馬一浮的六藝論及其現(xiàn)代意義

薛彩莉

（武漢大學哲學學院，湖北武漢430072）

馬一浮的六藝論及其現(xiàn)代意義

薛彩莉

（武漢大學哲學學院，湖北武漢430072）

馬一浮的六藝論是其最有代表性的思想。在馬一浮看來，六藝可以統(tǒng)攝中外的一切學術，而統(tǒng)攝的關鍵在于六藝統(tǒng)攝于一心，換言之，六藝之道所蘊含的道德和價值本體是中外學術都不能離開的東西。既然人的根本在于與生俱來的道德本性，那六藝之道就是最高的德性了，六藝之學的目的也就在于回復自己本然的德性。在此認識的基礎上，馬一浮興辦傳統(tǒng)書院教育，強調個人內(nèi)在修養(yǎng)的根本作用，致力于彰顯傳統(tǒng)文化的獨特價值。其六藝思想具有獨特的現(xiàn)代意義。

六藝論；統(tǒng)攝；心

馬一浮，名浮，字一浮，別號湛翁，晚年自號獨戲老人或獨叟，浙江紹興人，與梁漱溟、熊十力合稱為現(xiàn)代新儒家“三圣”。他自幼聰明絕倫，博聞強識，先后經(jīng)過訓詁考據(jù)、西學思想、悠游佛學、契心儒學的為學道路，最后歸依儒學，終身以儒家道德規(guī)范、心性修養(yǎng)嚴格要求自己，并致力于傳統(tǒng)儒家思想的闡發(fā)和推廣。他的六藝論，期望以儒家思想融貫中西學術，對中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展產(chǎn)生了很大的影響。現(xiàn)在學界對馬一浮六藝論的研究已經(jīng)很多，成就比較顯著的有以下幾家：劉樂恒先生將六藝論看做一個本源而本真的意義系統(tǒng)，認為“他（指馬一?。τ谧鳛樾缘轮匀涣鞒龅牧囍赖恼故?，乃涵具著其對天地宇宙、生活世界的本源思考?！盵1]100-104進而將其引申為現(xiàn)代新儒家具有時代特色的判教系統(tǒng)。劉夢溪、許寧、蔣國保三位先生從不同角度挖掘了六藝論的價值意涵。而劉煒的博士論文《馬一浮的六藝論與其詩學思想》則從學理上對六藝論進行了分析。總的看來，學界對馬一浮六藝論研究很多，但是不夠深入，價值上的簡單評價很多而學理分析不足，甚至有學者認為其六藝思想有時代價值而無學理價值。因此，長期以來，六藝論的全貌難以呈現(xiàn)。因此，本文立足于六藝論本身，結合先賢研究成果，力圖對六藝論的內(nèi)容和內(nèi)涵進行準確的把握。

一、六藝統(tǒng)攝一切學術

“六藝”的名稱最早出現(xiàn)在《周禮·地官·大司徒》，指的是司徒通過“六德”、“六行”、“六藝”來教化百姓，后來逐漸被用來指《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》六種原初典籍，這六種典籍經(jīng)過孔子刪訂，被稱為“六經(jīng)”。因此“六藝”一開始就有兩種含義，一種是作為技能操作的六藝，即禮、樂、射、御、術、數(shù)；一種是作為典籍傳習的“六經(jīng)”[2]92。在馬一浮的思想中，六藝指的是后者。對此，馬一浮指出，“今先楷定國學名義。舉此一名，該攝諸學，唯六藝足以當之。六藝者，即是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》也。”[3]8-10這樣看來，全部中國學術就都包含在這六部儒家經(jīng)典之中了。在馬一浮看來，儒家的思想是最為全備的學術，孔子的思想是全部中國思想的開端和源頭，對此他說:“此是孔子之教，吾國二千余年來普遍承認一切學術之原皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學，諸學不能該攝六藝。今楷定國學者，即是六藝之學，用此代表一切固有學術，廣大精微，無所不備?！盵3]8-10換言之，我國歷史悠久，在孔子的時候，就已經(jīng)有很多各種各樣的典籍流傳下來，而按照傳統(tǒng)的觀點，孔子也只是述而不作，對祖先遺留下來的經(jīng)典進行整理和編排而已。然為何馬一浮就認為這六部經(jīng)典涵蓋了所有的學術和思想？

