反思與建構(gòu)：道家生態(tài)哲學(xué)的邏輯、視域與意蘊(yùn)

趙玉強(qiáng)

(杭州師范大學(xué) 政治與社會(huì)學(xué)院， 浙江 杭州 311121)

反思與建構(gòu)：道家生態(tài)哲學(xué)的邏輯、視域與意蘊(yùn)

趙玉強(qiáng)

(杭州師范大學(xué) 政治與社會(huì)學(xué)院， 浙江 杭州 311121)

以生態(tài)性的自然之道為統(tǒng)攝，道家哲學(xué)呈現(xiàn)為以生命為本位的生態(tài)哲學(xué)。在道通為一的存在圖景中，道家沿著“反思-建構(gòu)”的邏輯對(duì)自然、社會(huì)與人的精神生態(tài)進(jìn)行系統(tǒng)化的哲學(xué)運(yùn)思。在自然之域，立足對(duì)技術(shù)的反思建構(gòu)出本然性的自然生態(tài)和澄明性的自然生態(tài)；在社會(huì)之域，立足對(duì)社會(huì)現(xiàn)象、體制及價(jià)值的反思與對(duì)以權(quán)力、利益為本位的國家理性的消解，建構(gòu)出以道術(shù)為內(nèi)核的公共理性與相應(yīng)社會(huì)生態(tài)；在心靈之域，立足對(duì)物質(zhì)世界、禮俗世界及觀念世界的反思而建構(gòu)出整全和樂的心靈生態(tài)，為現(xiàn)實(shí)生態(tài)的構(gòu)建奠定內(nèi)在性根基。道家自然主義的生態(tài)理想展示出人棲居于世的詩意，對(duì)當(dāng)下頗有淑益。

道家；生態(tài)；自然；社會(huì)；心靈

道家哲學(xué)與生態(tài)*目前學(xué)界對(duì)道家生態(tài)哲學(xué)的研究取得了豐碩成果，但多限于自然與環(huán)境生態(tài)，本文立足生命之道對(duì)道家生態(tài)哲學(xué)作內(nèi)在性的解讀，以期清理其致思理路，拓寬研究視域，推進(jìn)學(xué)界對(duì)道家“生態(tài)”哲學(xué)及其意義具有系統(tǒng)性的新理解。具有天然的親緣性，本體性的生命之道乃宇宙萬物生生不息綿延發(fā)展的根源性依據(jù)，老子所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子》第42章)，*下引《老子》《莊子》之文，僅出章名、篇名。莊子所謂“物得以生，謂之德”(《天地》)。對(duì)道的領(lǐng)悟意味著生態(tài)圖景在現(xiàn)實(shí)生活世界的展開，道家沿著“反思-建構(gòu)”的邏輯理路在自然、社會(huì)與人生等維度中進(jìn)行關(guān)于生態(tài)的哲思，展示出豐贍多姿的思想意蘊(yùn)，對(duì)當(dāng)下生態(tài)社會(huì)建設(shè)具有多重啟示意義。

一

自然乃人類的永恒家園。作為自然主義哲學(xué)的典范，道家以“道法自然”為宗，其本體論視域富有深刻的生態(tài)意蘊(yùn)。老子云：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?第25章)“自然”乃道的根本性質(zhì)，可從兩重意義上理解：其一，“自然”乃自然而然、自己如此、本來如此之義*《老子》中“自然”共五見，其他四次為“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”(第51章)、“以輔萬物之自然而不敢為”(第64章)、“悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然”(第17章)、“希言自然”(第23章)，皆為此意。老子認(rèn)為道“先天地生”，不可能再效法“自然界”。，指道完全按照自己固有的本然之性運(yùn)化流行。河上公所謂“道性自然，無所法也”[1](P.173)，吳澄所謂“道之所以大，以其自然，故曰‘法自然’。非道之外別有自然也”[1](P.173)，皆是此意。因道兼具宇宙本體與價(jià)值本體的性質(zhì)，道性“自然”即在形上高度上為生命的自我產(chǎn)生與自我發(fā)展提供了兼具本然性、必然性與應(yīng)然性的本體依據(jù)。其二，“自然”之“無所法”“非別有自然”，并非完全不受自身所處世界的啟發(fā)或暗示，道體的喻象往往正是水、谷、樸、嬰兒、玄牝等自然之物。王弼講：“道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也?！盵2](P.15)直接從效法自然界(法方、法圓)的向度來理解“道法自然”。自然界的物象成為“道”的簡明而生動(dòng)的隱喻，“道”與自然界呈現(xiàn)出天然的親緣性。

