后人文主義：超人還是非人？

李俐興

自20世紀80年代以來，“后人文主義”(posthumanism)、“后人類”(posthuman) 逐漸成為西方學術界的熱門話題。哲學、科學、政治學、經濟學、社會學、人類學、醫(yī)學、生態(tài)學、地理學、文學批評、電影研究、性別研究、文化研究等諸多學科和領域紛紛投身其中，在全球范圍內掀起了一股后人類的研究熱潮。在后現(xiàn)代主導的“后學”語境下，人們似乎對各種“后”的提法也感到有些厭惡，所謂的“后人類”究竟是在后學催生之下的一種標新立異之說還是另有其深意？無論我們是否喜歡這個詞，不可否認的是它確實引發(fā)了大量的討論，吸引了眾多學科的關注，而且也許“具有一種記錄思想轉變的力量”?！?〕因此，有必要對這一學術思潮進行謹慎的審視與考察，從而看到其背后所承載的文化意蘊與思想理路。

后人類是后人文主義研究的核心概念，但兩者并非完全等同?！?〕在當前的使用語境中，后人類大多指一種由科技主導的話語形式，暗示人類肉身的生命形態(tài)只是漫長進化史中的一個階段。以人類身體為焦點，關注當代科技如何改變人類的物質形態(tài)，生產出諸如基因學、遺傳學、神經認知學、仿生學、人機混合、人工智能等相關話題。“后人類”(posthuman)與“人類”(human)相對照，強調當前人類生活的狀況是一個由混雜客體、異質性網絡、流動的身份所組成的世界。而后人文主義(posthumanism)則是相對于人文主義(humanism)的一個概念，是對傳統(tǒng)人文主義的反撥和批判。?？?、德里達、德勒茲、利奧塔、巴特勒等理論家被視為后人文主義的思想源頭，圍繞著人類的主體性問題，理論家們對主體性概念進行了質疑和反思，旨在形成批判當代社會狀況的新視角。

一、“后人類”：面向未來的超人

“后人類”這個詞其實并非是新發(fā)明，它最早出現(xiàn)于1888年俄國神秘學家布拉瓦茨基(H.P.Blavatsky)的人類演化理論中，不過當時指的還是人類的自然演化，也并未發(fā)展出一套具體的后人類理論。那么為何到了二十世紀下半葉這一術語會獲得新生并呈現(xiàn)出興盛態(tài)勢？毫無疑問，這與迅猛發(fā)展的現(xiàn)代科技密切相關。隨著信息工程、納米技術、生物基因工程、認知科學、人工智能等學科的迅速發(fā)展，科技可以直接作用于人體，假體和假肢的嵌入，使得人類不再是完整的肉身存在，而是具有了新的生存形態(tài)，因此，“后人類”擁有了新的內涵，是“一種以神經科學、神經藥理學、人工智能、納米技術、太空技術和因特網之類的各種科學技術為基礎的理性哲學與價值體系的結合體”?！?〕因此，在科技浪潮的語境下“后人類”首要的任務就是“探索當代科技文化和生物科技的影響如何作用于對人類的統(tǒng)一性和身份進行的再思考”，〔4〕即思考在科技作用下人類在未來可能的不同形態(tài)，探究人類如何朝向更高級和更進步的版本進化。

1985年美國學者唐娜·哈拉維發(fā)表了著名的《賽博格宣言》，雖然在文中沒有直接出現(xiàn)“后人類”這個術語，但是她提出的三種界限的崩潰，將長久以來占據主導地位的人類轉變?yōu)榛祀s的“賽博格”〔5〕(cyborg)。哈拉維注意到人文主義一直依賴于人類與動物、有機體和機器、物質和非物質之間的區(qū)分，但是大量現(xiàn)代性發(fā)展成果(科學、科幻小說、技術、資本主義、種族研究、少數(shù)人群、動物研究、女性主義等)使得這一嚴格的區(qū)分變得不再穩(wěn)定和具有政治可疑性?！暗?0世紀晚期，我們的時代成為一種神話的時代，我們都是怪物凱米拉(chimera)，都是理論化和編造的機器有機體的混合物；簡單地說，我們就是賽博格。賽博格是我們的本體論，將我們的政治賦予我們?！薄?〕在賽博格宣言廣泛流傳后，許多后人文主義者開始關注現(xiàn)代科技文化如何激進地破壞人類肉身的存在，真實與虛擬、人機互動、人工智能與自創(chuàng)生(Autopoiesis)等話語開始進入討論的視野之中。