原因在于馬一浮所說的該攝不僅僅是內(nèi)容和形式的該攝，而是道術意義上的該攝。具體說來，他認為六藝代表著最完善的道德教化，六經(jīng)每部經(jīng)典都代表著一種教化，秉承這種教化的人會形成相應的氣質和德性，而六經(jīng)相互之間的道德也是貫通聯(lián)系的。其依據(jù)來自于《經(jīng)解》和《莊子·天下篇》：“《經(jīng)解》引孔子曰:‘入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜凈精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也’?！盵3]8-10“《莊子天下篇》曰:‘《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。’”[3]8-10所以，六經(jīng)不僅僅是傳統(tǒng)的六種技藝，也不僅僅是六部經(jīng)書，而是六種道術，它包含了成就自己德行、成就國家所必須遵循的德性要求。六經(jīng)作為道術的載體，是能詮，而道術是所詮，藝能是表面的東西，而道術是本原的東西?！拔ā隆?、仁、圣、義、中、和，實足以配六經(jīng)”[3]8-10，而這六德也不僅僅是普通的道德規(guī)范，而是更高層次的道德本體，是成仁成圣的根本依據(jù)。

（一）六藝統(tǒng)攝中土一切學術

對于六藝統(tǒng)攝中土一切學術，馬一浮是分兩個方面來說的：六藝統(tǒng)攝諸子和六藝統(tǒng)四部。首先，六藝統(tǒng)攝諸子。對于諸子學說的起源，最為人知的是《漢書·藝文志》中諸子起于王官的說法①。我們知道，在諸子百家爭鳴的時代，儒家其實只是諸子百家之一，成為官方學說還只在西漢之后。然為何馬一浮卻將諸子統(tǒng)攝在六藝之下，視為儒家思想發(fā)展的一個方面？根據(jù)《經(jīng)解》所說的:“《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂?！盵3]8-10所以馬一浮認為諸子只是六經(jīng)某一個方面的偏頗的發(fā)展。在他看來，六經(jīng)本來涵蓋了所有的道，而學者可以根據(jù)自己的才能選擇適合自己的道術進行著重的發(fā)展，成就自己獨特的德性和人格，最后努力達到融通一貫的境界。而對六經(jīng)義理的偏僻的發(fā)展就容易造成愚、誣、奢、賊、煩、亂的結果。以道家為例，馬一浮認為在諸子中道家的成就是最高的，發(fā)展的是《易》的思想，有“體大，觀變最深”的優(yōu)點，但是度沒有把握好，流為陰謀，就是所謂“《易》失為賊”的意思。道家是諸子思想中抽象程度最高的，超越性表現(xiàn)最為明顯的，就馬一浮研究六藝、追尋道德本源的初衷來看，偏愛道家思想是情有可原的，但是客觀上講，道家思想是否有這樣的地位還是有待討論的。總結下來，馬一浮認為諸子于六經(jīng)的得失是四個方面“一，得多失多。二，得多失少。三，得少失多。四，得少失少”[3]8-11。

對于六藝統(tǒng)四部，馬一浮采用的類似于重新分類方法進行論證的，或者說是取消和模糊原來的分類方法。四部是我國傳統(tǒng)的圖書分類方法，為方便典籍的整理與使用，主要以內(nèi)容為依據(jù)進行分類，很少涉及到思想的層次上。而馬一浮的重新分類則以義理為根據(jù)，打亂原來的分類方式，以求有益于義理的融貫。

