講明儒釋之分——蔡格理學(xué)思想研究

白發(fā)紅

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講明儒釋之分——蔡格理學(xué)思想研究

白發(fā)紅

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南250100)

蔡格是蔡氏九儒第四代儒者，作為朱子門人后學(xué)，他的學(xué)說可以看成朱子學(xué)繼續(xù)發(fā)展的產(chǎn)物，他一生的學(xué)問宗旨在于辟佛衛(wèi)道。在心性論層面，蔡格詮釋《孟子》“盡心知性”章，批評了佛學(xué)的知覺為心、作用為性。他引入理氣論分析人心道心說，批判佛學(xué)否認(rèn)道心存在的學(xué)說。在工夫論層面，蔡格極為重視持敬與為仁的工夫，批評佛學(xué)的頓悟?qū)W說，而儒學(xué)的天理是仁義禮智之實(shí)，需要切實(shí)的為仁工夫。

蔡格；理學(xué)；盡心知性；人心道心；持敬；為仁

蔡格（1183－1246年），字伯至，號(hào)素軒，蔡淵長子，蔡元定之孫?！端卧獙W(xué)案》稱其“性高而德厚，學(xué)足而望隆，性質(zhì)沖淡，持身謹(jǐn)恪”[1]，可見是一位理學(xué)君子。他的著作不多，有《至?xí)贰稄V仁說》《講明儒釋之分篇》三種，其中《至?xí)芬沿?，只有《至?xí)颉飞写?。他的思想主要是衛(wèi)道辟佛，上述三種著作均是圍繞這一主題展開的。“時(shí)有以佛老之教惑亂眾聽者，與學(xué)者講明盡心章以力詆之，作《至?xí)芬跃?，又著《廣仁說》以自勵(lì)，其衛(wèi)道一何嚴(yán)哉！”[2]763這是蔡格一生學(xué)問的大旨所在。

一、盡心知性釋

蔡格對《孟子》“盡心、知性”的分析見于《講明儒釋之分篇》，這篇文章開篇就說：“時(shí)安仁、士友、湯潛、祝煒等以先生累世家傳道學(xué)來游門下，乃以識(shí)心見性、一超頓悟之說為問。此異端惑眾之道，乃為拔本塞源之論，歷講孟子盡心知性以辨明之?！盵2]760可見蔡格分析盡心知性就是針對佛學(xué)的識(shí)心見性、一超頓悟的學(xué)說而發(fā)的。盡心知性還是識(shí)心見性，是儒釋二學(xué)的區(qū)別之所在，對朱子理學(xué)來說這牽涉到心性論的問題。蔡格作為朱子門人后學(xué)，他的思想的源頭就是朱子思想，先來了解朱子本人的思想也就成為理解蔡格的關(guān)鍵一步。

朱子的心性論主要繼承程頤、張載的相關(guān)思想發(fā)展而來，朱子說：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統(tǒng)性情’二句，顛撲不破！”[3]93尤其“心統(tǒng)性情”幾為朱子心性論的代名詞?！靶慕y(tǒng)性情”主要牽涉到心與性的關(guān)系，既避免了陸學(xué)的“心即理”，也批判了佛學(xué)的以知覺為心、作用為性。朱子屢屢討論“心統(tǒng)性情”的問題。

舍心則無以見性，舍性又無以見心。[3]88

性對情言，心對性情言。合如此是性，動(dòng)處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當(dāng)體認(rèn)。[3]89

性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極；陰陽自是陰陽。惟性與心亦然。所謂一而二，二而一也。[3]87

心與性是不即不離的，沒有心則性沒有著落，而性就是心所有之理。心是主宰，主宰著性。朱子在此以太極與陰陽的關(guān)系類比性與心的關(guān)系，“性只在心之中，非能離心也”，是一而二、二而一的。然而這也僅僅是類比，不可以直接將性與心等同于太極與陰陽，因?yàn)樵谛呐c性的關(guān)系中，心才是主宰者，“心是包含該載，敷施發(fā)用底”[3]88。至于情，則是性之已發(fā)。未發(fā)時(shí)的性寂然不動(dòng)，無有形跡，發(fā)而為情才可見得本來之性。情可作情感講，性作為理，因情而得實(shí)現(xiàn)，就與佛學(xué)的禁欲主義相區(qū)別了?！吨杏埂分v：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！敝熳幼⒃唬骸捌湮窗l(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和?！盵4]18對于已發(fā)的情來說，要使其無所乖戾，并不要徹底地將其鏟而除之，而只要得到情之正就可以了，這是一種節(jié)欲而非禁欲的態(tài)度。

