論程顥“仁者渾然與物同體”的三個向度

李青

論程顥“仁者渾然與物同體”的三個向度

李青

（武漢大學哲學學院，湖北武漢430072）

程顥在《識仁篇》中提出的“仁者渾然與物同體”可以從三個向度來理解：從仁之體的角度看，人與天地萬物同稟一理、一氣而生，因而能在“身—心”一體的基礎上識自身痛癢并將此知痛知癢的心推擴出去；從仁之用的角度看，一體之心感通無礙，人便自然而然的對此“大身體”有著不可推卸的責任感，具體表現(xiàn)為博施濟眾，立人達人；從仁之樂的角度看，仁者與萬物一體無礙，人便能從這一體和諧中感受到心體的和樂安寧。這三個向度相互聯(lián)系，密不可分。在人我關系、人物關系緊張的今天，程顥“與物同體”的思想有很大的啟示意義。

與物同體；仁；一體之樂

程顥，字伯淳，后世多以“明道先生”稱之。作為北宋理學的奠基者之一，程顥首先提出了“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”。在程顥那里，“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。生生之謂易，生則一時生，皆完此理”[1]33，與前人不同的是，他將天理生生不息之性與仁聯(lián)系起來了，在此基礎上，他以渾然與物同體來指點仁，并把此作為仁的最高境界?！叭收邷喨慌c物同體”是程顥的代表性文字《識仁篇》中的一句，緊接著首句“學者須先識仁”。牟宗三先生認為:“‘仁者渾然與物同體’，此言與天地萬物為一體，渾然無物我內(nèi)外之分隔，便是仁底境界，亦就是仁底意義了”[2]180。這里“與物同體”是識仁的關鍵。那么，如何才能夠做到渾然與物同體呢？這僅僅是功夫修養(yǎng)圓熟之后所達到的一種境界，還是有其本體論上的依據(jù)；是人在認識的基礎上邏輯思辨的結(jié)果，還是在實踐上切切實實的一種功夫？本文將圍繞這些問題主要闡述“仁者渾然與物同體”的三個不同的向度：仁之體、仁之用和仁之樂。本文和以往關于程顥仁說的研究論文相比，從仁之體、仁之用和仁之樂三個向度全面闡述了“仁者與物同體”的涵義并論述了三個向度之間的關系，認為三個向度是通過一體之心的不斷外擴而聯(lián)系起來，較之以往更為全面和系統(tǒng)。在此基礎上，本文還論述了程顥“渾然與物同體”思想所具有的重要現(xiàn)實意義與價值。

一、“身—心”感通無礙與仁之體

如果說程顥以萬物生生之意說仁是正面說仁的話，他以身體的“手足麻痹為不仁”來從反面對仁進行說明實乃一創(chuàng)舉。俗語說“麻木不仁”，在明道先生那里，仁的一大特點便是感通無礙。在醫(yī)家那里，不通便是身體的整體運作出了問題，是不仁，最后的結(jié)果往往是手足麻痹，不知痛癢，而人以不知覺、不認義理為不仁。

醫(yī)書言手足麻痹為不仁，此言最善名狀?！叭收摺币蕴斓厝f物為一體也，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己想干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己[1]15。

醫(yī)家以不認痛癢，謂之不仁。人以不知覺，不認義理，為不仁。譬最近[1]33。

若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛哉？圣人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？故能近取譬者，仲尼所以示子貢以為仁之方也。醫(yī)書以手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何[1]74？

心體發(fā)用流行，而身體則是這一發(fā)用流行的承擔者和實施者，也即種種道德修養(yǎng)都是以具體的可操作的身體為基礎的。當手足麻痹時，“氣已不貫”、“疾痛不與知焉”。身為人便沒有不愛自己的四肢百體的，這是天性所在，進而會因為愛而生出對身體的責任感。不僅如此，程顥還提出“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”，“若夫至仁，則天地為一身”，那么，現(xiàn)在的問題則是個體的小我如何才能做到視天地萬物為一體的呢？對這個問題的解決是重要的，它不僅能回應“我為什么要視天地萬物為一體”的困惑，同時還關系到人在天地萬物中的地位問題。

