從基礎(chǔ)主義到“康德式”建構(gòu)主義
——兼論事實(shí)與價(jià)值在契約式推理中的互契性和局限性

張祖遼， 王雷雨

(江南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 江蘇 無(wú)錫 214122)

從基礎(chǔ)主義到“康德式”建構(gòu)主義
——兼論事實(shí)與價(jià)值在契約式推理中的互契性和局限性

張祖遼， 王雷雨

(江南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 江蘇 無(wú)錫 214122)

公平性是契約論的內(nèi)在訴求，對(duì)契約之公平性的證成存在事實(shí)和價(jià)值兩條路徑。前者試圖用歷史事實(shí)來(lái)說(shuō)明證成起點(diǎn)的真實(shí)性，后者采取思想實(shí)驗(yàn)的手段論證證成起點(diǎn)的價(jià)值合理性。近代契約論同時(shí)訴諸事實(shí)和價(jià)值，但其基礎(chǔ)主義色彩使這兩種路徑同時(shí)失效。當(dāng)代契約論則以“康德式”建構(gòu)主義立場(chǎng)將證成重心置于價(jià)值維度，引入動(dòng)態(tài)化的思想實(shí)驗(yàn)來(lái)不斷消解證成起點(diǎn)可能帶有的獨(dú)斷性。不過(guò)，純粹的價(jià)值性論證無(wú)法使“康德式”建構(gòu)主義的契約推理邏輯走向徹底，而是不得不在邏輯推理的起點(diǎn)再次引入事實(shí)維度。

契約論；基礎(chǔ)主義；建構(gòu)主義；康德式；盧梭；羅爾斯

契約理論興起的前提是個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒，而個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒則要求尊重每個(gè)個(gè)體的承認(rèn)和選擇。契約論正是試圖通過(guò)每個(gè)個(gè)體都能公平參與的契約行為來(lái)對(duì)權(quán)力的合法性或原則的客觀性提供辯護(hù)，據(jù)此，“基于個(gè)體權(quán)利建構(gòu)起來(lái)的現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家，具有強(qiáng)烈的契約論色彩”[1](PP.64-71)。從“承認(rèn)”和“選擇”的角度看，公平性應(yīng)當(dāng)是契約論的內(nèi)在要求，不過(guò)，從契約論的邏輯結(jié)構(gòu)看，契約式推理的邏輯起點(diǎn)是“自然狀態(tài)(natural position)”或“原初狀態(tài)(original position)”，而這一起點(diǎn)必然預(yù)設(shè)人們的某種前見(jiàn)(presupposition)。這個(gè)前見(jiàn)要么被視為自然存在的歷史“事實(shí)”，要么被解釋為人為設(shè)定的政治“價(jià)值”。前見(jiàn)的存在與契約論要求的公平性構(gòu)成難以化解的張力，契約理論中的“實(shí)然”與“假然”之爭(zhēng)也與這一張力直接相關(guān)。實(shí)然的邏輯試圖用“自然的”歷史事實(shí)解釋前見(jiàn)的真實(shí)性；假然的邏輯則力圖用思想實(shí)驗(yàn)來(lái)論證某種政治價(jià)值是“對(duì)”的，是“應(yīng)當(dāng)如此設(shè)定”的。本文認(rèn)為，基礎(chǔ)主義意義的近代契約論由于推理的靜態(tài)性而必然使事實(shí)和價(jià)值兩個(gè)解釋維度陷入困境，“康德式”建構(gòu)主義意義的當(dāng)代契約論立足價(jià)值維度納入時(shí)間性，使契約式推理具有動(dòng)態(tài)化的可能。但純粹的價(jià)值維度無(wú)法使“康德式”建構(gòu)主義的證成邏輯走向徹底，從而不得不再次援引事實(shí)維度。本文將從近代契約論入手對(duì)這兩種進(jìn)路進(jìn)行剖析。

一、近代契約論：兼顧“事實(shí)”與“價(jià)值”

近代契約論的完整結(jié)構(gòu)包括自然狀態(tài)、社會(huì)契約和政府解體三個(gè)環(huán)節(jié)，其中，“自然狀態(tài)”乃是其邏輯起點(diǎn)。通過(guò)從“自然狀態(tài)”向“政治社會(huì)”的過(guò)渡，契約主義者希望論證一個(gè)核心問(wèn)題，即“自然狀態(tài)”下“自然”的歷史“事實(shí)”決定了所有人都希望走出自然狀態(tài)，訂立契約，進(jìn)入政治社會(huì)。因此，契約的締結(jié)對(duì)所有人來(lái)說(shuō)都是公平的。通過(guò)所有個(gè)體的公平選擇，政治權(quán)利、政治義務(wù)的合法性可以得到證成。據(jù)此解釋，近代契約主義者希望從事實(shí)層面為契約論的公平性辯護(hù)。這一點(diǎn)在盧梭那里十分明顯，他在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》等著作中用史學(xué)敘事方式來(lái)描述古代人類社會(huì)中的各種不平等事例，以表明自然狀態(tài)在歷史上確有其事。*亦可參見(jiàn)霍布斯和洛克的相關(guān)論述。比如，霍布斯認(rèn)為：“我相信決不會(huì)整個(gè)世界普遍出現(xiàn)這種狀況，但有許多地方的人現(xiàn)在卻是這樣生活的。因?yàn)槊乐抻性S多地方的野蠻民族除開(kāi)小家庭以外并無(wú)其他政府，而小家庭中的協(xié)調(diào)則又完全取決于自然欲望，他們今天還生活在我在上面所說(shuō)的那種野蠻殘忍的狀態(tài)中。”參見(jiàn)霍布斯《利維坦》,黎思復(fù)、黎廷弼譯,北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第95頁(yè)。洛克也有類似觀點(diǎn)：“假如我們因?yàn)楹苌俾?tīng)見(jiàn)過(guò)人們處在自然狀態(tài)，就不能推定他們?cè)?jīng)是處在這種狀態(tài)中的，那我們也可以因?yàn)楹苌俾?tīng)見(jiàn)過(guò)薩爾曼那奈爾或塞克西斯的軍隊(duì)在成人和編入軍隊(duì)以前的情況，就推定他們根本沒(méi)有經(jīng)過(guò)兒童的階段了。政府到處都是先于記載而存在的，而文字的使用，都是在一個(gè)民族經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期持續(xù)的公民社會(huì)，享受了其他更必需的技藝為他們提供的安全、便利和豐富的生活之后，才開(kāi)始的?！眳⒁?jiàn)洛克《政府論》，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第62頁(yè)。