“心統(tǒng)性情”，心主宰性與情，心與性不即不離，此心中有作為天理顯現(xiàn)于人的性，也有形下層面的情感因素。這是朱子心性論思想的大端。盡心知性的討論實(shí)則是以心性論為基礎(chǔ)的。

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣。以《大學(xué)》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。[4]356

朱子認(rèn)為“盡其心者，知其性也”是先知性而后盡心。心具眾理，只有窮盡眾理，才能盡心之全體。在此，朱子援《大學(xué)》入《孟子》，以窮理工夫來詮釋知性，以知至來釋解盡心，這是朱子哲學(xué)的圓融處，也使盡心知性問題得以深化。蔡格的講明盡心知性就本朱子此處的詮釋而來，他說：

格切謂孟子“盡其心者，知其性也”此語與“失其民者，失其心也”一同。蓋人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡夫此心之量。故能極此心之全體而無不盡，必其能窮乎理而無不知也，既知其理，則所從出亦不外是此。[2]760

蔡格這句話的含義與朱子所說的完全相同。然而，問題是：由知性即窮理而盡心之全體，何以成為辟佛的拔本塞源之論？蔡格說：

學(xué)問大原實(shí)妙于心，善學(xué)者求之此心，而圣賢之論必欲先知此性，何哉？蓋心者，神明之舍，而性則心中所具仁義禮智之理也。萬理悉備，無少欠缺，是之謂性。而虛靈知覺，惺惺不寐，所以管攝此性者，此心之所以為心也。舍性言心，幾何不以知覺運(yùn)動(dòng)精神作用者，謂之心哉！大抵性具于心之中，舍心則無以見性；心統(tǒng)乎性之妙，舍性又何以見心，此二者本不可以相離。雖非知性之至，則無以極其盡心之功；欲極其盡心之功，則知性不可以不至。或者言心而不及性，略于知性而求其頓悟于一心，指此心之虛靈而不知虛靈之中有真實(shí)之理，求此心之頓悟而不知頓悟之外無精審之功，此學(xué)問之差所由始，而儒釋之異所由分也。[2]760-761

首先，我們要弄清楚心之全體到底指的什么。上引朱、蔡二人均說“盡此心之量”，此心之量的量是指量的多寡嗎？“盡心，如何盡得？不可盡者，心之事；可盡者，心之理。理既盡之后，謂如一物初不曾識(shí)，來到面前，便識(shí)得此物，盡心之理”[5]?？梢?，此量不是事物的數(shù)量，而是事物之理的數(shù)量。而事物之理雖多，卻盡在心中。事物眾多，如何盡得事物之理于心？蔡格解釋為“理既盡之后，謂如一物初不曾識(shí)，來到面前，便識(shí)得此物，盡心之理”。此即朱子格物補(bǔ)傳“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”[4]7之義。盡心之量亦即盡心所具之眾理，心之全體無外乎是，而性即是“心中所具仁義禮智之理也”。也就是說，心之全體就是心所統(tǒng)之性的完全顯現(xiàn)。在上文的敘述中我們已經(jīng)知道，心與性是一而二、二而一的，所以蔡格說“性具于心之中，舍心則無以見性；心統(tǒng)乎性之妙，舍性又何以見心”，而佛學(xué)恰恰言心而不及性。因?yàn)檠孕亩患靶裕郧啡绷酥赃@一截扎實(shí)的工夫；因?yàn)檠孕牟患靶裕灾徽J(rèn)為心是虛靈的而求頓悟；因?yàn)檠孕牟患靶?，所以不知心之虛靈之中有仁義禮智人倫的實(shí)理。蔡格認(rèn)為，釋氏言心不及性就是“儒釋之異所由分也”。儒學(xué)言心又言性，且認(rèn)為心性不離，盡心知性即有扎實(shí)的工夫，又能完全顯現(xiàn)仁義禮智之理。然而，儒學(xué)的心與佛學(xué)的心是一樣的嗎？心到底是什么？蔡格說：