其實，在程顥那里，人與天地萬物是本來一體的，這也就是仁之體。這里，“一體”應該怎樣去理解呢？牟宗三先生認為，“渾然與物同體”之體作一體解而不是作本體解。與此不同的是，蒙培元在《理學范疇系統(tǒng)》一書中提到，萬物一體不是從形體上說，而是從本體之理說。要弄清楚一體的真正含義以及二先生的孰是孰非還需要到明道的話語中去看。人與萬物同稟一氣而生，這可以說是宋明儒的共識，因此，人與萬物一氣相連，這是程顥一體說中不可忽略的含義?！霸谄湟惑w論的證成中仍然存在“氣論”的預設。天地為一身，此身實在就是“一氣流通”、“一氣貫通”的大身子”[3]45?！胺穸ɑ蛘诒螝庠谝惑w證成中的地位，其結(jié)果往往是將儒學的“一體之仁”單純的視為一種心靈境界，而喪失了存在論的向度”[3]45。除此之外，程顥有“皆有此理，只為從那里來”之說，人與萬物都是從這“生生之謂易”的道理出去，也即是程顥所說的“只為從那里來”，天理落實在萬物之中便為萬物之性，人稟得此所以然而成為所當然。因此，二先生之說皆是明道一體之涵義其中的一個面向。

人與天地萬物本為一體，那么，人在其中又處于怎樣的地位呢？其實在儒家傳統(tǒng)之中一直都有人是天地之心的說法，《禮記》中有“人者，天地之心也”。“維天之命，於穆不已”，萬物雖都是稟得生生不息之天性而來，然而人則能推，物則推不得。“人則能推，物則氣昏”，推字在這里的作用顯然是關鍵的，這也是人與物區(qū)別的關鍵。人與天地萬物的感通無礙，如果從主動的意義上來看，可以說是人能推的結(jié)果?！笆ト耍手烈?，獨能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎”，不僅是圣人，人人皆有此感通無礙之心，不必外求。此時，能與天地萬物感通無礙的“我”，已經(jīng)不是僅僅局限于一體之身的小我，而是渾然與物同體的“大我”。

程顥有“人以不知覺、不認義理為不仁”之說，這里“不知覺”是說心對己身、對外物失去了感知能力，“不認義理”就是說不知道人與天地萬物是同稟一理而生，本是一體的。從程顥對何為不仁的描述中我們可以推測，在程顥那里，仁的一大特點便是能夠在“身—心”的結(jié)構(gòu)下感通無礙，這種感通性可以從兩個方面來理解：一方面，在一體之身中，心作為孟子所說的“大體”，是整個身體運行的主宰者。心的其中一個重要功能便是知覺，“程顥所主張的作為仁的知覺并不是生理上的知痛知癢，而是在心理上把萬物體驗為自己的一部分的內(nèi)在驗覺?！盵4]對個人身體的感通無礙是做到“仁者渾然與物同體”的前提，因為如果連自己的麻木痛癢都知覺不到的人，我們又如何希冀他能夠去知覺去關心他人的痛癢呢？

另一方面，當把人放到整個天地萬物的大視域中去時，那么在仁者的眼中，整個天地便是人的大身體，而人則是天地之心。因此，將此一體之仁心不斷向外推，那么天地萬物都是與我息息相關的一部分，是包括我在內(nèi)的痛癢相關的大身體。張載的《西銘》篇中作了詳盡的發(fā)揮:“乾稱父，坤稱母；與茲藐然，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性?！背填椩u論說“《訂頑》意思，乃備言此體”。此體便是仁之體，也就是人與天地萬物渾然一體。在此基礎上，人自然而然的對天地萬物有著關愛之情。這種對天地萬物的不容己的關愛之情其發(fā)端便是人的惻隱之心，孟子已經(jīng)指出這一點，“惻隱之心，仁之端也”?！捌鋵嵲缭诿献泳烷_始用“痛感”來描述仁之體段。他認定惻隱之心是仁心的最重要的表征，是人禽之別的關鍵。“惻隱”二字即是痛感語，其義不外是傷痛之極。怵惕亦為惻隱用語，本是《內(nèi)經(jīng)》所載一癥狀?！盵5]惻隱之心的最初發(fā)動仍然是離不開“身”的?？梢姡砼c心一體想關，只有身心如一，整個生命體才能暢通。如同人四肢百體是自然感通，痛癢相關的，“拔一發(fā)則百骸為之震”，天地萬物原本與我就是渾然同體的，因此與天地萬物為一體不是主觀的臆想，也不是邏輯的推理，既有本體論上的根據(jù)，也是實實在在的切身的感受。這種感受以惻隱之心為發(fā)端，把自己的惻隱之心推擴出去，首先是他人，然后是有生命的動植物，最后甚至是沒有生命氣息的瓦石土塊。其結(jié)果便是視天地萬物都是包括人在內(nèi)的大身體的一部分，天下萬物不是與我沒有關系的“他者”，而是與我的生命息息相關的一部分，對待他們就如同對待自己的手足四肢，痛癢冷暖能夠時時觀照留意，這也便是仁的境界了。“人之一體不容己之心是無限的，生動活潑的，所以必須突破人類中心的圈子，而遍潤萬物，周流四方”[3]226。