然而，盡管盧梭等人描繪的自然狀態(tài)看似充滿了“自然的”歷史事實(shí)，理論家們也希望直接以自然狀態(tài)的真實(shí)性來(lái)確保社會(huì)契約的真實(shí)性，但實(shí)際上自然狀態(tài)卻根本不足以被純?nèi)唤忉尀榭陀^存在的歷史事實(shí)，而是在論證中必然摻雜人為設(shè)定的主觀價(jià)值。這樣一來(lái)，近代契約論的邏輯起點(diǎn)就帶有主觀性和獨(dú)斷性色彩。比如，霍布斯、洛克和盧梭一方面分別構(gòu)想出自己的“自然狀態(tài)”，并或多或少試圖讓讀者相信，歷史上確實(shí)存在一個(gè)真實(shí)的“自然狀態(tài)”；但另一方面，他們也很清楚，歷史不能作為契約式證成的唯一依據(jù)，原因有二：首先，契約主義者們對(duì)“自然狀態(tài)”的描繪并非嚴(yán)格的考古發(fā)現(xiàn)，從而與史學(xué)考證的科學(xué)結(jié)論可能不符；其次，即使他們對(duì)自然狀態(tài)的描繪確實(shí)基于史學(xué)考證，仍然無(wú)法為契約的規(guī)范效力提供充分解釋。因?yàn)榻跫s論乃是試圖基于人性這一普遍主義立場(chǎng)而對(duì)所有時(shí)代中的所有人推導(dǎo)出普適性結(jié)論，而現(xiàn)代人對(duì)待政治權(quán)力、政治義務(wù)的態(tài)度與古人并不相同，古人為走出自然狀態(tài)而簽訂的契約不應(yīng)當(dāng)決定著現(xiàn)代人對(duì)待政治權(quán)力和政治義務(wù)的基本態(tài)度。[2](PP.39-50)因此，近代契約論雖不乏事實(shí)性訴求，但該理路的內(nèi)在困境則使其不得不引入價(jià)值性的證成進(jìn)路，這一進(jìn)路的主要證成手段乃是“假定”性的思想實(shí)驗(yàn)。[3](P.18)

作為一種證成手段，思想實(shí)驗(yàn)在政治哲學(xué)中并不鮮見(jiàn)。與實(shí)證性色彩較強(qiáng)的政治科學(xué)不同，政治哲學(xué)乃是通過(guò)思辨性話語(yǔ)對(duì)制度、原則的正當(dāng)性和合法性進(jìn)行論證與解釋。政治哲學(xué)通常“在反駁一個(gè)一般性原則時(shí)，對(duì)該原則的捍衛(wèi)者提出出乎意料的事例，追問(wèn)其直覺(jué)反應(yīng)，繼而表明對(duì)方的直覺(jué)是與那種原則相沖突的”[4](P.68)。這些事例主要來(lái)自人們的想象，像缸中之腦、火車?yán)Ь车人枷雽?shí)驗(yàn)甚至根本不可能在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)生，但運(yùn)用這些事例卻能在論辯中給予對(duì)方以極大思想沖擊力。

近代契約論即力圖用歷史上或許并不存在的“契約”來(lái)為政治權(quán)利和義務(wù)的合法性進(jìn)行辯護(hù)。當(dāng)然，與上述思想實(shí)驗(yàn)相比，近代契約論所設(shè)計(jì)的思想實(shí)驗(yàn)與日常生活要貼近得多，實(shí)驗(yàn)程度也十分有限，不外乎是運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)中的“思想加減法”來(lái)“減去”政府，分離出純粹的人性，以此推導(dǎo)出政府缺位狀態(tài)下的“自然狀態(tài)”。在他們看來(lái)，盡管無(wú)法通過(guò)歷史或考古手段科學(xué)地說(shuō)明政府產(chǎn)生之前的各種“自然事實(shí)”，但從邏輯角度看，“減去”政府之后剩下的純粹人性至少應(yīng)當(dāng)足以構(gòu)成前政治社會(huì)的“邏輯事實(shí)”。因此，近代契約論之公平性的落腳點(diǎn)并非歷史，而是邏輯，亦即用思想實(shí)驗(yàn)的假然手段搭建起基本證成框架。