如果說賽博格宣言只是預示了后人類時代的來臨，那么凱瑟琳·海爾斯的著作《我們如何變成后人類》 (1999)可謂是直接引發(fā)了學術界對于“后人類”的研究熱潮，至今還具有重要的影響力。海爾斯在一開篇就首先描述了什么是后人類——“首先，后人類將信息模式優(yōu)先于物質實體，因此，生物基層的體現(xiàn)可以被看作歷史的偶然而非生命的必然性。其次，后人類視角認為意識(西方傳統(tǒng)認為是人類身份的基礎)是附帶現(xiàn)象，只是整個進化過程中的一個小事件。第三，后人類視角將身體看作我們學習操控的最初假體，利用別的假體擴展或者替換身體成為了這一過程的延續(xù)。第四，以后人類視角配置人類使其與智能機器無縫連接。在后人類世界，身體存在與電腦仿真、控制論機制和生物有機體、機器目的論和人類目標之間沒有本質的不同或絕對的區(qū)分?！薄?〕在海爾斯看來，后人類是以信息至上觀念為基礎，結合了控制論和信息技術為一體的人類與人工智能的結合體。

這種“后人類”產生的主要途徑是使用遺傳學、生理學、神經生理學、神經化學和其他科學，對人體的某些功能進行改進和增強，提高智力、增強能力，優(yōu)化動機結構，減少疾病和衰老的影響，以及極大地延長壽命，甚至達到永生。著名的人工智能專家漢斯·莫拉維克甚至認為隨著人類的不斷進化，“后人類”可以拋棄身體，將人類的意識上載到電腦中，通過計算機網絡實現(xiàn)交流和互動?！昂笕祟悺钡纳鐣⒂沙龠\行的計算機網絡連為一體，“人類幻想設計這樣一種無所不知的技術系統(tǒng)，把宇宙轉變成一種在可預示的輸出和可計算的能量上完全可管理的巨大機器”。〔8〕這樣一種“去肉身化”的后人類生活圖景刺激著技術愛好者的巨大熱情。庫爾茲維爾認為到2045年他所謂的“奇點”〔9〕將會來臨，屆時人工智能將完全超越人類智能，人類將拋棄衰殘的肉身，用無限復制的人工身體或裝置替代。他也完全贊同莫拉維克的想法，通過“上載”〔10〕將人類的生物智力提升到在先進硬件上運行的合成智力，獲得超智力。馬克思·莫爾認為，在計算機輔助下的超智力，意味著人類的心理過程運行速度會比目前的速度快一百萬倍。

毫無疑問，這種以科技為導向的“后人類”是最為人所熟知的，因為在各種科幻小說、電影與流行文化中時?？梢娖渖碛?。從弗蘭肯斯坦、銀翼殺手、終結者系列、黑客帝國到西部世界，都是在描述一種在高科技背景之下未來人類和未來世界的可能性。然而不難發(fā)現(xiàn)，這種唯科技論至上的觀念其實并不是后人文主義的全部內涵，而是更類似于“超人類”(transhuman)的含義，即人類希望運用高科技手段取消人類的肉身存在，全面克服和超越人類的有限性，是“人類對于其自身限制激烈反抗的當代變體”?！?1〕換句話說，人類渴望自我設計、自我改變，甚至創(chuàng)造出另一種存在物，從基因工程到人工智能，都是在朝著這個目標努力。