合而論之，對(duì)道而言，“自然而然”體現(xiàn)的主要是抽象性的“自然”，自然喻象則展現(xiàn)出具象性的“自然”，就人類歷史的一般經(jīng)驗(yàn)而言，抽象世界往往在具象世界有現(xiàn)實(shí)的根基。維柯說：“隱喻不僅包括那些意味著感覺領(lǐng)域之交流的隱喻，而且還包括那些意味著人與世界的同質(zhì)性的隱喻?！盵3](P.63)在道家看來，道與自然萬物之間、與自然狀態(tài)的人(如嬰兒)之間具有內(nèi)在的同質(zhì)性與統(tǒng)一性。自然界運(yùn)化發(fā)展、周而復(fù)始等德性正具有最自然的性質(zhì)，正是“自然”之道的原初模型與靈感源泉。就此而論，“自然”之道與“自然界”具有內(nèi)在性、始源性的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。道的本然狀態(tài)與本質(zhì)德性正是生態(tài)性或生命性，所謂“生者，德之光也”(《庚桑楚》)。道之生態(tài)本性在現(xiàn)實(shí)中的應(yīng)然表現(xiàn)即自然的條達(dá)暢茂：“陰陽四時(shí)運(yùn)行各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根，可以觀于天矣。”(《知北游》)立足于此，道家對(duì)當(dāng)時(shí)一系列的生態(tài)亂象予以深刻的批判性反思。

道家的這種反思是圍繞技術(shù)展開的，通過反思技術(shù)的異化而反對(duì)自然生態(tài)的異化。在宇宙論高度上，道家塑造出渾沌被“日鑿一竅，七日而死”(《應(yīng)帝王》)的故事，并以之為技術(shù)斫傷自然的整體象征。在自然萬物的視角上，莊子講：“夫弓弩畢弋機(jī)辟之知多，則鳥亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂于水矣。削格羅落罝罘之知多，則獸亂于澤矣?！?《胠篋》)“亂天之經(jīng)，逆物之情，玄天弗成。解獸之群，而鳥夜鳴，災(zāi)及草木，禍及止蟲?！?《在宥》)認(rèn)為技術(shù)的濫用會(huì)傷害自然萬物的性情并從根本上背離天道。在人的視角上，道家認(rèn)為人作為域中“四大”之一也是自然的一部分，并對(duì)技術(shù)會(huì)蠱惑人的欲望并戕害純真整全的人性充滿警覺，提出“有機(jī)械必有機(jī)事，有機(jī)事必有機(jī)心”(《天地》)。同樣立足于自然主義，18世紀(jì)的盧梭在分析技術(shù)對(duì)自然界的危害后提出：“人要有可能得到幸福，就必須從現(xiàn)代技術(shù)的單調(diào)工作及其所創(chuàng)造的需要的無限循環(huán)中擺脫出來，恢復(fù)自然人的某種完整性?！盵4](P.104)道家反思技術(shù)負(fù)面作用的視野廣闊，涵蓋宇宙萬物并最終落腳于人，達(dá)到了與近代思想家相溝通的高度。道家在痛切批判生態(tài)亂象之際也積極尋求自然生態(tài)的建構(gòu)之路，并從理論上提出本然性的自然生態(tài)和澄明性的自然生態(tài)兩條路徑。

就本然性的自然生態(tài)來說，道家認(rèn)為，未經(jīng)人的謀劃與操作的自然具有質(zhì)樸渾沌、生機(jī)勃發(fā)的性質(zhì)，所謂“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和而物生焉”(《田子方》)，這種原初境遇具有多重內(nèi)涵。首先，自然具有本然的淳樸天真之美?！疤斓赜写竺蓝谎?，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理。是故至人不為，大圣不作，觀于天地之謂也?！?《知北游》)以閑靜無言的方式領(lǐng)悟與欣賞自然是道家生態(tài)哲學(xué)的首要內(nèi)容，本身是對(duì)自在的自然的審美觀照與對(duì)自然的本然性的內(nèi)在價(jià)值的確認(rèn)。其次，在道的視野中，萬物是與人具有同等價(jià)值的存在，“以道觀之，物無貴賤”(《秋水》)，人作為能動(dòng)的主體應(yīng)將尊重、慈愛與救助自然視為基本的生態(tài)倫理道德：“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢于天下爭”(第70章)，“圣人……常善救物，故無棄物。”(第27章)建構(gòu)平等齊一、慈儉不爭、救物不棄的生態(tài)道德體現(xiàn)著人在與自然萬物相處時(shí)的道德自律精神與人道主義精神，體現(xiàn)著對(duì)人類中心主義立場(chǎng)的超越。再次，必須遵循自然的法則與規(guī)律，避免對(duì)萬物真樸之性的戕害，所謂“知和曰常，知常曰明”(第55章)，“輔萬物之自然而不敢為”(第64章)，而背離常道必將陷入兇險(xiǎn)之境：“不知常，妄作兇?！?第16章)對(duì)自然常道的遵循表明人對(duì)具有權(quán)威性、他律性的客觀生態(tài)法則的遵從，反映了人在自覺的層面上對(duì)自然的深層認(rèn)知與敬畏之心。馬克思指出：“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界?！盵5](P.309)1962年，卡遜《寂靜的春天》引發(fā)了世界范圍的環(huán)境革命，“警示人們?nèi)狈h(yuǎn)見地用科技征服自然很可能會(huì)毀掉人類生存所有必需的資源，給人類帶來毀滅性的災(zāi)難”[6](P.193)。要之，在充分體認(rèn)自然自發(fā)性、內(nèi)在性的本然價(jià)值的基礎(chǔ)上，將體現(xiàn)主觀性與自律性的生態(tài)道德意識(shí)與體現(xiàn)客觀性與他律性的生態(tài)法則相結(jié)合來指導(dǎo)人與自然的相處，避免由“技術(shù)圖騰”引起的生態(tài)災(zāi)難并進(jìn)而建構(gòu)當(dāng)代生態(tài)家園，這是道家生態(tài)哲學(xué)的首要智慧。