然而，即便引入思想實(shí)驗(yàn)，近代契約論仍不足以對(duì)自身的公平性作出足夠辯護(hù)。比如，運(yùn)用“思想的減法”減去政府之后，自然的人性和自然狀態(tài)究竟是什么樣子，哲學(xué)家們莫衷一是。實(shí)際上，自然狀態(tài)究竟“是”什么樣子，他們并不關(guān)心，毋寧說(shuō)，他們真正關(guān)心的是自然狀態(tài)“應(yīng)當(dāng)”是什么樣子，即“應(yīng)當(dāng)”從怎樣的前見(jiàn)入手進(jìn)行理論建構(gòu)，并在理論建構(gòu)過(guò)程中反向論證該前見(jiàn)的合理性。也就是說(shuō)，他們?cè)谕评碇霸缫颜J(rèn)定了所要去辯護(hù)的政治價(jià)值，推理的起點(diǎn)并非全然客觀和中立。舉霍布斯為例，“人性本惡”是其契約論預(yù)設(shè)的邏輯起點(diǎn)，對(duì)這一起點(diǎn)的辯護(hù)則在其理論建構(gòu)過(guò)程中展開(kāi)。比如，霍布斯舉了諸如外出旅行需攜帶武器、獨(dú)自居家需閂門鎖箱等例子來(lái)試圖使其讀者相信，人性的確是惡的，沒(méi)有主權(quán)者的自然狀態(tài)必然陷入殘酷的叢林法則。[2](P.11)不過(guò)，這些例子并非嚴(yán)格的邏輯論證，而是摻雜著不少勸誡性修辭。霍布斯很清楚，對(duì)那些與他有著相同或相似前見(jiàn)的人們來(lái)說(shuō)，這些例子的確能產(chǎn)生不小說(shuō)服力，但對(duì)于不具備、甚至是反對(duì)這些前見(jiàn)的人們而言，這一論證會(huì)十分蒼白。因?yàn)閺倪壿嬌峡?，霍布斯的辯護(hù)至多只能證明這個(gè)世界存在惡人，但證明不了人性本惡?；舨妓沟钠跫s論雖表面上承認(rèn)每個(gè)個(gè)體都有選擇和承認(rèn)的權(quán)利，但實(shí)際上無(wú)法真正公正對(duì)待所有立約主體。洛克、盧梭等人預(yù)設(shè)的前見(jiàn)同樣不能得到所有人的贊同。因此，近代契約論至多只能局限在某種特定語(yǔ)境下，用思想實(shí)驗(yàn)的方式為某種政治價(jià)值提供較“強(qiáng)”、較公正的辯護(hù)，而無(wú)法得出普遍主義結(jié)論。這也可以解釋為什么許多近代哲學(xué)家希望用契約論化解分歧，但引入契約論的后果卻是使分歧更加不可調(diào)和。

因此，近代契約論同時(shí)訴諸事實(shí)和價(jià)值，但這兩條進(jìn)路都無(wú)法對(duì)推理起點(diǎn)(前見(jiàn))提供足夠反思。原因在于近代契約論的背后乃是基礎(chǔ)主義的方法論立場(chǎng)。在其看來(lái)，不同“前見(jiàn)”可能引發(fā)的爭(zhēng)議并不重要，重要的是能否從這些前見(jiàn)出發(fā)推導(dǎo)出其所認(rèn)同的政治價(jià)值。因?yàn)樵诨A(chǔ)主義看來(lái)，“一種證成是否成功，關(guān)鍵是能否在推理鏈條的最底端找到一個(gè)可以固定不變的‘基礎(chǔ)’，這個(gè)‘基礎(chǔ)’給整個(gè)推理鏈條提供根本動(dòng)力和合法性”[5]。照此解釋，基礎(chǔ)主義意義的契約論是靜態(tài)的，從固定不變的前提只能推導(dǎo)出固定不變的結(jié)論。這樣一來(lái)，如果其設(shè)定的推理前提帶有獨(dú)斷性，那么，這種獨(dú)斷性將以程序正義的推理立場(chǎng)傳導(dǎo)到結(jié)論，并隨著推理環(huán)節(jié)的邏輯進(jìn)展不斷得到加強(qiáng)。多元文化的當(dāng)代語(yǔ)境下，這種推理模式顯然難以得到普遍接受。從事實(shí)和價(jià)值的區(qū)別來(lái)看，事實(shí)維度一旦經(jīng)過(guò)“真”或“假”的認(rèn)定就不存在再行修正的可能性，但立場(chǎng)、觀點(diǎn)等價(jià)值維度則能隨著人們的反思不斷作出調(diào)整。盡管近代建構(gòu)式推理過(guò)強(qiáng)的基礎(chǔ)主義色彩使其對(duì)價(jià)值的反思和調(diào)整同樣變得不可能，但價(jià)值本身的可變性則為當(dāng)代契約論指出一條新路，那就是在推理中納入某種機(jī)制，使作為邏輯起點(diǎn)的“價(jià)值”在契約論中能夠不斷對(duì)自身進(jìn)行反思和調(diào)整。