二、“兩行之理”與仁之用

天地萬物都是與我一體相關的一部分，這便是仁之體，人將此一體之仁心推擴出去，天地萬物這個大身體出現(xiàn)什么問題，人自然而然要去解決，這落在現(xiàn)實層面上便表現(xiàn)為立人達人，博施濟眾，這也即是仁之用?！八蚊魅逭卟粩鄰娬{(diào)對最高境界的體悟和覺解，更重視仁者境界在人倫事務中的踐履和發(fā)用，在日常事務中體現(xiàn)仁，而不是把仁作為一個空洞的教條”[6]，程顥亦是如此。事實上，在程顥那里，已經(jīng)可以看到理一分殊思想的落實，這是儒家“兩行之理”[7]的體現(xiàn)。

在《識仁篇》中，程顥在“仁者渾然與物同體”的后面一句便說到，“義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！币虼?，仁是全德，是其它四德的根據(jù)之所在，就如同牟宗三先生所說的，仁不為任何一德目所限定，但任何一德目足以表現(xiàn)仁。

仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。仁，體也。義，宜也。禮，別也。智，知也。信，實也[1]14。

故“博施濟眾”，乃圣之功用。仁至難言，故止曰:“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已?！庇钊缡怯^仁，可以體仁之體[1]15。

因此，在程顥那里，仁不是一個空洞的教條，仁就真真切切的體現(xiàn)在待人接物之中。也就是說仁之境界不是縹緲高遠的，而恰恰就在日用倫常中見。仁、義、禮、智、信是儒家待人接物的基本準則與行為指導，而上面的說法則是體現(xiàn)了以仁為體，以義、禮、智、信為用的傾向?！白R得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！弊R得此理應該就是識得此仁體，既已識得此仁體，則接下來要做的便是以誠敬存之。劉蕺山在《明道學案·上》中說：“程子首言識仁，不是教人懸空參悟，正就學者隨事精察力行之中，先與識個大頭腦所在，便好容易下工夫也。識得后，只須用葆任法，曰‘誠敬存之’而已?！币虼?，即本體即工夫，體用不二是明道之學的精華所在。

程顥強調(diào)“天人本無二，不必言合”的天人一本以及對“仁者渾然與物同體”的仁體的存養(yǎng)，因此其學說給人留下的印象是高妙圓融。朱子認為“明道說話渾淪，然太高，學者難看”，黃宗羲在《宋元學案·明道學案》上的按語云:“明道之學以識仁為主，渾然太和元氣之流行。其披拂于人也，亦無所不入，庶乎所過者化矣。故其語言流轉(zhuǎn)如彈丸?！背填楇m重視一體之仁，但他并沒有忽視仁的具體發(fā)用流行的過程，如他所說的“義、理、智、信皆仁也”。而且，他在討論手足麻痹為不仁時說：故“博施濟眾”，乃圣之功用。仁至難言，故止曰：“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”（《遺書》卷二上）陳來先生認為，這實際上是把仁者與萬物一體作為”博施濟眾”的人道主義關懷的內(nèi)在基礎，它是要落實到社會關系和憂患之上。后來，小程子提出“理一分殊”，朱子在其基礎上對其進行了詳盡的發(fā)揮，他們和程顥的思想無疑是一脈相承的。但是，大程與小程及朱熹的區(qū)別在于，對于理一和分殊，程顥更看重的是理一、渾然、一體，而對于分殊的說明相較小程及朱子而言則較少。