就澄明性的自然生態(tài)來說，道家認(rèn)為，在本然的自然之外，還有一個(gè)經(jīng)技術(shù)改造過但仍然葆有生態(tài)化性質(zhì)的自然。就技術(shù)的應(yīng)然本性來說，“能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天”(《天地》)，良善的技術(shù)始源地具有呵護(hù)自然本性、展示自然之理從而澄明天道的生態(tài)本性。如庖丁解?！耙篮跆炖怼?、“因其固然”，“動(dòng)刀甚微，謋然已解，牛不知其死也”(《養(yǎng)生主》)，契于自然機(jī)理的技術(shù)使自然生命在既定境遇中受到的傷害最小化，自然物性得以最大限度的保全。梓慶制鐻“入山林，觀天性，……以天合天，器之所以疑神者，其由是與！”(《達(dá)生》)梓慶以助化自然的形式促成山林之木潛在發(fā)展意愿的實(shí)現(xiàn)，制成之鐻如鬼斧神工。同時(shí)，庖丁解?！盀橹P躇滿志”，梓慶制鐻“其巧專而外滑消”，進(jìn)于天道的技術(shù)在順從自然物性之際也使人性獲得極大提升，人與物俱因天道的澄明而步入自由之境。此即海德格爾所謂理想的技術(shù)已“不僅僅是手段”，而成為“天道的一種展現(xiàn)的方式”[7](P.10)。莊子曾以桔槔為論：“人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪于人?！?《天運(yùn)》)認(rèn)為技術(shù)應(yīng)該為人服務(wù)而不能成為異化人斫傷人的工具。道家進(jìn)而提出“與物為娛”的理論命題：“故圣人……其于物也，與之為娛矣。”(《則陽》)主張人與萬物立足生命之道相互尊重并快樂地游戲，顯示出道家在肯定技術(shù)助化生命發(fā)展的工具價(jià)值的基礎(chǔ)上對(duì)技術(shù)內(nèi)在審美價(jià)值的追尋，喻示出經(jīng)由技術(shù)而建構(gòu)更高層次的人與自然的生態(tài)和諧之境的可能性。現(xiàn)代學(xué)者提出，當(dāng)今“環(huán)境問題最現(xiàn)實(shí)的解決方案可能在于創(chuàng)造替代技術(shù)，或積極保護(hù)環(huán)境的技術(shù)”。[4](P.106)以生態(tài)為本性的技術(shù)“可能是使地球再次適于人類居住的唯一方式”。[4](P.108)道家關(guān)于技術(shù)生態(tài)本性的上述思考無疑具有豐厚的當(dāng)代價(jià)值。

總之，道家立足生命之道對(duì)自然的生態(tài)本性進(jìn)行確認(rèn)，并對(duì)當(dāng)時(shí)的生態(tài)亂象進(jìn)行反思，進(jìn)而對(duì)技術(shù)條件下的自然生態(tài)建構(gòu)進(jìn)行了頗具現(xiàn)代性的思考。當(dāng)代英國哲學(xué)家克拉克指出：“道……提供了一種人的生活與自然相連接的方式。”[8]道家珍視生命、與物為娛的觀念及技術(shù)澄明天道的思想必將為當(dāng)今人類處理好人與自然的關(guān)系提供有益的思想鏡鑒。

二

社會(huì)生態(tài)作為一種“人在情境中”*美國社會(huì)學(xué)家瑪里·里士滿等人于20世紀(jì)初提出“人在情境中”的理論范式，成為西方社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)理論的先導(dǎo)。參見宋麗玉等著《社會(huì)工作理論——外遇模式與案例分析》第9章相關(guān)論述，臺(tái)北：洪葉文化事業(yè)有限公司，2002年。的存在方式，是自然生態(tài)在社會(huì)中的延伸，主要指人在社會(huì)中健康有序的互動(dòng)情形與關(guān)系建制的整體態(tài)勢(shì)，“社會(huì)生態(tài)問題的解決對(duì)自然生態(tài)問題的解決具有基礎(chǔ)性作用”[9](P.137)。道家認(rèn)為，在道通為一、萬物一體的觀念下，“無道”的社會(huì)生態(tài)乃人生苦難的重要根源，必須對(duì)之作通盤的批判性反思，這依次展開為三個(gè)層次。

在社會(huì)現(xiàn)象層面，道家對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的諸多亂象進(jìn)行批評(píng)。戰(zhàn)爭以最急劇、慘烈的對(duì)抗形式嚴(yán)重威脅人的生存與社會(huì)的安寧，所謂“師之所處，荊棘生焉；大軍之后，必有兇年?！?第30章)棄絕戰(zhàn)爭乃建構(gòu)良好社會(huì)生態(tài)的必然要求：“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處?！?第31章)沉重的賦稅則以持續(xù)、穩(wěn)定且非正義的形式在深廣的程度上危害民眾的利益，所謂“天之道，損有余以奉不足，人之道則不然，損不足以奉有余”，(第77章)“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。”(第75章)同時(shí)，諸多禁忌、刑罰、法令也以非人性、非正義的形式成為社會(huì)生態(tài)的禍害：“天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；……法令滋章，盜賊多有?！?第57章)人們能夠免于刑罰的威脅已屬幸運(yùn)：“方今之世，僅免刑焉?！?《人間世》)當(dāng)時(shí)的社會(huì)生態(tài)面臨崩潰的危險(xiǎn)：“民不畏威，則大威至?！?第72章)道家的上述批判顯示出對(duì)社會(huì)生態(tài)面臨損毀的冷靜觀察與道德敏感，成為其深入反思社會(huì)生態(tài)的起點(diǎn)。