二、《正義論》：對(duì)“原初狀態(tài)”的建構(gòu)主義反思

從康德開(kāi)始，思想實(shí)驗(yàn)成為契約論的主要進(jìn)路，羅爾斯《正義論》于1971年的出版則意味著“康德式”建構(gòu)主義在方法論層面取代基礎(chǔ)主義。從基礎(chǔ)主義的困境出發(fā)，“康德式”建構(gòu)主義試圖在當(dāng)代多元主義語(yǔ)境下為契約式推理提供另一種思路，即以某種政治價(jià)值為推理基點(diǎn)，以動(dòng)態(tài)的推理機(jī)制不斷反思和調(diào)整該價(jià)值，使假然的契約式結(jié)論不斷貼近人們實(shí)然的生活世界。但這種不間斷的“貼近”機(jī)制在《正義論》和《政治自由主義》中有兩種不同體現(xiàn)。本文先從《正義論》切入。

概言之，《正義論》試圖用契約論為“兩個(gè)正義原則”的客觀性和確定性辯護(hù)。所謂客觀性是指“兩個(gè)正義原則”可以合乎情理地被人們廣為接受，就此而言，客觀性與公平性基本等同。確定性則就“兩個(gè)正義原則”本身而言。羅爾斯并非意在建構(gòu)一套全新的正義原則，相反，“兩個(gè)正義原則”的大部分內(nèi)容歷史上早已存在，羅爾斯不過(guò)是從多種正義觀中先行認(rèn)定這一正義觀，并采取新的方法再次為其辯護(hù)。[6](P.94)

據(jù)此，我們可以這樣理解《正義論》：若用契約論來(lái)為“兩個(gè)正義原則”辯護(hù)，必須公平對(duì)待每個(gè)選擇者，也就是公平對(duì)待每個(gè)人在各自的生活實(shí)踐中形成并堅(jiān)信的正義觀。不過(guò)，與“自然狀態(tài)”不同，“原初狀態(tài)”不再以任何“歷史事實(shí)”為依據(jù)，而是依據(jù)特定政治價(jià)值擬定的理論“假定”。在《正義論》中，原初狀態(tài)(無(wú)知之幕)是直接根據(jù)“兩個(gè)正義原則”擬定的，而“兩個(gè)正義原則”本身即是眾多正義觀中的一種。因此，無(wú)知之幕本身就是一種排他性的政治價(jià)值。既然如此，羅爾斯必須回答這一價(jià)值何以能夠取得持不同正義觀的其他人的認(rèn)同。羅爾斯的解決思路即是通過(guò)由“原初狀態(tài)—反思平衡”構(gòu)成的動(dòng)態(tài)思想實(shí)驗(yàn)逐步驗(yàn)證“兩個(gè)正義原則”的合理性。

表面來(lái)看，原初狀態(tài)集中體現(xiàn)著羅爾斯的契約論，因?yàn)樵鯛顟B(tài)中“各方”的做法非常類似自然狀態(tài)下契約的締結(jié)。自然狀態(tài)給出締結(jié)契約的公平條件，原初狀態(tài)似乎也有類似功能。原初狀態(tài)體現(xiàn)著一種公平選擇理念，無(wú)知之幕對(duì)所有特殊信息的遮蔽意味著在選擇問(wèn)題上，“各方”都只能依據(jù)利益最大化的理性訴求在“最大最小值”的機(jī)制下選擇出可以被同時(shí)接受的正義原則。*羅爾斯政治哲學(xué)區(qū)分了三種主體：原初狀態(tài)中的各方、良序社會(huì)中的公民以及考察這“作為公平的正義”的我們。本文涉及第一和第三種主體。前者是一種純粹的理論假定，后者則是日常實(shí)踐中真實(shí)的“我和你”。參見(jiàn)羅爾斯《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第362頁(yè)。這一點(diǎn)，看似不成任何問(wèn)題。但如果僅僅用原初狀態(tài)來(lái)理解契約的話，我們會(huì)面臨如下困惑：“契約”一詞似乎必須包含各方為了各自的利益而進(jìn)行的博弈。也就是說(shuō)，只有在利益多元，不同主體愿意且能夠相互商談和博弈的情況下契約才有意義，而無(wú)知之幕卻掩蓋了所有訴求和分歧，把原本可以就這些分歧商談和博弈的利益主體化約為絕對(duì)同一的人格，“最大最小值”原則的實(shí)質(zhì)則是把單個(gè)“自我”放在“過(guò)去—現(xiàn)在—未來(lái)”的時(shí)間序列中進(jìn)行同一性的利益認(rèn)定，這就根本談不上、也用不著人際間的商談和博弈。有論者就此指出：“原初狀態(tài)毋寧說(shuō)是不正當(dāng)?shù)厥褂昧藚f(xié)約或契約的思想……通過(guò)消除人與人之間的區(qū)別，似乎抹去了任何協(xié)約或契約的真正背景，通過(guò)消除了異議的可能性，協(xié)約這一概念完全失去了意義?！盵7](P.88)此外，原初狀態(tài)并不專指無(wú)知之幕，除了無(wú)知之幕，還可以根據(jù)其他正義觀(政治價(jià)值)擬定出多種形態(tài)。比如，根據(jù)功利主義原則就可以擬定一種“不偏不倚的觀察者”[6](P.93)。出于對(duì)公平性的考慮，羅爾斯必須對(duì)將作為前見(jiàn)的“兩個(gè)正義原則”設(shè)為起點(diǎn)的合理性給出足夠的解釋，但原初狀態(tài)本身顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

