)單的概括。

伊恩：我認(rèn)為，自《海德格爾論本體神學(xué)：技術(shù)與教育政治學(xué)》之后，剛剛提到的《海德格爾、藝術(shù)與后現(xiàn)代性》可以說(shuō)是我最重要的一本著作，但是，我還發(fā)表了大量成果，其中有一些與您深思熟慮的問(wèn)題有著直接的關(guān)系，它們分別是《海德格爾在〈存在與時(shí)間〉中的完美主義教育哲學(xué)》《在本體神學(xué)的層面理解技術(shù)——兼論美國(guó)人視野中的危險(xiǎn)與海德格爾的承諾》《超越與超世俗的虛無(wú)主義問(wèn)題：泰勒、海德格爾、尼采》《〈存在與時(shí)間〉中的死亡與終結(jié)》《思考愛(ài)情：海德格爾與阿倫特》等⑤。

高：再次感謝您能夠接受這次訪談。

伊恩：感謝您提出的這些富有洞察又引人深思的問(wèn)題。

（續(xù)完）

注釋：

①參見(jiàn)“From the Question Concerning Technology to the Quest for a DemocraticTechnology:Heidegger,Marcuse,Feenberg”.Inquiry. Jun2000,Vol.43 Issue 2,pp.203-215；另參見(jiàn)“Constructivism and Technology Critique:Replies to Critics”.Inquiry.Jun2000,Vol.43 Issue 2,pp.225-237；另參見(jiàn)“What’s Wrong with Being a TechnologicalEssentialist?AResponse toFeenberg”.Inquiry. Dec2000,Vol.43 Issue 4,pp.429-444；另參見(jiàn)“The Ontic and the Ontological in Heidegger’s Philosophy of Technology:Response to Thomson”.Inquiry.Dec2000,Vol.43 Issue 4,pp.445-450。

②括號(hào)中模糊不清的話可能會(huì)引起不必要的誤導(dǎo)，其實(shí)我想講的是，因?yàn)樵诤５赂駹柨磥?lái)，無(wú)——即，活動(dòng)的“無(wú)”，尚未成為物之狀態(tài)的微妙、不顯著跡象——確實(shí)超出了現(xiàn)代形而上學(xué)的界限，所以也能引領(lǐng)我們超越該界限。晚現(xiàn)代本體神學(xué)的界限可能會(huì)成為總體的界限，而這正是海德格爾所謂的最大的危險(xiǎn)，如果我們?cè)诓粩嘧匪骰騼?yōu)化的過(guò)程中不經(jīng)意地把我們基本的解蔽世界的能力取消掉的話，危險(xiǎn)就極有可能發(fā)生。（海德格爾的敵托邦觀點(diǎn)得到了近期大量報(bào)道的支持，報(bào)道顯示，提升智力水平的藥物會(huì)弱化創(chuàng)造性的思維。）然而，海德格爾同樣認(rèn)為，隨著危險(xiǎn)的到來(lái)，存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會(huì)的承諾也會(huì)應(yīng)驗(yàn)。關(guān)于“無(wú)著”，參見(jiàn)Thomson,Heidegger,Art,and Postmodernity,ch.3；另外，關(guān)于無(wú)與最大的危險(xiǎn)和拯救的力量的關(guān)系，參見(jiàn)Thomson,Heidegger,Art, andPostmodernity,ch.7。關(guān)于海德格爾對(duì)技術(shù)化的批判及其與芬伯格的關(guān)系，參見(jiàn)Heidegger on Ontotheology,ch.2。對(duì)我的觀點(diǎn)的宿命論誤讀，參見(jiàn)Dana Belu and Andrew Feenberg,“Heidegger’s Aporetic Ontology of Technology,”Inquiry 2010.Vol.53 Issue1.,pp. 1-19。