在社會(huì)體制層面，道家對(duì)社會(huì)亂象背后已經(jīng)變異的社會(huì)體制進(jìn)行集中批判。春秋戰(zhàn)國之際，社會(huì)劇烈變革，新的社會(huì)體制架構(gòu)尚未建立，各諸侯國在表面上還以“禮”為主導(dǎo)性的社會(huì)建制，“禮”成為各種罪惡勾當(dāng)?shù)目蚣苄约軜?gòu)，也成為道家社會(huì)生態(tài)反思的著力點(diǎn)。道家看到，在這種扭曲混亂的社會(huì)體制中，“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯”(《胠篋》)，“禮”成為權(quán)貴手中肆意妄為、敗壞社會(huì)的工具，成為集中展示權(quán)力的傲慢與虛偽的護(hù)身符，一般世人皆“憒憒然為世俗之禮”(《大宗師》)，甚至儒家士人也“以詩書發(fā)?！?《外物》)。禮成為社會(huì)生態(tài)動(dòng)蕩混亂的制度根源：“澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣?！?《馬蹄》)與此相關(guān)，當(dāng)時(shí)的名言智識(shí)也成為無道體制的幫兇，所謂“名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也”(《人間世》)?？傊岸Y法度數(shù)，形名比詳，治之末也。”(《天道》)道家對(duì)以“禮”為代表的社會(huì)體制的批判顯示出其全面的理論視野與深刻反省的理性精神。

在社會(huì)價(jià)值層面，道家認(rèn)為，社會(huì)體制的形成有其內(nèi)在的價(jià)值原則的支撐，禮制所依賴的正是仁義等道德原則，然而仁義已遠(yuǎn)離了基于人性的固有價(jià)值內(nèi)涵。在基本精神上，禮處于道、德、仁、義、禮這一價(jià)值鏈條的末端，表征著忠信稀薄的內(nèi)在本質(zhì)：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”(第38章)“性情不離，安用禮樂”(《馬蹄》)，世人“明乎禮義而陋于知人心”(《田子方》)，缺失內(nèi)在德性價(jià)值的“屈折禮樂”只能導(dǎo)致擢德塞性、殘生傷性。甚至仁義等價(jià)值原則也走向背離人性的軌道：“意仁義其非人情乎”(《駢拇》)，“諸侯之門，而仁義存焉”(《胠篋》)，“夫仁義之行，唯且無誠，且假夫禽貪者器?！?《徐無鬼》)仁義等也墮落為統(tǒng)治者標(biāo)榜的形式與治具。法國的羅蘭·巴特論道：“語言就是一種立法，……我們沒有考察我們所說的話中包含的權(quán)力，因?yàn)槲覀兺浟巳魏我环N語言都是一種秩序形式，并且，秩序就意味著壓迫。”*轉(zhuǎn)引自李建盛《莊子的美學(xué)思想與先秦歷史文化語境》，《東方叢刊》1996年第1輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社。道家主張對(duì)以仁義為代表的世俗價(jià)值話語體系進(jìn)行徹底解構(gòu)：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”(第5章)，“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈?！?第19章)從一般社會(huì)現(xiàn)象到社會(huì)體制，再到背后的價(jià)值原則與相應(yīng)的話語體系，道家以深邃的目光對(duì)社會(huì)生態(tài)的反思步步深入。

基于上述，解構(gòu)以異化的仁義道德為核心的世俗價(jià)值體系并建構(gòu)基于道術(shù)的新的價(jià)值體系從而建構(gòu)新的社會(huì)生態(tài)，成為道家社會(huì)生態(tài)之思的邏輯必然。道家提出“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”(第80章)的小國寡民與“同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉”(《馬蹄》)的至德之世等理想社會(huì)的喻象。在此，戰(zhàn)爭、刑罰、賦稅都已消失，禮樂文明、等級(jí)制度已經(jīng)消泯，各種技術(shù)、技藝藏而不用，人與人相處和諧，整個(gè)社會(huì)沐浴在自然、愉悅、閑適的氣氛中。小國寡民與建德之世構(gòu)成了道家社會(huì)生態(tài)的一種理想懸設(shè)，成為指引道家進(jìn)行社會(huì)生態(tài)建構(gòu)的目標(biāo)。從理論上說，道家的社會(huì)生態(tài)之思內(nèi)蘊(yùn)著對(duì)既往歷史世界的沉思、對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的焦灼與對(duì)未來世界的擘劃，最終凝結(jié)為現(xiàn)實(shí)社會(huì)生態(tài)的消解與理想社會(huì)生態(tài)的構(gòu)建兩大維度。