經(jīng)部。十三經(jīng)，四書，小學中的屬于諸子的部分不用再論述，剩余的根據(jù)其內(nèi)容分別分為宗經(jīng)和釋經(jīng)，都統(tǒng)在經(jīng)之下。宗經(jīng)是指以經(jīng)義為宗旨闡發(fā)自己的思想，釋經(jīng)是忠實地解釋原典。所以取消四部分類法后，馬一浮將經(jīng)部的書分為經(jīng)、宗經(jīng)、釋經(jīng)三部分。新的劃分方式比原來的要清晰很多，且以前被遺漏或者被不恰當歸類的圖書，都能夠包含進去，像殘缺的經(jīng)書、被當做經(jīng)的傳，還有一些有經(jīng)的深度卻被當做傳處理的典籍等，使得六藝之學呈現(xiàn)一個有層次的、有條理脈絡的系統(tǒng)。

史部。馬一浮認為，史部典籍借鑒了《春秋》、《尚書》、《禮》的體例和精神，而且在內(nèi)容上有重合部分，“編年記事出于《春秋》，多存論議出于《尚書》，記典制者出于《禮》?！盵3]13-18但是史部也是六藝之道的偏頗的發(fā)展，“判其失亦有三：曰誣，曰煩，曰亂”，[3]13-18因此，史部統(tǒng)攝在《書》《禮》《春秋》三經(jīng)之下。

關于集部，馬一浮說的比較簡單。集部是關于文學作品的，“文章體制流別雖繁，皆統(tǒng)于《詩》《書》?！盵3]13-18而且“《詩》以道志，《書》以道事”，《詩》、《書》可以涵蓋一切文學作品的類型?！对姟方毯汀稌方淌窍嗤ǖ?，因為詩歌等文學作品是表情達意的，詩歌的風格會反映百姓喜怒哀樂，因此能反映國家治亂狀況，與《書》的直白記載形成隱和顯兩種記錄方式。“《詩》教本仁，《書》教本知”[3]13-18，《詩》、《書》背后的德性內(nèi)核與另外四藝是相互融貫的德性系統(tǒng)，而后世的集部著作越來越繁瑣，逐漸失去了《詩》、《書》教的本質內(nèi)核，因此是這二者的偏頗發(fā)展，但是追索根源，還是能歸結在《詩》、《書》之下的，所以集部的名字也是多余的了。

（二）六藝統(tǒng)攝西方一切學術

在說明了六藝可以統(tǒng)攝中土一切學術之后，馬一浮緊接著提出了六藝統(tǒng)攝西方一切學術的觀點，也即“自然科學可統(tǒng)于《易》，社會科學或人文科學可統(tǒng)于《春秋》。”[3]13-18其依據(jù)首先是二者研究內(nèi)容的相互契合。對此，馬一浮說道:“因《易》明天道，凡研究自然界一切現(xiàn)象者皆屬之；《春秋》明人事，凡研究人類社會一切組織形態(tài)者皆屬之?！盵3]13-18也就是說，自然界中的本源之象與本源之數(shù)通過《易》呈現(xiàn)出來，通過對這些象數(shù)的掌握，就能發(fā)明具體的技術，所以現(xiàn)代西方的數(shù)學、物理其實都是以《易》的原理為基礎的，即“皆《易》之支與流裔”[3]13-18。而社會科學是關于社會秩序的，跟《春秋》說名分是相互契合的，因此屬于《春秋》的范圍。文學和藝術屬于《詩》、《樂》，政治和經(jīng)濟屬于《書》和《禮》。宗教也屬于《禮》，哲學本體論屬于《易》，認識論屬于《樂》，經(jīng)驗論屬于《禮》，唯心論屬于《樂》，唯物論屬于《禮》，說宇宙觀的就是依據(jù)《易》，說人生觀的就接近《春秋》。其次，在馬一浮看來，西方的各種學術相對于六藝也跟“方術”之于“道術”一樣，西方各種學術都是偏頗地發(fā)展了道的一個方面，被習氣熏染，不能進于圣人之道，“若能進之以圣人之道，固皆六藝之材也。道一而已，因有得失，故有同異，同者得之，異者失之”[3]13-18。西方學術也都包在六藝之內(nèi)，只是因為習氣，將超越性的一面遮蔽了，其實它自身還是六藝之道的外在顯現(xiàn)。對此，馬一浮說道:“克實言之，全部人類之心靈，其所表顯者不能離乎六藝也；全部人類之生活，其所演變者不能外乎六藝也?！盵3]13-18所以說西方所有學術也都統(tǒng)攝在六藝之下了。