不過正如牛津大學哲學家尼克·博斯特羅姆(Nick Bostrom)所指出的那樣，這種超人層面上的后人類觀念是直接源于文藝復興的人文主義和啟蒙運動所蘊含的人類完美性、理性和能動性的思想?？萍紱Q定論的后人類非但沒有削弱人文主義，反而是對人文主義的強化，因為超人的渴望依然被現(xiàn)代性的求新意志、進步發(fā)展的觀念所支配。超人試圖擺脫一切限制其自身的界限，試圖掌控自我，掌控萬物，追求無限的知識、力量和生命的欲望，這不正是現(xiàn)代版的“巴別塔”嗎？如果從擺脫限制的角度來看，“后人類”其實并不只是當今時代的產物，在Ivan Callus and Stefan Herbrechter看來，“普羅米修斯、浮士德或弗蘭肯斯坦是后人類的最佳代表”，〔12〕因為他們都試圖違反既定的人類界限，但最終都受到了懲罰。而當代超人類的設想則是不再懲罰人類，而是從制約人類的環(huán)境中解放出來。因此，也可以將超人視為一種人類努力和追尋的強烈自信。從這個意義上說，“后人類”進一步確認了的人類尊嚴和能力，人類依然是世界的中心，決定著人類和地球的未來。因此，這種科技決定論的后人類背后的邏輯仍然是人類中心論的，“其本質可謂是傳統(tǒng)自由人文主義在技術高度發(fā)達的當代或激進或保守的表達形式”?！?3〕

二、后人文主義：主體性視閾下的非人

除了科技導向的后人類之外，當前學術界還存在另一種對于后人文主義的理解方式，即將其視為一種批判的話語形式，并在這一批判場域之中重新思考“人類”(Man)整體性概念在歷史過程中的變遷，反思人類自身的本質和主體性。

尼爾·巴明頓在其主編的文集《后人文主義讀本》中認為馬克思和弗洛伊德開啟了后人文主義的可能性。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中主要的批判對象是人文主義對存在于歷史、政治和社會關系之外的自然人類本質的信念。在他看來，主體性不是先天既定的，而是個體物質生存狀態(tài)的效果，不同的物質生存環(huán)境生產出不相同的主體性。人類不再是大寫的人，而是擁有了歷史和偶然性，因此，也不存在永恒的人類本質。弗洛伊德的無意識理論則進一步挑戰(zhàn)笛卡爾式“我思故我在”的理性主體。在弗洛伊德看來，人類的活動部分地受制于無意識活動，更受到理性之外的欲望和本能的驅使。因此，巴明頓認為“閱讀弗洛伊德就是見證人文主義的衰落”，〔14〕精神分析學開啟了人類重新思考自我、思考理性的新路徑。

到了20世紀中后期，隨著后現(xiàn)代主義思潮和后結構主義理論的盛行，“人”(Man)這一大寫的概念也遭到了進一步的解構。利奧塔在《非人》一書的開端論道：“人文主義，以諸多的方式提出諸多訓誡，經?；ゲ幌嗳?。……人總好像至少有一種可靠的價值，它不需要被查問。它甚至有權力中斷和禁止查問，懷疑和損蝕一切思想?！薄?5〕?？略凇对~與物》中寫道：“在任何情況下有一件事是確定的：人既不是人類知識提出的最古老也不是最常見的問題……人是最近的一種發(fā)明，而且可能接近其終點?！薄?6〕“人類沒有本質，也從來沒有，而是被理解為隱藏于世界之中，是持續(xù)不斷地本體論游戲的效果。人類從一開始就是‘后’。從這里產生一種不同的政治學，不再慶祝超越性，也不是恢復的政治學，而是人類一直處于多樣性生成的中間，總是一種政治學的效果，而不是基礎。”〔17〕拉康的“混沌”(hommelette)、利奧塔的“非人”(the inhuman)、德里達的“人之終結”(the ends of man)、德勒茲的“無器官的身體”(bodies withoutorgans)都可被視為后人文的寫作。人的自由、普遍性、價值和屬性都遭到了懷疑和挑戰(zhàn)，“人”只是一種話語和歷史的建構。