在消解之維，春秋戰(zhàn)國之際，周天子“天下”一統(tǒng)的觀念正在瓦解，以諸侯國為核心的“國家”觀念正在形成[10]，其要旨是統(tǒng)治階層依自己的權(quán)力、利益與意志塑造政治秩序，本質(zhì)上是一種國家理性*關(guān)于國家理性與公共理性，康德在《何為啟蒙》一書中做過集中討論，先秦道家對(duì)國家與社會(huì)秩序建構(gòu)的思考與康德不可同日而語，但二者在關(guān)于國家與個(gè)人、權(quán)力與權(quán)利等方面的思考有異曲同工之處。的伸張。這具體展開為價(jià)值理性與工具理性兩個(gè)層面：在價(jià)值理性上，當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者希望借助傳統(tǒng)的仁義等價(jià)值原則構(gòu)建和維護(hù)禮之秩序；在工具理性上，知識(shí)、技術(shù)、強(qiáng)力等成為維護(hù)當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序的基本手段，甚至也會(huì)把仁義等價(jià)值理性異化為統(tǒng)治工具，展現(xiàn)出在血與火的社會(huì)境遇中社會(huì)秩序建構(gòu)的復(fù)雜性與殘酷性。在道家看來，當(dāng)時(shí)正在建構(gòu)的以國家理性為目標(biāo)的社會(huì)秩序并不具有理想的性質(zhì)，相反，理想社會(huì)生態(tài)的建構(gòu)有賴于對(duì)世俗價(jià)值理性與工具理性的雙重解構(gòu)，小國寡民、建德之世中的淳樸景象正象喻著仁義等世俗價(jià)值理性的消解；什伯之器等的存而不用以一種對(duì)知識(shí)、技藝、強(qiáng)力進(jìn)行懸置的方式象喻著對(duì)世俗社會(huì)秩序所依賴的物質(zhì)基礎(chǔ)與相應(yīng)工具理性的消解，這兩方面都指向基于統(tǒng)治者現(xiàn)實(shí)利益的國家理性的消解。

在重構(gòu)之維，以“仁—禮”(背后是權(quán)力、利益)為象征的國家理性的消解正導(dǎo)向以“道—術(shù)”為內(nèi)核的公共理性的生成，即以突出民眾自由平等的權(quán)利為要旨，以民眾自發(fā)的理性塑造自然化的社會(huì)秩序?yàn)樵瓌t的公共理性，所謂“功成事遂，百姓皆謂我自然”(第17章)。它同樣展開為價(jià)值理性與工具理性兩個(gè)層面：在價(jià)值理性上，此公共理性的最高價(jià)值是“道”，亦即超越于世俗的被異化的仁義價(jià)值原則的一套有關(guān)自然、自為、自化價(jià)值體系的重構(gòu)；其工具理性即是“術(shù)”，亦即“清靜無為”與“無為而無不為”的實(shí)現(xiàn)機(jī)制，主要是通過消除戰(zhàn)爭、重稅、紛爭、刑罰、智識(shí)等有為的行政舉措而使政府權(quán)力處于最小化的狀態(tài)，使民眾的個(gè)性、權(quán)利與價(jià)值獲得普遍的承認(rèn)與表達(dá)，實(shí)現(xiàn)類似于“大社會(huì)、小政府”的自然主義的社會(huì)生態(tài)。這旨在顛覆以統(tǒng)治者的權(quán)力為本位、以強(qiáng)力管制為特征的社會(huì)秩序，重建以普通民眾的發(fā)展權(quán)利為本位、以自由與寬容為特征的公共理性。質(zhì)言之，道家以懸置知性的方式建構(gòu)出一種“非知識(shí)的政治的知性”(a intellectuality of politics without intellectualism)，以棄置德性的方式建構(gòu)出一種“非道德的政治的德性”(a morality of politics without moralizing)[11]，它們共同生成為一個(gè)以凸顯公共理性為要旨的自然主義的社會(huì)生態(tài)圖景。

應(yīng)當(dāng)指出，道家的社會(huì)生態(tài)理想并未在理性道路上繼續(xù)發(fā)展，其公共理性的實(shí)現(xiàn)只停留在籠統(tǒng)的清靜無為之治的一般層面，并未深化到具體政治操作層面去建構(gòu)小國寡民或建德之世，而最終走向富有審美藝術(shù)氣息的感性之路。道家提出“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”(《大宗師》)的理想境界。魚在“江湖”中歡欣自在而彼此相忘，象喻著合于“道術(shù)”的理想化的社會(huì)生態(tài)。在“濠梁之樂”中“鰷魚出游從容”(《秋水》)，人與萬物一體相感、自由而樂，正是“相忘江湖”的最好詮釋。在道術(shù)的境遇中，人與自然完全和諧，社會(huì)生態(tài)與自然生態(tài)完美合一。道家的社會(huì)生態(tài)哲思以其“非道德的德性”與“非知性的知性”摧毀了世俗的國家理性并致力于建構(gòu)獨(dú)特的公共理性，最終指向詩意化的個(gè)體生命體驗(yàn)，道家的社會(huì)生態(tài)建構(gòu)同時(shí)成為心靈生態(tài)的建構(gòu)過程。緣此理路，道家的生態(tài)哲學(xué)建構(gòu)勢(shì)必落腳于心靈之維。