程顥自身也在踐行著這一“理一分殊”的原則。明道先生在為官之時，愛民如子，據(jù)其弟子楊時記載，“明道先生坐縣，凡坐處皆書‘視民如傷’四字，常曰‘顥常愧此四字’?！保ā抖掏鈺肪硎┢錇檎篮芎玫嫩`行了孔孟的主張?！霸诿鞯揽磥?，學問的宗旨不外乎兩方面，一是治民，二是育德，成就事功與心性修養(yǎng)并舉”[8]24。事實上，程顥十分關心現(xiàn)實的社會問題并積極想出對治方法，他在《論十事劄子》中便討論了“師傅、六宮、經(jīng)界、鄉(xiāng)黨、貢士、兵役、民事、四民、山澤、分數(shù)”等諸多現(xiàn)實問題。橫渠先生說:“昔嘗謂伯淳優(yōu)于正叔，今見之果然；其救世之志甚誠切，亦于今日天下之事亦記得孰”。（《遺書》卷十，《洛陽議論》）因此，程顥自身便是“仁者渾然與物同體”的踐行者。在視天地萬物與我一體相關的基礎上，將此感通無礙之心推擴出去，真正視民如子、博施濟眾，在識仁之體之后處處將仁落實到社會生活中，真正做到了成就事功和修養(yǎng)心性并舉。

三、仁之樂與仁者境界

“仁者渾然與物同體”不僅涉及仁之體與仁之用，它本身也是一種境界。仁者若是能夠做到“渾然與物同體”，那么在此境界中自能體會到一體之樂。這里所說的一體之樂，是說在人在能夠視天地萬物與己身渾然同體之后，見人與萬物欣欣向榮而自然從心底生發(fā)出的和樂。如果說“學者須先識仁，仁者渾然與物同體”是要學者們先識仁體的話，那么仁體是怎樣和一體之樂聯(lián)系起來的呢？這是我們討論“仁者渾然與物同體”時必須要注意的問題。

顏回在陋巷而不改其樂，孟子認為萬物皆備于我，反身而誠，乃為大樂。而程顥的“與物同體之樂”不同于前人的地方就在于他從觀天地生物氣象而體驗到的生機之樂以及自家的仁心能與萬物之生意感通的體知之樂。其實，樂不必外求，一方面，人心若不為私意間隔而廓然大公，仁心沖擴無限，自能感受到胸中之樂源源不斷隨著仁心的發(fā)散而消長。陽明先生的一句話能較好的解釋這個問題:“仁人之心，以天地萬物為一體，欣樂和暢，原無間隔”[9]69。仁心若有私意，對外物生起種種計較之心，則“我”便與天地萬物這個大身體有了間隔，就像肢體的麻木不仁會使周身血氣不貫一樣，人與外物的間隔也會讓這個大身體周流不通。如此，樂則不復存在了。另一方面，就像手足麻痹時人自然不會有樂感一樣，若將此心推擴出去，當天地萬物這個大身體有諸多問題時，人自然與不會生出樂意。因此，在人意識到這個大身體的種種“病痛”之后進行積極對治，使萬物重歸和諧，當看到萬物欣欣向榮、百姓安居樂業(yè)時，心體自然有和樂之感。

總的來看，這一體之樂主要體現(xiàn)在以下幾個方面:“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”這里便是說萬物與我合一，而又能反求于自身之樂。這主要是繼承了孟子的思想而來。此外，因見萬物春意盎然，從“觀天地生物氣息”中感受到的生機之樂以及自身仁體能夠與萬物盎然生機感通的“體知”之樂。“人于天地間，并無窒礙處，大小大快活”[1]152。不難看出，這“樂”都是和“仁者渾然與物同體”緊密聯(lián)系的?！胺胚@身來都在萬物中一例看，大小大快活！”可以說，與物同體正是一體之樂的基礎。從某種程度上說，一體之樂和宋明儒所津津樂道的“孔顏之樂”有相同之處。