相對于六藝統(tǒng)攝中土一切學術的論證而言，六藝統(tǒng)攝西方一切學術的論證顯得過于主觀化和簡單化了，很難讓人信服。在對六藝統(tǒng)攝中土學術的論證上，也有很多缺陷，引起了大量的質疑。如成中英就指出，“當然我們也可以說把六經(jīng)叫做六藝似乎把六經(jīng)過分的夸大了，是否能與所有的后來的學術接軌或與是否能包含所有世界的學術，則是一個需要深入與廣泛探討的問題。若無此探討則極容易陷入化約主義與主觀主義，對國學的發(fā)展不一定有利”[4]57-68，“必須要強調的是，不管馬氏所說的‘得少失多’或‘得多失少’，都不足以解釋各家的創(chuàng)造的能力與獨立發(fā)展的事實?！盵4]57-68蔣國保先生也說“馬一浮關于中西方一切學術皆統(tǒng)攝于‘六藝’的論述是陳述式的、說教式的，而非論證式的、分析式的”[5]83-89，認為我們對于馬的六藝論“不能從學理層面來考慮，非要去追究他這么說有什么道理。而要重在探討他這么說的目的何在。”[5]83-89

其實馬一浮的主要目的不在于完整地呈現(xiàn)原始儒家思想的面貌，而是借對六藝的新詮釋尋找特定歷史背景下儒學發(fā)展的新契機。在國家危難的時代，作為文化保守主義者的馬一浮意識到保存和發(fā)揚民族文化對于民族復興的重要性，他努力闡發(fā)傳統(tǒng)文化的價值，借以增強民眾對自身文化傳統(tǒng)的自信心。且這一文化強國的理念也并非馬一浮獨有，而是當時愛國知識分子的共識。如與馬一浮并稱為現(xiàn)代新儒家“三圣”的梁漱溟、熊十力就有類似觀點。梁漱溟的《東西文化及其哲學》一書，將世界文化發(fā)展分成遞進的三個階段，第一階段是西方科學的道路；第二階段是中國藝術的道路；第三階段是印度宗教的道路，在此基礎上，他認為世界文化即將由第一階段西方道路進到第二階段中國藝術的道路，因此中國文化復興是世界文化的必然趨勢。熊十力也認為，科學的根荄在于中國傳統(tǒng)文化，中國傳統(tǒng)文化有科學所不具備的優(yōu)點，“科學無論若何進步，而其研究所及，終限于宇宙之表層。易言之，即研究一切事物相互關系間之法則。至于事物之根源或宇宙實相，終非科學所能過問”[6]128。

二、六藝統(tǒng)攝于一心

通過以上的考察與分析，我們發(fā)現(xiàn)馬一浮所說的六藝不僅僅是六種傳統(tǒng)技能，也不僅是六部經(jīng)典，而是儒家最高的道術，也就是最高的道德的要求。其所說的六藝統(tǒng)攝全部學術，其實就是六藝之道統(tǒng)攝全部學術。而六藝之道也即德性的呈現(xiàn)方式，根本上說就是“仁”，開顯為二的話就是“仁知”和“仁義”，開顯為三的話就是“知”、“仁”、“勇”，開顯為四的話就是“仁”、“義”、“禮”、“智”，開為五的話就是“仁”、“義”、“禮”、六藝之道不由外來施加，是人心本有的，也就是六藝統(tǒng)攝于一心，因此馬一浮說：“學者須知六藝本是吾性分之內(nèi)所具的事，不是圣人旋安排出來。吾人性量本來廣大，性德本來具足，故六藝之道即是此性德中自然流露出的，性外無道也?！盵3]15-19