據(jù)此理由，本文認(rèn)為，原初狀態(tài)雖是一種以價(jià)值為本位的思想實(shí)驗(yàn)，但無(wú)法對(duì)契約論及其公平性作出足夠解釋。不過(guò)，《正義論》中的思想實(shí)驗(yàn)并未止步于此，較之原初狀態(tài)，反思平衡的實(shí)驗(yàn)程度更深。奧尼爾指出：“(羅爾斯)在《正義論》中再次更為深入地使用了協(xié)約的概念，這種對(duì)協(xié)約概念的深層使用體現(xiàn)在反思的平衡中?！盵7](P.89)照此解釋，《正義論》的契約特質(zhì)不在于原初狀態(tài)，而在于反思平衡，不過(guò)，反思平衡如何體現(xiàn)出《正義論》的契約主義意蘊(yùn)，奧尼爾語(yǔ)焉不詳。下面，本文將就此對(duì)《正義論》進(jìn)行重構(gòu)性詮釋。

反思平衡與原初狀態(tài)在《正義論》的證成語(yǔ)境下是一個(gè)統(tǒng)一體。原初狀態(tài)雖談不上塑造立約環(huán)境，但也有不可替代的作用，那就是以“道德幾何學(xué)”的方式將某種正義觀給假然的“各方”清晰呈現(xiàn)出來(lái)。[6](P.93)反思平衡則意在將這個(gè)已得到清晰呈現(xiàn)的正義觀再次拉回“我們”實(shí)然的生活世界中，讓持有不同正義觀的“我們”再次進(jìn)行比對(duì)和權(quán)衡，不斷在邏輯和生活兩個(gè)層面“叩其兩端”，使邏輯和生活歸于統(tǒng)一和平衡。

除此之外，反思平衡還有更深層的證成依據(jù)，即解決原初狀態(tài)無(wú)法解決的公平性問(wèn)題。從反思平衡的立場(chǎng)來(lái)看，任何原初狀態(tài)都不足以不加批判地作為證成起點(diǎn)，其結(jié)論自然也不足以作為證成終點(diǎn)。相反，原初狀態(tài)不過(guò)是使某種正義觀變得更加清晰的第一步，其實(shí)質(zhì)是用實(shí)驗(yàn)的方式“暫且”認(rèn)定某種正義觀的合理性，反思平衡則通過(guò)實(shí)驗(yàn)來(lái)對(duì)這種暫定的合理性進(jìn)行進(jìn)一步驗(yàn)證。從這里，我們可以看出原初狀態(tài)和自然狀態(tài)的又一個(gè)區(qū)別：在近代，某種“前見(jiàn)”是否合理，理由全部由“自然狀態(tài)”提供，但“原初狀態(tài)”充其量只能提供一半理由，另一半則需要“反思平衡”提供。因此，原初狀態(tài)不能等同于自然狀態(tài)，應(yīng)該說(shuō)，自然狀態(tài)應(yīng)基本等同于原初狀態(tài)和反思平衡的總和。

如此，問(wèn)題就很清楚了，《正義論》的確只談到無(wú)知之幕這一種原初狀態(tài)，但并不表明羅爾斯從一開(kāi)始就認(rèn)為原初狀態(tài)的其他形式必然是錯(cuò)的，更不表明它們不應(yīng)當(dāng)進(jìn)入《正義論》的證成視野。而是說(shuō)，“兩個(gè)正義原則”不過(guò)是在檢驗(yàn)順序上“偶然地”成為思想實(shí)驗(yàn)的首個(gè)出場(chǎng)者。在這場(chǎng)思想實(shí)驗(yàn)中，生活、實(shí)踐中的“我們”正是在反思平衡過(guò)程中對(duì)“兩個(gè)正義原則”的合理性進(jìn)行最終的反思、權(quán)衡和博弈。其結(jié)果，要么是認(rèn)同并接受無(wú)知之幕及其與之對(duì)應(yīng)的“兩個(gè)正義原則”，要么是對(duì)無(wú)知之幕或“兩個(gè)正義原則”進(jìn)行細(xì)節(jié)性修訂，要么則是對(duì)二者進(jìn)行徹底否定，根據(jù)其他正義觀另行擬定相應(yīng)的原初狀態(tài)繼續(xù)思想實(shí)驗(yàn)，直到某種原初狀態(tài)在反思平衡的實(shí)驗(yàn)中最終可以被“我們”所接受。因此，如果反思平衡在《正義論》中足夠徹底，“我們”便可以將任何正義觀都納入其視野，在動(dòng)態(tài)的證成過(guò)程中逐步消解前見(jiàn)所可能帶有的主觀性和獨(dú)斷性，向客觀性不斷貼近。