在人文主義話語體系中，人類總是占據中心和主導地位，通過壓制非人的問題來獲得其倫理和政治的合法性。隨著后人文主義思潮的興起，“非人”的問題開始逐漸獲得哲學家和理論家們的關注，打開了理解后人文主義的多種方式。“非人是人文主義體系價值觀自身的一個重要組成部分。它的非存在是不可想象的，因為它支撐起了人類社會及其機制、世界圖景的道德符碼。如果人們將批判后人文主義理解為一項道德和政治的計劃，那么人們必須開始思考人類自身之內的非人因素，人們必須思考‘非人的政治學’?！薄?8〕

第一種“非人”的后人文主義是基于一種“解構的責任”，〔19〕關注從人類內部排除出來的非人，對人類的形象(Figure)進行反思——人類與非人類的差異何在？為了使人類成為人類，什么必須被排除在外？怎樣的人類形象能夠獲得倫理和政治領域的認可？近年來興起的人與動物關系問題研究對這些問題進行了集中的探討。

意大利當代哲學家喬治·阿甘本通過對動物的談論探討了人與動物之間不可彌合的分裂性及非人的產生?！叭绻艘幌蚴遣粩嗟姆指詈椭袛嗟乃冢瑫r又是分割和中斷的結果，那么人到底是什么？因此，更為緊迫的事情是致力于這些分割的探討，追問以何種方式——就人而言——把人從非人(non-man)分離出來，把野獸從人類分離出來?！薄?0〕

阿甘本認為非人的產生是他所謂的“人類學機器”(AnthropologicalMachine)運作的結果。在他看來，人與動物的關系有古代和現(xiàn)代兩種人類學機器運作模式。古代的是將動物非人化，而現(xiàn)代則是將人動物化?！肮糯同F(xiàn)代的人類學機器通過人與動物、人與非人的對立來生產人。它們所采取的手段是排除(也暗含俘獲)和包含(也暗含了一種排除)。人類學機器制造了一種例外狀態(tài)，一個模糊不清的地帶。在這里所謂的外部空間不過是對內部空間的排除，相應的內部空間不過是對外部空間的包含?！薄?1〕確定人與動物的邊界問題其實是一個基礎的形而上學—政治學的運作，只有在這種運作中才能決定和生產出類似“人”的事物。因此，人類—動物的區(qū)分并不是科學的或自然的，本質是政治的和倫理的，是主權權力的概念工具。

阿甘本最為關注的是現(xiàn)代人類學機器的運轉，正是通過在人類內部將人類的生命動物化并加以排除，為極權主義和民主政治對于人類本質的實驗打開了道路。阿甘本認為，無論是民主制還是極權主義制度都不可避免地在人類內部生產出“赤裸生命”(Bare Life)。通過人類學機器的運作將一部分人排除在人類群體之外，從古羅馬的“牲人”(Homo Sacer)到被屠殺的猶太人，從病床上的植物人到戰(zhàn)爭中的難民，阿甘本對動物問題的關注最終成為其批判當代社會和政治中“非人”現(xiàn)象的理論基礎，成為其對當代社會主權權力反思的注腳。因此，阿甘本呼吁要中止這種人類學機器的運作，終止這種將人類與動物進行區(qū)分的邏輯，因為這種邏輯會生產出可怕的后果和血腥的殺戮，是對于人類生命最大的褫奪。