而馬一浮“六藝統(tǒng)攝于一心”觀點的提出其實是借鑒和發(fā)揮了張載的心統(tǒng)性情說和朱熹的理氣論。在其看來，心統(tǒng)性情，性是人本然具有的，天理所在，不可污染，也就是天理之性，而情是氣質類的。天理之性純是善的，完滿的具足的，而氣質之性是有善有惡的，心兼具天理之性和氣質之性，天理之性是體，而氣質之性是用，體在用中，因用可以顯體。因此，圣人修養(yǎng)的目的就是在于凸顯本然的善，也即“圣人之教，使人自易其惡，自至其中，便是變化氣質，復其本然之善?！盵3]15-19這個本然之善就在于心中，天理的流露成就的是天德，而天德的發(fā)用成就的是王道，王道天德承載者就是六藝，因此六藝就是心中德的顯現(xiàn)。天道天德是體，王道是用，因此馬一浮說六藝是“一心之全體大用”[3]15-19。既然如此，那對于六藝之道的尋求，也只有向內(nèi)探求了。

如此一來，六藝統(tǒng)攝中西一切學術就比較好理解了。在馬一浮看來，六藝并不是外在的知識，而是普遍的道德要求，不是見聞之知，而是德性之知。對此他說:“如見人讀書多、見聞廣，或有才辯、能文辭，便謂之有學問。古人所謂學問，似乎不是如此”[3]47-48，“學問卻要自心體驗而后得，不專恃聞見；要變化氣質而后成，不偏重才能”[3]47-48。既然學問是成己成圣的，那修養(yǎng)氣質，就在于向內(nèi)反思，回復本然之善了。在德性是人心本然具足的意義上，西方和中國雖然學術不同，但是六藝之道既然是普遍性的道德本體，那同樣可以應用于西方，拯救全人類的道德本心。由此馬一浮總結到:“故今日欲弘六藝之道，并不是狹義的保存國粹，單獨的發(fā)揮自己民族精神而止，是要使此種文化普遍地及于全人類，革新全人類習氣上的流失，而復其本然之善，全其性德之真，方式成己成物，盡己之性，盡人之性，方是圣人之盛德大業(yè)”[3]15-19。

總之，六藝論要造就的是圣人，是具有完善德性的人。所以，馬一浮在浙大為學生講六藝論的時候，以橫渠的四句教作為教導格言，即要求學生先立其大，以成己成物的圣人標準來要求自己，即“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。由此可見，馬一浮的六藝論是實踐的智慧。在馬一浮看來，六藝論的志趣不在于哲學探討，而在于培養(yǎng)圣人，幫助人到達圣賢境界。而又因為“義理本人心所同具，然非有悟證，不能顯現(xiàn)”[3]30-34，所以需要證悟。那如何能夠證悟？馬一浮認為必須向內(nèi)體究，為了向內(nèi)體究，就必須借助思維，思維要靠名言呈現(xiàn)出來，“名言是能詮，義理是所詮”，所以義理能通過名言呈現(xiàn)出來。但得魚忘筌，得到義理之后就應該用心涵養(yǎng)，誠懇地去實踐，而不能執(zhí)著于名言。