人之生也，得天地之理以為性，見于仁義禮智燦然者，理也。得天地之氣以為體，見于精神知覺運(yùn)動(dòng)者，氣也。心者，仁義知覺之合。無知覺則無以著是仁義，非仁義則無以主是知覺。自釋氏以作用為性，于是以仁義禮智天理渾然者付之溟漠，而精神知覺氣稟之雜者，反以為本心也。[2]761

人類之生，得天理以為性，得氣質(zhì)以為形。在蔡格看來心亦是如此，“心者，仁義知覺之合”。仁義是性，而知覺是氣質(zhì)的屬性。這不是說，心就是性之實(shí)現(xiàn)于氣質(zhì)，而是表明了心與性不即不離的關(guān)系，“無知覺則無以著是仁義，非仁義則無以主是知覺”，這是儒學(xué)所謂的心。蔡格認(rèn)為，佛學(xué)對心的理解與儒學(xué)有異，佛學(xué)之心是以氣稟之雜為心，將“仁義禮智天理之渾然者付之溟漠”?！敖K日之所守一團(tuán)血?dú)庵健盵2]761，以氣稟之雜為心，則難免將此心統(tǒng)性情之心等同于生物學(xué)的一團(tuán)血?dú)庵降男摹７饘W(xué)所謂的作用為性，就指這氣稟的知覺作用而言。

二、人心道心說

佛學(xué)以精神知覺為心，而儒學(xué)之心為仁義知覺之合。在蔡格看來，精神知覺就是人心，“未聞以人心為主而置道心于不論也”[2]761-762。毫無疑問，這是針對佛學(xué)而發(fā)的。朱子也曾表達(dá)過這樣的思想：“釋氏棄了道心，卻取人心之危者而作用之；遺其精者、取其粗者以為道。如以仁義禮智為非性，而以眼前作用為性是也。此只是源頭處錯(cuò)了?！盵6]3021可見，人心道心說在朱子學(xué)中不僅為道統(tǒng)論奠定了基礎(chǔ)，也是批判佛學(xué)思想的有力武器。朱子人心道心說的理論見于《中庸章句序》①人心道心說的理論主要見諸兩篇文獻(xiàn)，一為《中庸章句序》，一為《尚書·大禹謨注》，兩篇文章所表達(dá)的內(nèi)容相同，只有表述上的差異，故這里只分析《中庸章句序》。，其文曰：

《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。

蓋嘗論之：心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動(dòng)靜云為自無過不及之差矣。[4]14

朱子認(rèn)為子思子之所以作《中庸》，在于憂懼道學(xué)的失傳，因?yàn)樵谧铀甲拥臅r(shí)代，去圣久遠(yuǎn)而異端蜂起。不論子思子作《中庸》是否為了辟異端，朱子的一生確實(shí)是辟佛老的一生。朱子仍然以心性論來說人心道心，“心統(tǒng)性情”，性為未發(fā)，情為已發(fā)。而所謂人心道心是就情上說的，心知覺得形氣之私是人心，知覺得性命之正就是道心。人不能無形氣，否則性理無處著落，所以圣人也有人心；人不能沒有性理，無性理也就無所謂形氣了，所以下愚之人不能沒有道心。人心不是人欲，是“?！?，即意味著有可善可惡的兩種可能，如果任人心自由發(fā)展，則難免會(huì)淪入人欲之中。道心是知覺于性命之正而得的，只要以道心為主，人心自可化為道心，抑或向善發(fā)展。蔡格之說本諸朱子而有偏差，他說：

蓋嘗論之，仁義禮智源于性命之正，所謂理也、道心也，形而上者也。精神知覺生于形氣之私，所謂氣也、人心也，形而下者也。人皆有是心，莫不有是氣；心皆有是性，莫不有是理。理為氣之主，順理則裕；氣為理之蔽，從欲則危。所以堯舜禹之相授，曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！本珓t察乎二者之間而不雜，一則守其本心之正而不離，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，未聞以人心為主而置道心于不論也。[2]761-762