③此處，“存在的真理”是對(duì)“存在者之存在”的領(lǐng)會(huì)（即，對(duì)“實(shí)體本身與實(shí)體整體的真理”的形而上領(lǐng)會(huì)，或簡(jiǎn)言之，本體神學(xué)）的簡(jiǎn)約說(shuō)法，可用以把呈現(xiàn)出來(lái)的可理解性的歷史星叢穩(wěn)定下來(lái)、塑造成形。它的“本質(zhì)”是歷史之可理解性——后期海德格爾稱其為“存在本身”——的不竭源泉，積極地解蔽[即本體論地“解—蔽”（dis-closive）]原始現(xiàn)象的形而上學(xué)會(huì)因最終確定“存在者之存在”的固封起來(lái)的本體神學(xué)而變得晦暗不明。（“存在本身”容易形成一系列不同的對(duì)“存在者之存在”的歷史領(lǐng)會(huì)，這恰好表明，它高于任何對(duì)存在者之存在的本體神學(xué)領(lǐng)會(huì)。）“人的本質(zhì)”指的是此在的決定性的解蔽世界的能力，而這一能力為存在本身去“存在”（發(fā)生或產(chǎn)生）提供場(chǎng)所；換句話說(shuō)，它指的是生成的助產(chǎn)術(shù)活動(dòng)，而通過(guò)該活動(dòng)，人類把“大地”贈(zèng)送給我們的不顯著的、早期的跡象創(chuàng)造性地呈現(xiàn)了出來(lái)，并因此把真正的意義也帶入了世界的澄明之中。

④為了“原本無(wú)論何時(shí)都出現(xiàn)在我們身邊的行將到來(lái)者”，海德格爾設(shè)法教導(dǎo)我們“要潛心傾聽(tīng)尚未確定者”（Country Path Conversations,translatedbyB.Davis,Bloomington:Indiana University Press,2010,p.147/Gesamtausgabe vol.77,pp.226-7）。馬利（Kenneth Maly）以完全忠實(shí)于海德格爾本人的方式描述了處在本有事件（Ereignis）現(xiàn)象核心位置的具有三重維度的“本有”（enowning）：“物自身涌現(xiàn)出來(lái)，成為它們自身；人類在他們對(duì)涌現(xiàn)的存在中特有的動(dòng)力做出響應(yīng)時(shí)實(shí)現(xiàn)自身；涌現(xiàn)的存在居有此在——所有這些動(dòng)力都源自‘本有’的道說(shuō)?！保℉eidegger’s Possibility:Language,Emergence—Saying Be-ing,Toronto:University of Toronto Press,2008,p.174）正如馬利所說(shuō)，本有擁有三個(gè)維度，而存在同樣于此維度之中實(shí)現(xiàn)自身；我在《海德格爾、藝術(shù)與后現(xiàn)代性》中講到過(guò)，當(dāng)此在和存在者之存在以把存在本身必要的豐富性或多義性呈現(xiàn)出來(lái)這樣一種方式共同實(shí)現(xiàn)了自身——這也正是至關(guān)緊要的后現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)——的時(shí)候，這種情況就會(huì)發(fā)生。

⑤參見(jiàn)“Heidegger’s Perfectionist Philosophy of Education in Being and Time”.Continental Philosophy Review 37:4（2004）,pp.439-467；另參見(jiàn)“Understanding Technology Ontotheologically,or:The Danger and the Promise of Heidegger,an American Perspective”.in Jan-Kyrre Berg Olsen,Evan Selinger,and Sren Riis,eds.,New Waves in Philosophy of Technology（New York:Palgrave Macmillan, 2009）,pp.146-66；另參見(jiàn)“Transcendence and the Problem of Otherworldly Nihilism:Taylor,Heidegger,Nietzsche”.Inquiry 54:2（2011）,pp.140-59；另參見(jiàn)“Death and Demise in Being and Time”.in Mark A.Wrathall,ed.,The Cambridge Companion to Heidegger’s Being and Time（New York:Cambridge University Press, 2013）,pp.260-90；另參見(jiàn)“Thinking Love:Heidegger and Arendt,”forthcoming in Continental Philosophy Review。

（責(zé)任編輯：張群喜）

B516.54

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1674-9014（2017）01-0031-08

2016-11-08

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“技術(shù)時(shí)代的精神狀況：在馬克思主義與現(xiàn)象學(xué)之間”（15YJC720008）。

高海青，男，山東濱州人，廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)國(guó)外馬克思主義研究中心副研究員，博士，研究方向?yàn)榧夹g(shù)批判理論和技術(shù)現(xiàn)象學(xué)。