三

在道家視域中，心靈生態(tài)指人的情感與德性、直覺和理智、意識(shí)與無意識(shí)等內(nèi)部自然的和諧狀態(tài)，它是外部自然生態(tài)與社會(huì)生態(tài)建構(gòu)的根基所在，人若不能在精神家園上回返自然之道，完整的自然生態(tài)與社會(huì)生態(tài)將不可思議，真正意義上的生態(tài)圖景乃是幻象。道家深察時(shí)人因本真之性分裂扭曲而使整個(gè)人生陷入無盡的憂苦：“人之生也，與憂俱生，壽者惽惽，久憂不死，何苦也。”(《至樂》)人生意義處于無處安頓的迷茫狀態(tài)：“人之生也，固若是其芒乎，其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎？”(《齊物論》)道家對(duì)破壞心靈生態(tài)的主要問題進(jìn)行了系統(tǒng)梳理與反思。

在物質(zhì)世界，道家認(rèn)為光怪陸離的物質(zhì)景象攪擾著人的心志健康：“操之則栗，舍之則悲，而一無所鑒，以窺其所不休者，是天之戮民也。”(《天運(yùn)》)對(duì)功名利祿的追逐造成人生的忙迫痛苦：“今世俗之君子，多危身?xiàng)壣匝澄?，豈不悲哉！”(《讓王》)聲色犬馬的生活會(huì)使人迷失本性：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。馳騁畋獵，令人心發(fā)狂。難得之貨，令人行妨?！?第12章)道家主張實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體物質(zhì)欲望的駕馭，提出“圣人去甚，去奢，去泰”(第29章)、“不貴難得之貨”“不見可欲”(第3章)、“治人事天，莫若嗇”(第59章)、“為無為，事無事，味無味”(第63章)等一系列主張，旨在擺脫生命本能的限制與外界不合理的物欲之蔽，從而避免自身生命的物化。

在禮俗世界，道家認(rèn)為人沉浸于以禮法為核心的世俗制度框架及相應(yīng)的風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)風(fēng)氣中，難免“喪己于物，失性于俗”而淪為“倒置之民”(《繕性》)?！暗怪弥瘛币馕吨嗽谑浪资澜缰幸騿适€(gè)體的自立性與獨(dú)特性而使生命的尊嚴(yán)與意義陷入迷失顛倒之中。為了對(duì)抗世俗制度枷鎖對(duì)人性的摧殘，道家明確提出“圣人法天貴真，不拘于俗”(《漁父》)。海德格爾認(rèn)為，由平庸化僵硬化工具化的社會(huì)體制所統(tǒng)攝的世俗世界是個(gè)人意義沉淪的淵藪，而“惟有在個(gè)別化中，此在才將自身帶回最本真的存在”。[12](P.383)這與兩千年前的道家堪為同調(diào)。

在觀念世界，各種世俗的是非、意見、情緒等也成為破壞人的精神生態(tài)的消極因素：“是非之彰也，道之所以虧也?！?《齊物論》)“小恐惴惴，大恐縵縵，其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也”(《齊物論》)，“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗。”(《齊物論》)道家因而提出“是亦一無窮，非亦一無窮也，故曰‘莫若以明’”(《齊物論》)，主張?jiān)诘赖母叨壬铣绞欠堑雀鞣N觀念和意見，揚(yáng)棄精神混亂的非生態(tài)狀態(tài)，從而增進(jìn)人性的生機(jī)與生命的內(nèi)涵。

要之，在對(duì)攪擾心靈生態(tài)的物質(zhì)世界、禮俗世界與觀念世界的反思性批判中，道家在道的高度上表達(dá)出對(duì)人精神世界的消極方面的警覺，并最終提出應(yīng)該構(gòu)建以整全和樂為要旨的精神生態(tài)。諸如“守其一，以處其和”(《在宥》)，“心莫若和”(《人間世》)，“無言而心悅，此之謂天樂”(《天運(yùn)》)，“使之和豫通而不失于悅，使日夜無隙而與物為春，是接而生時(shí)于心者也”(《德充符》)等等皆是此意。整全和樂的心靈狀態(tài)在本質(zhì)上是統(tǒng)一之道在心靈世界的表達(dá)與綻放，象征著心靈世界諸要素的內(nèi)在和諧并呈現(xiàn)為主體當(dāng)下美好的直接體驗(yàn)。它具有豐富的內(nèi)涵：

其一，原初真樸?，F(xiàn)實(shí)中的仁義禮智與技巧心機(jī)如同駢拇枝指、附贅懸疣一樣會(huì)削性侵德，擾亂人原本純真質(zhì)樸的心靈?！皹恪?、“嬰兒”等原初物象才是在道的層面上真樸人性的象征，道的運(yùn)行具有回返真樸的內(nèi)在目的性與意向性：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”(第16章)，“大曰逝，逝曰反”(第25章)，“玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至于大順。”(第65章)“反”、“歸”皆具有讓人將向外馳逐的欲念返歸本真人性的目的。莊子的“法天貴真”、“有真人而后有真知”(《大宗師》)等都昭示著讓人們保持真樸德性的良苦用心。