德里達在晚年也十分關注動物問題，在《動物故我在》一文中他寫道：“自開始寫作，我便關注生物問題，尤其是動物問題。對我而言，動物問題一直是一個最為重要、最為關鍵的問題。通過閱讀我感興趣的哲學家的著作，我已經一千次提及動物問題，或開門見山、直接點明，或旁敲側擊、間接觸及?！薄?2〕從批判神學人本主義(ontotheological humanism)的人類中心論開始，德里達認為傳統(tǒng)哲學在人類和動物之間進行簡單的劃界，用一些簡單的特性和特征來區(qū)分人類和動物，比如“在手”、精神、赤裸、死亡意識、語言、理性、責任、科技等。因此，德里達試圖以非等級化和非二元化的方式重新思考人類和動物之間的區(qū)別。在他看來，動物形象如何被西方思想所塑造的問題與如何成為“人類”的問題密切相關。對德里達而言，有必要探討人類與動物之間的界限是如何劃分的，并思考這種區(qū)分所帶來的倫理和政治后果，因為這些界限與倫理學和政治學的指向是一致的?！皠游锸鞘裁础钡膯栴}最終和“誰是我的鄰居”的問題是息息相關的。

德里達舉過一個自身的例子：一天他在浴室與一只貓相遇，因為赤身露體被貓注視而感到羞恥，同時又為產生這種羞恥感而感到羞恥。由此德里達開始反思，當他被貓注視的時候，他是誰？為什么動物的凝視會讓他產生羞恥感？赤裸和因赤裸而產生羞恥感是人類所獨有的概念，就如同理性、言語、死亡意識、倫理、存在等。人類從來都是去“看”動物，卻從未意識到自己也會被“看”?！翱础笔且粋€物化的過程，是對他者進行分類、定義和評判的過程，“被看”則意味著淪為客體化、對象化。在整個西方哲學史上，動物總是被哲學家所觀看的對象，卻從未意識到自己也會處于被看的位置。然而，這只貓的凝視讓德里達“看到了人類深不可測的界限，非人類的或非人道的東西，人類的終結”。〔23〕

德里達尤其特別強調那是一只真實的貓，一只實實在在不可替代的小母貓，為的是抵制語言中的概念化。人類不僅將人類—動物關系簡單化，而且也將動物內部多樣性的生命簡單化，用一個“animal”似乎就可以指代所有的動物?！啊畡游铩辉~是一個單數(shù)的總稱，好像所有非人類的生物都歸到了這個命名之下。這個命名沒有考慮到這些物種存在著深不可測的差異性和結構上的局限性。”〔24〕

德里達將人與動物的區(qū)分歸結為詞語的問題，因此，他發(fā)明了一些非專屬于人類的“基礎結構”(詞語)，如“延異”、“增補”、“原始書寫”、“蹤跡”都是超越人類的。這些基礎詞語概念的目的是將任何生命都看作是責任，從而更廣闊的思考各種生命形式。德里達特別強調用“animot”(詞語動物)來替代animal(動物)這個詞。一方面德里達想用單數(shù)形式來概括多種多樣的動物，其次，后綴“mot”可以讓我們回到詞語本身，語言直接觸及存在。最后，德里達指出我們不應該討論“動物是否也具有語言”之類的問題，而是應該接受一種新的思維—命名的缺失或是詞語的缺失。

正如阿甘本所意識到的，當代社會就是一個“集中營”。各種“非人”被不斷地生產出來，而生產的途徑就是通過劃界和排除。當代哲學家和理論家所看到的就是這種區(qū)分性思維所帶來的可怕性后果，哈拉維直接將其稱為“分類的暴政”。阿甘本和德里達也提醒我們，通過一系列分類、區(qū)分、排除的關系網絡，主體性這個概念如何被歷史地建構出來。德里達將其命名為“食肉菲勒斯邏各斯中心主義”(carnophallogocentrism)，旨在揭示主體性的形而上學如何運作從而不僅將動物從人類主體中排除，還有女性、孩子、殘疾人、各種少數(shù)人群以及其他他者？這種潛藏在實踐中和思想深處的審判式和排除式的邏輯才是問題的關鍵所在。在這些理論家看來，人類形象并非是人文主義所宣揚的理性和自由的統(tǒng)一體，而是充滿差異的不穩(wěn)定的建構物，而建構的目的并非是要為人權提供基礎，而是為壓迫、統(tǒng)治和暴力提供策略。