在馬一浮看來，《周易》是闡述和呈現(xiàn)本體的工具，因此最有助于證悟的輔助就是《周易》了。“《易》為六藝之原，《十翼》是孔子所作，一切義理之所從出，亦為一切義理之所宗歸?！盵3]30-34因此他采用周易的思想闡發(fā)義理。在馬一浮看來，周易有三個意思：變易，不易，簡易，其中變易和不易都是偏頗的，而簡易是中庸的，“只明變易，易墮斷見；只明不易，易墮常見。須知變易元是不易，不易即在變易，雙離斷常二見，名為正見，此即簡易也。”[3]30-34執(zhí)著于變易或者執(zhí)著于不易都是不正確的，都是斷見，而只有明白不易和變易之間的辯證關系才能得到正見。跟理氣結合起來看，不易的就是理，是本體的東西，形而上的東西，而變易的就是氣，是物質的東西，形而下的東西。理氣是不分離的，有理必有氣，有氣必有理。雖然在最初的狀態(tài)下，是純理的，但是并不是沒有氣，而是氣沒有顯現(xiàn)出來。就本體自身而言，是理，當理流行起來，生發(fā)出萬物，有無窮功用的時候，就是氣。理和氣并不是兩個不同的東西，而是體用一源的。理氣的出現(xiàn)并沒有先后順序，而只是言說的時候必定要出現(xiàn)先后順序。在實際上，離氣不能見理，理在氣中，理即是氣，氣即是理。只有明白動靜無端，陰陽同時，理氣同時的道理，才能明白體用一體的道理，也才能在因用顯體，由體達用的關系中游刃有余。在實踐中，才能無所凝滯，順利無阻。理氣的辯證運動產(chǎn)生了活潑潑的世界萬物，而人對于這個理的體認就是六藝的要求，既是向自己內(nèi)心回歸也是向宇宙本源回歸。天和人是相通的，是理氣的生成和流行，無怪乎劉樂恒先生解讀六藝論為一個本源而本真的意義機制，展示出意義生成和流行的環(huán)節(jié)。

既然對本心的體認就是對六藝之道的實踐，那我們應該如何與六藝之道契合？對此馬一浮提出了兩種路徑，一種是單提，是針對上智之人，不由思學、頓見得道的方法，就是孟子的不學而能，不慮而知的提法。但是這樣容易導致資質平平的人執(zhí)著于空疏的義理。另一種是全提，是馬一浮所提倡的方法，類似于易簡，是體用、本末、隱顯、內(nèi)外一體的，“全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修在性，方是簡易之教?！盵3]30-34而因為“性以理言，修以氣言。知本乎性，能主乎修。性唯識理，修即行事”[3]30-34，因此知能問題也就是理氣問題下落到人生修養(yǎng)上的說法。這樣的話，全提就是理事雙融的態(tài)度，理不離事，事中見理的態(tài)度，類似于禪宗“擔水劈柴皆是妙道”的提法。所以，馬一浮總結道:“知是本于理性所現(xiàn)起之觀照，自覺自證境界，亦名為見地。能使隨其材質發(fā)見于事為之著者，屬行履邊事，亦名為行。故知能即是知行之異名，行是就其施于事者而言，能是據(jù)其根于才質而言?！盵3]34-35

為了推廣六藝之教，馬一浮還進行了一些教育實踐。對于現(xiàn)代教育，馬一浮很不滿意，在其看來，現(xiàn)代大學的體制教育完全背離了圣賢之道，學校變成了培養(yǎng)工匠的場所，對此，他批評道:“今日學子只知求知，以物為外，其結果為徇物忘己。圣賢之學乃以求道會物歸己，其結果為成己成物。一則向外馳求，往而不返；一則歸其有極，言不離宗?！盵3]45為此在其教育活動中，他力主教育向成圣成賢教育回歸，要求人們回歸本然之性，以達到“義理為主，此心常存，無有放失，氣即安定，安定則清明。涵養(yǎng)于未發(fā)以前，察識于事為之際，涵養(yǎng)愈深醇，則察識愈精密。見得道理明明白白，胸中更無余遺，一切計較利害之私自然消失，逢緣遇境，隨處皆能自主，皆有受用。然后方可以濟艱危，處患難，當大任，應大變，方可名為能立”[3]45的教育效果。在主持復性書院時，他就拒絕以功利和文憑來招攬學生，要求來書院學習的人一定要有圣賢之志。

三、六藝論的價值

馬一浮的六藝論是以傳統(tǒng)文化的面貌呈現(xiàn)在人們面前的，由此他被稱為文化保守主義者。雖然他的學說看似古色古香，但是卻并不是固守傳統(tǒng)，拒絕創(chuàng)新的。因此其思想也絕對不是沒有意義的陳詞濫調。