蔡格論人心道心實(shí)則引入了理氣論，這與朱子引入的心性論不同，這段話中的理、氣就是朱子《中庸章句序》中的道心、人心。道心即理是形而上者，人心即氣是形而下者，但道心與人心在朱子那里卻不是這樣的關(guān)系。上文已經(jīng)指出，道心人心之分是就情上說的，情是性之已發(fā)，性與情可以作形上形下的分疏，而道心與人心則不可，它們都是已發(fā)的心，至少是并列平行的關(guān)系②陳來先生指出：“以道心人心為體用之分，為形上形下分，這些說法是否符合朱熹思想皆可商榷……”筆者以為不符合。參見陳來《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第229頁。。蔡格用形上形下、用理氣分疏道心人心，從另一方面來說使朱子之一心割裂為二心，而朱子認(rèn)為：“心之虛靈知覺，一而已矣?！敝熳拥恼f“心一而已矣”，也是為了批判佛學(xué)的觀心說，認(rèn)為佛學(xué)的觀心是以心觀心，有兩個(gè)心。

夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。故以心觀物，則物之理得。今復(fù)有物以反觀乎心，則是此心之外復(fù)有一心，而能管乎此心也。[7]

蔡格分心為二，雖然對朱子的思想有所偏離，但是仍然可以看作是朱子思想的進(jìn)一步發(fā)展，因?yàn)椤笆沟佬某橐簧碇鳎诵拿柯犆伞?，就已?jīng)有裂道心人心為二的“危險(xiǎn)”傾向。然而上文已經(jīng)指出蔡格是以理氣論來分析道心人心的，這是不同于朱子的另一條理路，就蔡格本身的思想來看也無可厚非。而且，蔡格的人心道心說對于批判佛學(xué)的以人心為主說仍然是有力的。佛學(xué)以人心為主，說到底就是不承認(rèn)道心的存在，也就是不承認(rèn)有天命之性的存在，認(rèn)為心只是一個(gè)人心，也就是上文所謂的以精神知覺為心?！疤烀^性”[4]17，儒學(xué)作為天人之學(xué)，如果沒有天所賦予的性作為形而上的根據(jù)的話，也就沒有形而下的形氣可言。蔡格也顯然認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，他說：

（佛學(xué)）未嘗深探其天命之性，求其所謂燦然萬理者，乃據(jù)執(zhí)一之時(shí)之見，而謂圣之所以圣、賢之所以賢，皆不越此精神。而亙古窮今所謂滿腔子皆惻隱之心與夫性之全體，所以具乎萬理之妙者，乃付之茫昧不必稽考之域，則其心者特知覺運(yùn)動(dòng)精神作用而已。[2]762

人心道心的提法首見《尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”即所謂的“十六字心傳”。蔡格的人心道心說在義理層面成功地批判了佛學(xué)，而他對“惟精惟一，允執(zhí)厥中”的詮釋就工夫論問題也將儒學(xué)與佛學(xué)做出了區(qū)分。

三、持敬與為仁

工夫論的不同實(shí)則由于儒釋心性論的相異，因此我們有必要就上文的分析將儒釋二學(xué)的心性論作一簡單總結(jié)。上文數(shù)次提到佛學(xué)對性的看法，即以作用為性。那么，以作用為性與儒學(xué)所說的性究竟有什么不同？對此問題，蔡格語焉不詳，我們就不得不再次回溯到朱子那里去，《朱子語類》記載了數(shù)條朱子與其弟子們對作用是性的討論：

心只是該得這理，佛氏元不曾識(shí)得這理一節(jié)，便認(rèn)知覺運(yùn)動(dòng)做性。如視聽言貌，圣人則視有視之理，聽有聽之理，言有言之理，動(dòng)有動(dòng)之理，思有思之理?！鹗蟿t只認(rèn)那能視、能聽、能言、能思、能動(dòng)底，便是性。[6]3022

“作用是性：在目曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談?wù)?，在手?zhí)捉，在足運(yùn)奔”，即告子“生之謂性”之說也。且如手執(zhí)捉，若執(zhí)刀胡亂殺人，亦可為性乎？[6]3022