和先秦儒家相比，程顥雖然也注重對“仁”的指點與發(fā)揮，但二者所體現(xiàn)的境界則已經(jīng)發(fā)生了很大的變化?！跋惹厝寮业娜蕦W強調(diào)博施濟眾的人道主義，在程顥看來，這樣的仁學還不是‘仁’的最高境界。他認為，博施濟眾只是仁的“用”（表現(xiàn)），還不是仁的“體”（根本）。仁在根本上是一種最高的精神境界，這種境界就是‘與萬物為一體’‘渾然與萬物同體’?！盵10]90程顥在對這種境界進行說明的時候，雖然也明確指出了“所以謂萬物一體者，皆有此理”，但就像陳來先生所說的，程顥的仁學境界更多基于心理體驗。人與天地萬物為一體同稟生生之性而來，因此與物同體是有存在論的基礎的，但他并不從存在論基礎出發(fā)去做分解式的討論，而是從自身生命實踐中那些真切的感受體悟來指點仁，用具體的生活實例來言說仁。程顥以手足麻痹為不仁正是從這一點出發(fā)，四肢百體是人最能真切的感受到的，這也是基于自身體驗的能近取譬了，是后世學者認為程顥說仁最為親切的原因。

程顥先生本人便是體現(xiàn)這種仁者境界的極好的例子。程頤在《明道先生行狀》中說道:“先生資稟既異，而充養(yǎng)有道：純粹如精金，溫潤如良玉；寬而有制，和而不流；忠誠貫于金石，孝悌通于神明。視其色，其接物也，如春陽之溫；聽其言，其入人也，如時雨之潤。”可見，一個人達到了怎樣的境界，便會呈現(xiàn)出怎樣的氣象。但宋明理學家們不僅僅重視對這種仁者境界的體悟，他們認為如果達到此境界后便停留于此種狀態(tài)，欣喜于此種狀態(tài)而著力把捉，其結(jié)果則無疑是“玩弄光景”。因此，程顥先生“學者須先識仁，仁者渾然與物同體”之后，緊接著便說“義、理、智、信皆仁也，識得此理，以誠敬存之”，仁包四德，是體，禮、義、智、信是用，博施濟眾亦是用，因此，恰要在用中去見體?？鬃佑衅呤鴱男乃挥饩氐恼f法，達到仁者境界的人同樣如此，義、禮、智、信不再是約束于我的外在的教條律令，人能夠自覺的承擔起天所賦予的道德使命并對自己完成這個使命的道德行為有極高的認同感和自覺性，對于與“我”生命息息相關的天地萬物這個大身體有著發(fā)自本心的責任感，并在這個過程中自然而然的感受到精神的和樂。

結(jié)語

總體上來看，“仁者渾然與物同體”所內(nèi)含的三個向度之間又是內(nèi)在貫通的。從本質(zhì)上來說，人與天地萬物本來就是一體的，萬物同稟一氣而生，皆是天命之性下貫落實的個體，一己之“心—身”結(jié)構(gòu)向外推的必然結(jié)果就是把天地萬物視為與我息息相關的大身體，人便是天地之心，對于天地萬物有著內(nèi)在不容已的責任感，這種責任感在現(xiàn)實生活的表現(xiàn)必然是愛民如子，博施濟眾。因此，“仁者渾然與物同體”不是一種空懸而無著落的精神境界，而是儒家兩行之理的重要體現(xiàn)，在此基礎上，人與萬物和諧一體，感通無礙，內(nèi)心的自然和樂便自然而然的涌現(xiàn)，三個方面是不可分離的，是一己之心不斷外推最終實現(xiàn)本心的自然和樂的過程。