其二，整全如一。在對(duì)物與我、夢(mèng)與覺、生與死等一系列存在形式的理解中，道家的“道通為一”、“通天下者一氣”等都體現(xiàn)出對(duì)世界整全性的洞察，如“泰氏，其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為?！?《應(yīng)帝王》)，得道者睡、醒之時(shí)皆葆有完滿自得、不分物我而免于物累的境界。莊子在“夢(mèng)為蝴蝶”、“自喻適志”而“不知周”的“物化”(《齊物論》)感慨中，在與骷髏關(guān)于死亡的對(duì)話中，都表達(dá)出齊同萬物、主客為一乃至生死一如的精神境界?！皽嗐缰馈备笳髦诵砸坏╇x棄了整全的品格只能走向寂滅死亡。道家對(duì)整全心靈的認(rèn)同與對(duì)整全世界的理解相一致，顯示出其對(duì)心靈生態(tài)的獨(dú)特體認(rèn)和深切感受。

其三，虛靜安閑。道家主張“致虛極，守靜篤……歸根曰靜，是謂復(fù)命”(第16章)，“靜為躁君”(第26章)，“不欲以靜”(第37章)。虛靜是理想人格的精神修養(yǎng)與必要德性，它指向人性的靜定無事，如“相造乎道者，無事而生定”(《大宗師》)，更指向人性的閑暇與詩意，“以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂”(《天道》)。得道者的心靈狀態(tài)即性定心閑：“修德就閑，千歲厭世，去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)。”(《天下》)人應(yīng)該保持閑靜之心，自覺修養(yǎng)心性，從而真正獲得閑適超越的心靈境界。

秉承著上述豐富的內(nèi)涵，道家心靈生態(tài)的建構(gòu)具有雙重意義：

一方面，整全和樂的心靈生態(tài)具有為人的整個(gè)生命存在奠基的根源性價(jià)值。整全和樂的心靈就如自然生態(tài)一樣具有郁郁蔥蔥生機(jī)勃勃的本性，它成為人類精神的故鄉(xiāng)：“舊國舊都，望之暢然，雖使丘陵草木之緡，入之者十九，猶之暢然。”(《則陽》)其集中體現(xiàn)即實(shí)現(xiàn)以自由為本質(zhì)的心靈游戲并由此達(dá)到與大化同流的藝術(shù)審美之境：“汝游心于淡，合氣于漠”(《應(yīng)帝王》)，“不知耳目之所宜，而游心于德之和”(《德充符》)，“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣！”(《人間世》)席勒曾說“只有游戲，才能使人達(dá)到完美并同時(shí)發(fā)展人的雙重天性”[13](P.89)，游戲指向人“全部生命力的自由發(fā)揮”[14](P.205)，認(rèn)為游戲能使人實(shí)現(xiàn)感性與理性的平衡，本身即是人理想的生存方式和人性的拯救手段。道家的心靈生態(tài)建構(gòu)，使人獲得愉悅快樂的感性體驗(yàn)與自由自在的審美享受，展示出契于人性的內(nèi)在價(jià)值。海德格爾認(rèn)為人的此在的根基從根本上說是“詩意的”，而這種詩意“意味著：在歡樂中存在”[15](P.27)。道家心靈生態(tài)的構(gòu)建具有為人的整個(gè)生命存在奠定始源性的精神根基的深沉意蘊(yùn)。

另一方面，道家心靈生態(tài)建構(gòu)內(nèi)蘊(yùn)著助力自然生態(tài)與社會(huì)生態(tài)建構(gòu)的重要面向。面對(duì)嚴(yán)峻的自然、社會(huì)生態(tài)危機(jī)，西方許多學(xué)者都認(rèn)識(shí)到人的精神生態(tài)建構(gòu)的必要性。海德格爾認(rèn)為現(xiàn)代人已丟失了自己的“精神家園”，地球也變成一顆“迷失的星球”[16](P.195)。美國生態(tài)學(xué)者巴特生在《走向精神生態(tài)學(xué)》中認(rèn)為人必須著眼于精神對(duì)生態(tài)問題進(jìn)行系統(tǒng)思考。[17]美國思想家歐文·拉茲洛認(rèn)為：“人類的最大局限不在外部，而在內(nèi)部。不是地球的有限，而是人類意志和悟性的局限，阻礙著我們向更好的未來進(jìn)化?！盵18](P.15)哈貝馬斯的《合法化危機(jī)》亦指出，現(xiàn)代人類面臨的內(nèi)部自然生態(tài)危機(jī)是外部生態(tài)危機(jī)的深層根源，“回歸自然，始于人的內(nèi)部，不能實(shí)現(xiàn)這一首要任務(wù)，全面健康的環(huán)境生態(tài)將永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)”*轉(zhuǎn)引自劉蓓《生態(tài)批評(píng):尋求人類“內(nèi)部自然”的“回歸”》，《成都大學(xué)學(xué)報(bào)》，2003年第2期。。道家的心靈生態(tài)建構(gòu)提出“無欲而天下足，無為而萬物化”(《天地》)，“夫虛靜恬淡寂寞無為者，天地之本，而道德之至”(《天道》)，“心閑而無事”(《大宗師》)等諸多命題，其中不僅包含著以坐忘、懸解、攖寧、心齋、以明等方法達(dá)至形上精神境界的內(nèi)涵，本身更是面向生活世界體道而行、接物不息的實(shí)踐修為，展現(xiàn)出兼具超越性與實(shí)踐性的中國哲學(xué)特色，這正如美國菲利普·克萊頓所贊揚(yáng)的，理想的“心靈生態(tài)學(xué)絕非一種抽象的哲學(xué)或一套理論原則，它是一種心境、情志，一種意識(shí)，一種生活方式”*轉(zhuǎn)引自孫磊《心靈生態(tài)——過程哲學(xué)研究的新進(jìn)路》，《光明日?qǐng)?bào)·理論周刊》，2010年11月16日011版。。道家心靈生態(tài)建構(gòu)的實(shí)質(zhì)是將世間現(xiàn)實(shí)生態(tài)問題還原為對(duì)人內(nèi)在心性的反思，進(jìn)而探尋人性救贖與人性完善的方案，展示出從人生態(tài)化的心性根基處關(guān)照自然和社會(huì)生態(tài)建構(gòu)的深邃洞見。