從這兩段話既可以看出佛學(xué)的作用為性是什么，也可以看出儒釋論性的差異所在。在佛學(xué)看來，視聽言動(dòng)的知覺活動(dòng)就是性，而沒有去追問視聽言動(dòng)何以可能的那個(gè)為什么。而儒學(xué)認(rèn)為視有視之理、聽有聽之理、言有言之理、動(dòng)有動(dòng)之理。佛學(xué)以知覺活動(dòng)為性本身，而不作價(jià)值判斷，所以“執(zhí)刀胡亂殺人”也可算作性。這是儒學(xué)不能忍受的，在儒學(xué)看來這樣的性是空的，不是實(shí)的。儒學(xué)言性堅(jiān)信性善的基本判斷，“執(zhí)刀胡亂殺人”只能是人欲，而性是克服了人欲之惡的那個(gè)善。所以從工夫上講，佛學(xué)很簡易，就是頓悟，而儒學(xué)則需要克服人欲的下學(xué)上達(dá)工夫。

它（佛學(xué)）只是守得這些子光明，全不識(shí)道理，所以用處七顛八倒。吾儒之學(xué)，則居敬為本，而窮理以充之。其本原不同處在此。[6]3016

從工夫說與佛學(xué)的區(qū)分，居敬工夫是首要的、根本的。朱子說：

“敬”字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。[6]210

敬則萬理具在。[6]210

敬則天理常明，自然人欲懲窒消治。[6]210

蔡格認(rèn)為“惟精惟一，允執(zhí)厥中”就是敬的工夫。他說：

曰精一、曰執(zhí)中，精則有明辯之義，一則有專主之義，執(zhí)則有操持之義。若堯之欽明，舜之溫恭，湯之圣敬，文之懿恭，《論語》之修己以敬，《中庸》之篤恭而天下平，無非守此敬以全此心之性也。今而曰臆見妄想，本心無待于操持，則堯舜禹湯文武孔孟之教者，皆為臆見妄想矣。《詩》言秉彝物則，秉者，秉執(zhí)之謂，即三圣之允執(zhí)也。夫子言操存舍亡者，操者，操執(zhí)之謂，亦三圣之允執(zhí)也。孟子之言求放心、持其志者，無非持守此允執(zhí)之謂也。今而曰持杜撰，則是堯舜禹湯文武孔孟之教人以敬為入德之門、為學(xué)之終始者，皆為欺天下后世矣。[2]762

在蔡格看來，堯舜禹湯文武孔孟，他們都是以持敬的工夫，才得以全此心之性。而佛學(xué)卻不然，他們依其心性論而沒有持敬的工夫，在儒學(xué)看來就是“臆見妄想”。儒學(xué)自謂性為實(shí)，就是說具有價(jià)值含義，在對佛學(xué)的批判中我們得知，這實(shí)理就是指仁義禮智、人倫、三綱五常：

佛老之學(xué)，不待深辨而明。只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名！其他更不消說。[6]3014

由此可見，上文所引的“敬則萬理具在”，這個(gè)萬理就是指仁義禮智，持敬的工夫就是為仁之方。蔡格“著《廣仁說》以自勵(lì)”，就是在自勉莫廢持敬工夫?！稄V仁說》參照朱子的《仁說》而作，他自認(rèn)為二者的區(qū)別在于：“原其心之生理以明夫仁之妙用者，朱子之言仁也；原其心之全體以盡夫仁之功用者，愚之《廣仁說》也?！盵2]760在上文中的論述中，我們已經(jīng)知道心之全體就是指心所統(tǒng)之性的完全顯現(xiàn)，也就是指仁義禮智的完全實(shí)現(xiàn)。

仁者，人心之全德，人道之極致也。偏言則一端，生之始也，善之長也，仁之理所以名也，發(fā)之用所由立也。專言仁，則義禮智無不貫焉。禮者，仁之序也；義者，仁之宜也；智者，仁之知也。[2]760

在蔡格看來，仁就是人心之全德，也就是涵攝了義智禮。這種說法符合朱子理學(xué)的傳統(tǒng)，亦即蔡格所說的“專言仁則義禮智無不貫焉”，禮、義、智，不過是仁之流行的另外三個(gè)階段，而包含在仁之內(nèi)。因此，心之全體——仁義禮智的實(shí)現(xiàn)就只是一個(gè)為仁工夫即怎樣實(shí)現(xiàn)仁的問題，而不必另外有義、禮、智的工夫?！稄V仁說》的主要目的是“原其心之全體”，而所謂心之全體無非就是儒學(xué)人倫方面的父子親、君臣義、夫婦別、長幼序、朋友信，所以蔡格在文中大量地論述種種求仁以及仁的形態(tài)，他說：