三、《政治自由主義》：對(duì)“人的觀念”的實(shí)驗(yàn)性再反思

從證成角度看，羅爾斯《政治自由主義》最顯著的變化就是不再將某種具體的正義觀設(shè)定為證成起點(diǎn)，而是將一種特定的“人的觀念”作為證成起點(diǎn)，并直接根據(jù)“人的觀念”來(lái)擬定原初狀態(tài)。這一設(shè)定使問(wèn)題更加復(fù)雜。因?yàn)椤罢x觀”及其對(duì)應(yīng)的“原初狀態(tài)”乃是一種價(jià)值性、立場(chǎng)性設(shè)定。盡管《正義論》未能成功地將其納入反思平衡的反思和修正機(jī)制，但至少《正義論》邏輯上承認(rèn)這一點(diǎn)。而“人的觀念”面臨的獨(dú)斷論質(zhì)疑遠(yuǎn)甚于“無(wú)知之幕”，因?yàn)椤墩巫杂芍髁x》除了談到其所認(rèn)同的“人的觀念”，通篇都沒(méi)有再行論述“人的觀念”的其他可能性，從而使其設(shè)定更具形而上學(xué)的獨(dú)斷意義。*羅爾斯將“人的觀念”設(shè)定為：“在必要程度上擁有兩種道德人格能力，即正義感的能力和善觀念的能力?！眳⒁?jiàn)羅爾斯《政治自由主義》，萬(wàn)俊人譯，北京：譯林出版社，2011年，第31頁(yè)。不過(guò)，即便在民主國(guó)家內(nèi)部，這一設(shè)定也不乏質(zhì)疑，比如，W. Galston就曾談到，“羅爾斯的人的觀念與自由和平等的美國(guó)式理解有所偏離，并導(dǎo)向一種與那些最為美國(guó)人所信奉的正義原則極為不同的正義原則。”參見(jiàn)W. Galston, Moral Personality and Liberral Theory: John Rawls’ Dewey Lectures,Political Theory, vol.17,1982,pp.515-516。對(duì)此，《政治自由主義》的做法首先是基于其特殊主義立場(chǎng)引入一種更精致的思想實(shí)驗(yàn)。

“人的觀念”并非最早出場(chǎng)于《政治自由主義》，而是在《正義論》中就已作為一個(gè)潛在的證成要素逐步浮出水面。《正義論》中的反思平衡之所以不徹底，是因?yàn)榱_爾斯為契約的締結(jié)設(shè)定了“基本善”和“亞里士多德原則”這兩個(gè)前提，而這兩個(gè)前提并不在“我們”的權(quán)衡和博弈范圍內(nèi)。*“無(wú)知之幕”對(duì)“各方”的遮蔽使其失去選擇動(dòng)機(jī)?；旧坪蛠喞锸慷嗟略瓌t即重新為“各方”設(shè)定選擇動(dòng)機(jī)。前者是一種普遍性的利益動(dòng)機(jī)，后者則是一種普遍性的心理動(dòng)機(jī)。參見(jiàn)羅爾斯《正義論》，第311-314、335-342頁(yè)。因此，本文對(duì)《正義論》之契約主義意蘊(yùn)的“思想實(shí)驗(yàn)”式解讀充其量只是一種嘗試性重構(gòu)。這一點(diǎn)，從羅爾斯對(duì)“無(wú)知之幕”的許多描述性定語(yǔ)中就可見(jiàn)一斑。*比如，羅爾斯經(jīng)常用“弱”的、“恰當(dāng)”的、“被廣泛接受的”等定語(yǔ)來(lái)描述無(wú)知之幕。因此，《正義論》的證成重心實(shí)際上沒(méi)有落在反思平衡，而是落在原初狀態(tài)。參見(jiàn)羅爾斯《正義論》，第11、15頁(yè)。而羅爾斯對(duì)原初狀態(tài)之所以如此自信，則是由于他預(yù)設(shè)了一種“康德式”人的觀念?！翱档略O(shè)想的這種道德立法將在人們是作為自由而平等的理性存在物的條件下被一致同意。對(duì)原初狀態(tài)的描述就是解釋這個(gè)觀念的一個(gè)嘗試?！盵6](P.198)

可見(jiàn)，對(duì)于“人的觀念”，《正義論》的態(tài)度是不得不承認(rèn)，因?yàn)檫@與其道德建構(gòu)主義追求的公平性相矛盾，而這一矛盾也的確使道德建構(gòu)主義走向終結(jié)。但從1980年的杜威講座開(kāi)始，“人的觀念”即被明確作為證成起點(diǎn)。證成起點(diǎn)的這一轉(zhuǎn)換有其內(nèi)在原因，《政治自由主義》設(shè)定的語(yǔ)境不再是“一般多元論”，而是“合乎情理的多元論(reasonable pluralism)”，在這一語(yǔ)境下，包括“兩個(gè)正義原則”在內(nèi)的所有正義觀，連同與其對(duì)應(yīng)的原初狀態(tài)在各自語(yǔ)境下都具備合情理性。因此，站在不偏不倚的建構(gòu)主義立場(chǎng)，任何正義觀都不能再在實(shí)驗(yàn)中作為邏輯起點(diǎn)，否則，它們將從一開(kāi)始就具備理所當(dāng)然的合情理性，從而無(wú)法對(duì)不同正義原則在公共政治領(lǐng)域的恰當(dāng)性作出衡量?！墩巫杂芍髁x》則希望為“兩個(gè)正義原則”在公共政治領(lǐng)域中的中立性和客觀性辯護(hù)。因此，《政治自由主義》必須首先把“民主社會(huì)之公共政治文化”中最基本的理念講清楚，在此基礎(chǔ)上論證“兩個(gè)正義原則”在公共政治領(lǐng)域中的中立性和客觀性。如此，問(wèn)題就轉(zhuǎn)變?yōu)椋骸墩巫杂芍髁x》所論述的“人的觀念”究竟能否如羅爾斯所相信的那樣客觀而真實(shí)地反映出民主社會(huì)的公共政治文化？羅爾斯對(duì)此必須作出解釋，這一解釋的本質(zhì)仍是一種思想實(shí)驗(yàn)。該思想實(shí)驗(yàn)的本質(zhì)乃是持有不同“人的觀念”的“我們”運(yùn)用反思平衡對(duì)不同的“人的觀念”進(jìn)行有次序的契約式權(quán)衡和博弈。在這一實(shí)驗(yàn)式解讀中，反思平衡能更徹底地使證成成為一種持續(xù)不斷的暫定化“過(guò)程”，而這一“過(guò)程”則是針對(duì)如下矛盾：羅爾斯認(rèn)為，“人的觀念”是民主社會(huì)之公共政治文化中的核心觀念，但羅爾斯對(duì)公共政治文化的態(tài)度存在矛盾。一方面，羅爾斯認(rèn)為它是由宗教寬容等“已定的信念”匯集而來(lái)的[8](P.7)，但另一方面，羅爾斯談到，“這些確信都是些臨時(shí)固定的觀點(diǎn)……是人們隱隱約約意識(shí)到的基本理念和原則的共同積累”[8](PP.54-55)。如此一來(lái)，我們必須追問(wèn)：若是這些觀念不過(guò)是被人們“隱隱約約意識(shí)到”，并需要進(jìn)一步解釋的話，羅爾斯憑什么以建構(gòu)主義的名義將其設(shè)定為邏輯起點(diǎn)？