結(jié)語

一言以蔽之，道家“詩意運(yùn)思的引導(dǎo)詞叫做‘道’”[19](P.191)，生命性與生態(tài)性乃道的本性，道家哲學(xué)在本質(zhì)上是一種建基于生命之道的生態(tài)哲學(xué)。在“哲學(xué)走向荒野”已成為當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)重要共識(shí)的背景下，道家的生態(tài)哲思?xì)v經(jīng)自然、社會(huì)與心靈，在反思與建構(gòu)的“三破三立”中展示出道家生態(tài)哲學(xué)的獨(dú)特理路與深沉的社會(huì)人文關(guān)懷。道家對(duì)三大生態(tài)之域的反思與建構(gòu)既是并列的關(guān)系，更是層層遞進(jìn)的關(guān)系，最終落腳于從人的心性根基處來建構(gòu)整全性的生態(tài)圖景，與當(dāng)代諸多思想家的深刻見地不謀而合。道家的生態(tài)哲思構(gòu)建出意蘊(yùn)豐贍的思想世界，成為一座“以自己的方式把大地、天空、諸神和要死者聚集于自身”[20](P.331)的橋，其尊重自然、珍愛生命、崇尚公共理性、呵護(hù)精神心靈等思想具有穿越時(shí)空的理論意義，在當(dāng)下可以催化出綠色生活、低碳生活、樂活(LOHAS)生活、簡單生活、鄉(xiāng)野生活、慢生活、靜生活等多種面向，這有待有識(shí)之士的智慧實(shí)踐。

[1]陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年。

[2]王弼：《老子注》，諸子集成本，北京：中華書局，1954年。

[3]維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京:人民文學(xué)出版社,1986年。

[4]弗朗西斯·福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，陳高華譯、孟凡禮校譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2014年。

[5]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第20卷，北京：人民出版社,1995年。

[6]Philip Sterling,Thomas Y,SeaandEarth:TheLifeofRachelCarson, New York:Crowel Company,1970.

[7]海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：三聯(lián)書店,2005年。

[8]卜松山：《時(shí)代精神的玩偶》，《哲學(xué)研究》，1998年第7期。

[9]余謀昌：《生態(tài)哲學(xué)》，西安：陜西人民教育出版社,2000年。

[10]葉自成：《中國外交的起源——試論春秋時(shí)期周王室和諸侯國的性質(zhì)》，《國際政治研究》，2005年第1期。

[11]許小亮：《從國家理性到公共理性：康德政治哲學(xué)的革命》，《學(xué)術(shù)月刊》，2015年第3期。

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[13]席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，北京:中國文聯(lián)出版公司,1984年。

[14]維塞爾：《活的形象美學(xué):席勒美學(xué)與近代哲學(xué)》，毛萍、熊志翔譯，上海:學(xué)林出版社,2000年。

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[18]E·拉茲洛：《人類的內(nèi)在限度》，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2004年。

[19]海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館,2004年。

[20]Martin Heidegger,BasicWritings, New York: Harper & Row Publishers，1976.

(責(zé)任編輯：沈松華)

Reflection and Construction: the Logic, Horizon and Implication of Taoist Ecological Philosophy

ZHAO Yu-qiang

(Department of Politics and Sociology, Hangzhou Normal University, Hangzhou 311121, China)

Taoist philosophy is a life-based ecological philosophy. In the view of the existence of Tao, Taoism carries out systematic philosophical thinking on natural, social and soul ecology along the logic of “reflection—construction”. In the field of nature, based on the reflection of technology to construct the original and clarified natural ecology; in society, based on the reflection of social phenomenon, social system, social value and national rationality to construct the public rationality and corresponding social ecology; in the domain of soul, based on the reflection of material world, customs world and conceptual world to build the holistic and happy soul ecology, which is the inherent foundation of realistic ecological construction. In a word, Taoist ecological philosophy shows poetic life and realistic value.

Taoism; ecology; nature; society; soul

2016-10-31

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“先秦道家休閑哲學(xué)研究”(15YJC720034)的研究成果。

趙玉強(qiáng)，文學(xué)博士、哲學(xué)博士后，杭州師范大學(xué)政治與社會(huì)學(xué)院哲學(xué)系講師，碩士研究生導(dǎo)師，主要從事中國哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué)研究。

B223

A

1674-2338(2017)02-0061-07

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.02.006