從先秦儒學到漢唐經(jīng)學再到宋明理學，仁的內(nèi)在涵義也在不斷發(fā)生著變化。在孔子那里，孔子并沒有給“仁”一確定的定義式的含義，而是根據(jù)不同的情況和問題隨機指點?？傮w上看來，孔子所說的仁是啟發(fā)性的指點性的，為的是人真生命的挺立。到了孟子，仁可以通過惻隱之心為入手處來了解。牟宗三先生認為明道所說的感通義是總持并消化了孔子所指點之仁而真切的體貼出來的。明道以“萬物一體”、“仁者渾然與物同體”來論仁，是對儒家自孔孟以來的儒學思想的發(fā)展。陳來先生指出：“萬物一體的仁學在這里雖然顯現(xiàn)為主觀的，但這一話語的形成及其在道學內(nèi)部所造成的重大影響，為從客觀的方面去把握萬物一體之仁準備了基礎，這是宋儒特別是程明道及其思想繼承者的貢獻?！盵11]明道之后，楊時、呂大臨、游酢都在一定程度上繼承了程顥這一思想。北宋以來，關于“仁”的討論一直處于學者們關注的核心范圍內(nèi)，明代王陽明對于“仁”的探討可以說也是在明道思想基礎上的進一步推進，他進一步強調(diào)了仁者的社會責任感和使命感?？偟膩砜?，明道“仁者渾然與物同體”提出雖是受到了橫渠的影響，但其思想內(nèi)涵卻并不等同于橫渠，其以萬物一體論仁，以麻痹不通為不仁，以一體之樂的境界描述仁，在中國古代仁學思想發(fā)展史上具有承前啟后的關鍵地位。

可見，明道先生“仁者渾然與物同體”的思想在理學史上意義重大，不僅如此，因其具有強烈的現(xiàn)實關懷，直到今天，我們?nèi)阅軓闹型诰虺鰧χ维F(xiàn)代社會弊端的良方。在人物關系、人我關系以及個人與群體關系緊張的今天，人不僅對自己的存在意義產(chǎn)生懷疑，且在各種關系中也不能自我定位。而對于與天地萬物為一體的強調(diào)，使人能正確認識到“我—物”、“我—他”之間并不是一種絕對對立的外在的關系，而是一體與共，息息相關的?！叭瞬皇枪聭矣谔斓厝f物之外的個體，人的自我理解、自我實現(xiàn)、自我創(chuàng)造，均不能脫離社會歷史文化的整體脈絡”[12]30。個體的真生命必然不是與他人、與外物以及與世界隔絕孤立的狀態(tài)，全然追求個人利益而漠視他人、世界的個體生命，或者說只顧及自身欲望的滿足，動物一般的活著，那是生理意義上的生命，不是孔子所謂的“真生命”。這種個人與他人、萬物孤立隔絕的狀態(tài)，正如程顥所說的，是身心的麻痹不通，是生命的病態(tài)，不是生命的本真樣態(tài)。因此，重新審視個人存在的意義以及擁有一種萬物一體的博愛關懷無疑是重要的。

[1]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[2]牟宗三.心體與性體[M].上海：上海古籍出版社，2006.

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[12]林月惠.詮釋與工夫[M].臺北：中央研究院中國文哲研究所，2008.

On Three Dimensions of Chen Hao's Idea of the Benevolent is Undifferentiably One with Allthe Things

LI Qing
（Philosophical School of Wuhan University，Wuhan，Hubei 430072）

Chen Hao's Idea of the Man of jen is undifferentiably one with all the things is proposed in To Recognize Benevolence，it could be understood in three dimensions.Firstly，from the perspective of noumenon of Benevolence，human beings is born from the same Li and the same qi with all creations，therefore he has the sensation of experiencing pain on the basis of unity of body and soul and can spring out it.Secondly，from the practice of jen，the unity of body has no obstacle to perception and naturally has the responsibility to“the large body”，the implementation of it performs in bestowing and helping other people. Thirdly，from the pleasure of jen，the man of jen is undifferentiably one with all the things and has fun with all citizens，as a result，“the large body”will has not any pains at all and in harmony with our mind，which people can fell the pleasure and peace from it.The three dimensions are related with each other and cannot be separated any more.Today，the relationship between people and people as well as people and other things are in tension，this idea of Cheng Hao has great significance nowadays.

the oneness of all things；benevolence；the happiness of the Unity of body

B244

A

1671－9743（2017）02－0058－04

2017-01-14

李青，1992年生，女，山東棗莊人，碩士研究生，研究方向：中國哲學。