我們通過(guò)與《正義論》的對(duì)比來(lái)呈現(xiàn)該實(shí)驗(yàn)對(duì)“人的觀念”之獨(dú)斷性的化解機(jī)制。

如上所述，《正義論》中反思平衡的兩端分別是“兩個(gè)正義原則”和“我們”所持的各種正義觀，原初狀態(tài)在其中扮演中介性角色，隨著反思平衡的不斷深入，這個(gè)中介的內(nèi)容和形式至少具備進(jìn)一步確證、被部分修正和被徹底更易的三種可能性。但《政治自由主義》語(yǔ)境下反思平衡的兩端則是“我們”和各種“人的觀念”，原初狀態(tài)的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)則直接依據(jù)“人的觀念”得到擬定，與各種正義觀沒(méi)有直接關(guān)系。因此，此時(shí)的“中介”乃是“人的觀念”和原初狀態(tài)共同構(gòu)成的統(tǒng)一體。原初狀態(tài)雖仍是思想實(shí)驗(yàn)的第一步，但這一步驟的目的已不再是將某種正義觀明晰化，而是將某種“人的觀念”明晰化，因?yàn)椤叭说挠^念”在《政治自由主義》中才是真正的價(jià)值前見(jiàn)。如此來(lái)看，答案很清楚：《政治自由主義》設(shè)定的“人的觀念”并非不可商討，而是完全可以在反思平衡中被持有不同“人的觀念”的“我們”所反思、權(quán)衡和博弈。博弈結(jié)果同樣至少有三種可能：第一，“人的觀念”的確能夠體現(xiàn)出現(xiàn)代民主社會(huì)的公共政治文化，無(wú)知之幕也的確是準(zhǔn)確的設(shè)定；第二，“人的觀念”只能部分體現(xiàn)出現(xiàn)代民主社會(huì)的公共政治文化，因此需要對(duì)“人的觀念”及其結(jié)論作出相應(yīng)調(diào)整；第三，“人的觀念”完全無(wú)法體現(xiàn)現(xiàn)代民主社會(huì)的公共政治觀念，其結(jié)論也與現(xiàn)代民主社會(huì)背道而馳。需要總結(jié)、抽象出新的“人的觀念”，開(kāi)始新的思想實(shí)驗(yàn)。因此，《政治自由主義》對(duì)“人的觀念”所作的界定不過(guò)是在時(shí)間意義上首先進(jìn)入實(shí)驗(yàn)程序，若是“我們”通過(guò)反思平衡最終無(wú)法認(rèn)同這種人的觀念的話，就需要用其他“人的觀念”繼續(xù)實(shí)驗(yàn)。

不過(guò)，上述實(shí)驗(yàn)式契約推理對(duì)“康德式”建構(gòu)主義而言仍不充分。因?yàn)榉此计胶鈱?duì)“人的觀念”的反思和調(diào)整較之《正義論》盡管更為徹底，但對(duì)這一政治價(jià)值的反思應(yīng)當(dāng)圍繞明確的基點(diǎn)。因?yàn)椴徽搹闹庇X(jué)還是邏輯來(lái)看，對(duì)“人”都應(yīng)當(dāng)有一種普遍性的界定，否則，不但不同語(yǔ)境間的商談、理解會(huì)變得不可能，也不符合現(xiàn)代政治哲學(xué)對(duì)普遍性的一貫追求。對(duì)此，羅爾斯的做法是從“人的觀念”中抽象出一種最普遍、最一般的“人的概念”，以“概念”為基點(diǎn)對(duì)“觀念”進(jìn)行解釋。也就是說(shuō)，“我們”只能圍繞“人的概念”這一基點(diǎn)分別對(duì)各種“人的觀念”進(jìn)行“加厚”。而“加厚”的具體要求取決于“我們”在不同語(yǔ)境下進(jìn)行契約式商談和博弈。*觀念(conception)和概念(concept)的區(qū)分對(duì)羅爾斯政治哲學(xué)十分重要?！案拍钍且粋€(gè)術(shù)語(yǔ)的意義，而一特殊觀念還包括運(yùn)用它的原則……人們可以在概念的意義上取得一致，但是相互之間仍然存有矛盾?！焙?jiǎn)言之，概念是普遍的，但觀念各有各的特殊性。參見(jiàn)羅爾斯：《政治自由主義》，第99-100頁(yè)。