首先，六藝論所具有的涵容并包精神，以及其所具有的普遍主義和世界主義的傾向使得其本身具有無限的活力。六藝論雖然是以儒家思想為本位的，但是馬一浮力圖發(fā)掘其中最為普遍的道德理想，使之適用于一切學術，成為人類一切活動的根本依據(jù)。馬一浮強調道:“故今日欲弘六藝之道，并不是狹義的保存國粹，單獨地發(fā)揮自己民族精神而止，是要使此種文化普遍的及于全人類，革新全人類習氣上的流失，而復其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，盡己之性，盡人之性，方是圣人之盛德大業(yè)?！盵3]19可見，馬一浮提出六藝論的目的不僅僅是出于狹隘的民族主義想法，而是著眼于全世界人類的共同未來。馬一浮的治學態(tài)度也是涵容并包的，他廣泛地采取各家的思想來建構六藝論，尤其明顯的是其對于佛教思想的借鑒，不僅在內(nèi)容上以佛證儒，表達方式也借鑒佛典很多。此外他還反對學派的分化，反對學術分門派，所有的這些造就了六藝論的博大深邃。

其次，他的六藝統(tǒng)攝一切學術的思想對后來的新儒家學派產(chǎn)生了重要的影響。在他之前梁漱溟已經(jīng)提出未來世界文化的復興就是中國文化的復興，是儒學的復興。經(jīng)歷過五四運動和新文化運動的中國傳統(tǒng)文化處于失語狀態(tài)，拿景海峰先生的話來說就是“傳統(tǒng)學術體系的全面崩潰，使得儒家思想之核心，屏障全失，受到致命性的打擊，在所謂‘全盤性的反傳統(tǒng)主義’的強力圍攻下，儒學真可以說是氣絕命喪了?！盵7]168在這種狀態(tài)下，服膺傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化的知識分子站在文化救國立場上，不自覺地充當了拯救儒家文化的英雄，作為不合潮流的保守主義者竭力闡釋傳統(tǒng)文化的對于民族生存的根基作用。在這之后的第二代新儒家，在此基礎上，進一步在世界上呼吁對于中國文化同情的理解，強調中國文化在拯救世界文化之失上的積極意義?？梢哉f，從梁漱溟、馬一浮等第一代新儒家到第二代新儒家的儒家本位思想是在不斷深化的，且第二代新儒家對重構儒家思想有了更多的自覺，這離不開馬一浮等第一代新儒家的啟發(fā)。

再次，馬一浮六藝統(tǒng)攝一切學術的思想對于樹立中華文化的自信心和樹立民族意識具有積極的意義。五四運動后，西方文化由片段化傳入變成系統(tǒng)化的傳入，由此造成傳統(tǒng)文化的失語狀態(tài)，將傳統(tǒng)文化放在“現(xiàn)代發(fā)展”的對立面不僅阻礙傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代化的方向轉變，還在一定程度上傷害了民族文化自尊心，在社會上造成“萬事不如人”的消極影響。馬一浮作為傳統(tǒng)文化的受益者，接觸西方文化后，更深刻地認識到中國文化的特殊價值，對其進行創(chuàng)造性轉化，使得其在拯救民族危機上發(fā)揮了巨大的激勵作用。義理重建作為儒學現(xiàn)代化的一種方式，以中國文化固有優(yōu)勢化解西方文化沖擊，對保存和發(fā)展民族文化也有著巨大的意義。

最后，馬一浮傳統(tǒng)教育的嘗試為之后中國傳統(tǒng)文化教育提供了借鑒意義。中國傳統(tǒng)文化的教育重心之一就是德性教育，德性教育與對傳統(tǒng)文化典籍義理的把握是分不開的。而對德性和義理的把握在現(xiàn)代制度化的中國哲學課堂里是不可能完全得到的，重體悟的中國傳統(tǒng)文化與重知識的現(xiàn)代教育格格不入。在這個方面，馬一浮的復性書院的實踐能給我們一定的啟發(fā)，如其對德性教育的去功利化、忠信篤敬的修養(yǎng)功夫等方面的強調。