孝弟所以為仁也，復(fù)禮所以為仁也。居處恭、執(zhí)事敬所以求仁也，出門如見大賓、使民如承大祭所以求仁也。仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。為仁由己，求在我者也，有能一日用其力乎，仁即隨焉。孝乎親，斯仁矣；義于君，斯仁矣；復(fù)乎禮，斯仁矣；達(dá)乎智，斯仁矣。能愛人者，仁也；能惡人者，非歟？全其體者，仁也；殺其身者，非歟？以己及人者，仁也；棄國而逃者，非歟？行不必同也，事不必異也，發(fā)乎中心之誠，達(dá)乎天理之正，仁矣哉！[2]760

仁道廣大，行不必同，事不必異，只要發(fā)于中心之誠，上達(dá)到天理之正，就是仁。居敬工夫只是為仁工夫的一種，卻也是最重要的，“徹頭徹尾，不可頃刻間斷”。佛學(xué)不承認(rèn)仁義禮智實(shí)理的存在，故而不講究居敬工夫，更別說為仁功夫了。

蔡格的一生是衛(wèi)儒學(xué)之道的一生，在《至?xí)颉分兴蜃幼缘溃?/p>

予深懼邪說之橫流、人心之陷溺，因遠(yuǎn)取堯舜禹湯文武孔顏曾孟之書，近述周程張朱祖父之論，名之曰《至?xí)?。使世之人曉然知父子之?dāng)親、君臣之當(dāng)義、夫妻之當(dāng)別、長幼朋友之當(dāng)序當(dāng)信，藹然而和、惠然而順，圣人所謂常典固可勉而至矣，佛老所謂虛寂者不待辯而明矣。[2]759

佛學(xué)的挑戰(zhàn)是宋明理學(xué)無法避免的問題，批判佛學(xué)、重鑄儒學(xué)是兩宋以降儒學(xué)的主要工作。蔡格作為朱子門人后學(xué)中的一員，他畢生的學(xué)問宗旨就是講明儒釋之分。正是經(jīng)過一代又一代儒者的不懈努力，儒學(xué)才保持住了主流的學(xué)術(shù)地位，中華文化的特性也才得以彰明。

[1] 黃宗羲,全祖望.宋元學(xué)案:三[M].北京:中華書局,1996:2013.

[2] 蔡有鹍.蔡氏九儒書:卷七[G]//四庫全書存目叢書編纂委員會(huì).四庫全書存目叢書:集部第346冊.濟(jì)南:齊魯書社,1997.

[3] 黎靖德.朱子語類:第一冊[M].北京:中華書局,1986.

[4] 朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,2012.

[5] 黎靖德.朱子語類:第四冊[M].北京:中華書局,1986:1426.

[6] 黎靖德.朱子語類:第八冊[M].北京:中華書局,1986.

[7] 黃宗羲,全祖望.宋元學(xué)案:二[M].北京:中華書局,1996:1509.

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

Differences between Confucianism and Buddhism: A Study of Cai Ge’s Neo-Confucianism

BAI Fahong

(Advanced Institute of Confucian Studies, Shandong University, Jinan, Shandong 250100, China)

Cai Ge is the fourth generation among the nine Confucianists in Cai family. As one of Zhu Xi’s disciples, his theory should be seen as the development of Zhu Xi’s theory. His academic aim in his whole life is denying Buddhism and defending Confucianism. On the theoretical level of mind, Cai Ge interprets Mencius’ mind-nature theory and criticizes the Buddhist theory of “perception as mind and phenomenon as nature”. He applies Liqi theory to analyze the idea of human mind and moral mind and criticizes Buddhist theory of denying the existence of moral mind. On the theoretical level of skills, Cai Ge attaches great importance to reverence and humanity, and criticizes Buddhist theory of insight, and he holds that the justice of Confucianism involves humanity, justice, courtesy and wisdom, which requires practical skills of being human.

Cai Ge; Neo-Confucianism; mind-nature theory; human mind and moral mind; reverence; humanity

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.03.008

白發(fā)紅（1994-），男，青海民和人，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院在讀碩士。

B222

A

1673-2065(2017)03-0051-06

2017-05-03