至此，“康德式”建構(gòu)主義的契約式推理已走到邏輯盡頭。因?yàn)椤叭说挠^念”即便在現(xiàn)代民主社會(huì)中也存在被調(diào)整和修正的可能性，從而是為一種多元性的價(jià)值立場(chǎng)。但“人的概念”則是對(duì)“人”最普遍的一元化設(shè)定，這一設(shè)定必然游離于反思平衡之外。因此，“人的概念”只能被“擬定(lay out)”，無(wú)法被建構(gòu)。[8](PP.98-101)如果我們?nèi)匝赜谩翱档率健苯?gòu)主義的邏輯和立場(chǎng)來(lái)對(duì)這個(gè)被擬定的“人的概念”不斷追問(wèn)的話，其結(jié)果只能導(dǎo)致邏輯上的無(wú)限后退。羅爾斯本人在這個(gè)問(wèn)題上也陷入“人的概念”與“實(shí)踐理性原則”互釋的循環(huán)論證。[9](PP.3-16,37)本文認(rèn)為，“人的概念”的確意味著“康德式”建構(gòu)主義的契約推理已走到盡頭，因?yàn)椤叭说母拍睢比绾卧O(shè)定，已不再關(guān)乎邏輯推理，而是應(yīng)當(dāng)再次引入歷史，通過(guò)對(duì)歷史的體察、認(rèn)知和挖掘來(lái)使這一“概念”不斷貼近歷史的本意。這樣一來(lái)，“人的概念”不再像“人的觀念”那樣屬于價(jià)值的范疇，而是屬于事實(shí)的范疇?！翱档率健苯?gòu)主義也無(wú)法成為一種純粹關(guān)乎政治價(jià)值的契約式推理，而是必須在其邏輯鏈條的起點(diǎn)納入歷史主義，對(duì)該起點(diǎn)進(jìn)行歷史性反思。

四、結(jié)論

近代契約論的退場(chǎng)在于多元文化語(yǔ)境下事實(shí)性和價(jià)值性解釋的雙重失效。當(dāng)代契約論則試圖運(yùn)用純粹的思想實(shí)驗(yàn)對(duì)推理起點(diǎn)進(jìn)行動(dòng)態(tài)的反思，其成熟形態(tài)即是將對(duì)人的理解作為契約式推理起點(diǎn)，通過(guò)反思平衡來(lái)使對(duì)人的理解更加客觀。然而，盡管契約論的“康德式”建構(gòu)主義形態(tài)較之基礎(chǔ)主義形態(tài)在多元主義語(yǔ)境下更具解釋力，但該形態(tài)離不開(kāi)對(duì)“人”進(jìn)行基本的認(rèn)知和理解，而這一認(rèn)知和理解不能局限于純粹的價(jià)值設(shè)定和邏輯推理，而是必須通過(guò)對(duì)歷史的發(fā)掘重新引入事實(shí)判斷。

[1]孫向晨：《民族國(guó)家、文明國(guó)家與天下意識(shí)》，《探索與爭(zhēng)鳴》，2014年第9期。

[2]宋寬鋒:《論證與解釋——政治哲學(xué)導(dǎo)論》,上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年。

[3][法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年。

[4]曹欽：《反思平衡與思想實(shí)驗(yàn)》，《天津社會(huì)科學(xué)》，2014年第1期。

[5]張祖遼：《從困境到重構(gòu)：論羅爾斯政治哲學(xué)中反思平衡的兩種形態(tài)》，《人文雜志》，2015年第9期。

[6][美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年。

[7]包利民:《當(dāng)代社會(huì)契約論》，南京：江蘇人民出版社，2007年。

[8][美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬(wàn)俊人譯，上海：譯林出版社，2011年。

[9]韓水法：《政治構(gòu)成主義的懸空狀態(tài)》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2003年第1期。

(責(zé)任編輯：沈松華)

From Foundationalism to Kantian Constructivism: the Coherence and Limitation of Fact and Value in the Reasoning of Social Contract Theory

ZHANG Zu-liao, WANG Lei-yu

(School of Marxism, Jiangnan University, Wuxi 214122, China)

There are two routes, namely fact and value, of justification to the fairness of social contract theory. The route of fact attempts to prove that the starting point of justification is true by historical facts while the value route aims to justify that some certain values are reasonable by thought experiments. Modern social contract theory appeals to the route of fact and value at the same time, however, its background of foundationalism leads them both to failure. Contemporary theory of social contract selected the value route as the right one in the position of Kantian constructivism and brought a kind of dynamic experiment to dispel the arbitrariness of logical starting point. However, Kantian constructivism still has to bring the route of fact to the justification, or it can’t be a thorough political methodology.

Social contract theory; foundationalism; constructivism; Kantian; Rousseau; Rawls

2016-10-01

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“政治哲學(xué)中的‘康德式’建構(gòu)主義理論研究”(16YJC720029)的研究成果。

張祖遼，哲學(xué)博士，江南大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，主要從事政治哲學(xué)研究；王雷雨，江南大學(xué)馬克思主義學(xué)院碩士研究生，主要從事馬克思主義中國(guó)化研究。

B712.59;D095.654.1

A

1674-2338(2017)02-0068-06

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.02.007