然由于時代的局限，其思想不可避免地存在著不足之處。首先是其六藝統(tǒng)攝一切學術的論證缺乏說服力，尤其是對六藝統(tǒng)攝西方學術的論證，多流于表面內(nèi)容比附。其次，在山河破碎的時代，強調圣賢教育多少顯得有些不合時宜，因為德化的力量并不能很快地轉變成振興國家、抵御外侮的力量。最后，馬一浮所堅持的傳統(tǒng)書院教育，有些不切實際。他沒有結合當時西學傳入的現(xiàn)狀，對教育方針進行適當?shù)恼{整，以至于書院選拔標準太苛刻，接收的學生少之又少，最后走向失敗也是不可避免的事情了。

注釋：

①在諸子起源問題上現(xiàn)在還有很多爭論，班固《漢書·藝文志》中的說法是：“儒家者流，蓋出于司徒之官；道家者流，蓋出于史官；陰陽家者流，蓋出于羲和之官；法家者流，蓋出于理官；名家者流，蓋出于禮官墨家者流，蓋出于清廟之守；縱橫家者流，蓋出于行人之官；雜家者流，蓋出于議官；農(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官；小說家者流，蓋出于稗官”，章學誠“六經(jīng)皆史”觀點，認同《漢書》的觀點，甚至肯定秦始皇“以吏為師”的主張。章太炎同意諸子出于王官的說法，（參看洪治綱主編《章太炎經(jīng)典文存》91頁）“古之學者，多出王官。世卿用事之時，百姓當家，則務農(nóng)商畜牧，無所為學問也，其欲學者，不得不給事官府為之胥徒，或乃供灑掃為仆役焉”。胡適持另一看法，（參看他的《諸子不出于王官論》）認為諸子學說的興起是適應春秋戰(zhàn)國時候的社會形勢而興起的，為了挽救社會動亂，結束天下紛爭而興起的。他認為諸子著述豐富的內(nèi)容遠遠超過胥吏的記載，是胥吏所不能達到的高度。

[1]劉樂恒.一個本源而本真的意義機制——馬一浮六藝論新詮[J].西北大學學報（哲學社會科學版），2012，42（5）：100-104.

[2]劉夢溪.馬一浮與國學[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015.

[3]馬一浮.馬一浮全集（第一冊）.杭州：浙江古籍出版社，2012.

[4]成中英.馬一浮的“六藝心統(tǒng)說”與儒家經(jīng)學的哲學意涵[A].吳光主編.馬一浮思想新探[C].上海：上海古籍出版社，2010.

[5]蔣國保.馬一浮楷定“國學是六藝之學”的現(xiàn)代意義[J].中共寧波市委黨校學報，2009，31（4）：83-89.

[6]熊十力.中國歷史講話：中國哲學與西洋科學[M].上海：上海書店出版社，2008.

[7]景海峰.中國哲學的現(xiàn)代詮釋[M].北京：人民出版社，2004.

Ma Yifu's the Theory of Liuyi and on it's Modern Significance

XUE Cai-li
（School of Philosophy，Wuhan University，Wuhan，Hubei 430072）

The theory of liuyi is the most representative thought of Ma Yifu.In his view，liuyi can excise control over all the Chinese and foreign academic.The reason why liuyi can control all the Chinese and foreign academic is that liuyi is governed by conscience，which means the morality included liuyi is the best and indispensible virtue of human.Since the morality nature is the root nature of human and it's an inherent quality of people，the morality included in liuyi is the highest virtue of human.We should study liuyi to recover our natural virtue.Based on this idea，Ma Yifu started to establish traditional school——Fuxing Academy.He emphasize that individual inner refinement plays an important role in human life，concentrated on demonstrating special value of traditional culture.The theory of liuyi has unique modern significance.

the theory of liuyi；contral all；conscience

B2

A

1671－9743（2017）06－0070－05

2017-05-04

薛彩莉，1993年生，女，山西運城人，碩士研究生，研究方向：中國哲學。