第二種“非人”的后人文主義是基于反人類中心主義的立場，關注人類之外的事物，重新思考人與環(huán)境、自然、社會、物質之間的關系。在人文主義的話語中，人類自然而然地占據中心地位，人與其他事物之間存在清晰的界限，以此來確立人類的主體性地位。但后人類社會所要描繪的是一幅去中心化，由混雜客體、異質性網絡、流動的身份所組成的世界圖景。當電腦能夠打敗人類下棋時，當生命以代碼的形式被理解時，當死亡可以被延遲或通過藥物介入被改變，當基因工程揭示了人類和大猩猩擁有98％的相似基因時，當人工肢體與有機體無縫連接時，當人工智能的一些專家相信不久的將來人類通過將自身轉變?yōu)殡娔X而獲得永生時，舊有的人文主義模式和語匯似乎無法描繪當前事物的秩序和變化。因此，理論家們試圖尋求新的術語來描繪后人類的社會。其中，被公認為哲學概念創(chuàng)造大師的德勒茲為后人類的論述提供了不少靈感和術語?！吧伞笔堑吕掌澱軐W思想的核心概念，不同于傳統(tǒng)哲學的“存在”，“生成”不以任何存在為基礎，沒有起源，也沒有目的，而是始終處于創(chuàng)造差異的動態(tài)過程中。在德勒茲看來，阻礙人們思考“生成”的正是人文主義和主體主義(subjectivism)，正是以人為認知中心的視角，束縛了感知其他生命形式的能力。德勒茲想要做的就是通過“生成”提供一種關于感知和生成的新的思考方式。在德勒茲的影響下，意大利當代理論家羅西·布拉伊多蒂認為在后人類的語境下，人類與非人類生物之間的差別日漸模糊，物種之間的雜交使得人類失去了中心的地位，因此，普遍生命力(zoe)應當成為思考的對象?！白鳛橛谢盍Φ?、自組織的生命結構的普遍生命力代表了生殖性活力。他是將先前隔離開了的物種、范疇和領域重新連到一起的橫向力?！薄?5〕通過分析“作為生成動物、生成地球和生成機器的后人類”，布拉伊多蒂主張應該以地球為中心，平等地看待星球上的所有物種，著眼于全部居住者的可持續(xù)性。但是布拉伊多蒂并未否定主體性這一概念，而是擴展了這一范疇，將所有的生命體都納入主體性的概念之中，“對于后人類理論，主體是個橫斷性的實體，完全沉沒于并天生存在于一個非人類(動物、植物和病毒)的網絡關系中”。〔26〕同時，她也將主體性置于一種動態(tài)的關系之中，是不斷逃逸和運動的“游牧主體”。“游牧主體是個多層面的和關系主體，通過斯賓諾莎、德勒茲和瓜塔里的視角，再加上女性主義和后殖民主義的理論，在一個一元本體論內部被加以概念化。這一主體通過標示后人類自身的關系活力和內在復雜性而實現(xiàn)。”〔27〕

另一位法國當代社會學家布魯諾·拉圖爾從德勒茲的“塊莖”(rhizome)概念中得到啟發(fā)，提出了行動者網絡理論(actor—network—theory)。在拉圖爾看來，自然—文化、主體—客體，人類—非人等二元對立區(qū)分并不是真實的，而只是由現(xiàn)代制度所建構的“偉大分界”(GreatDivide)。現(xiàn)代人一直在從事“轉譯”(translation)和“純化”(purification)兩種實踐形式，但現(xiàn)代人卻更為重視純化，有意在各種事物之間劃定界限。但是在拉圖爾看來，這種純化工作在實踐中是根本不可能存在的，相反，現(xiàn)實中存在的都是雜合體，并沒有絕對的主體和絕對的客體。拉圖爾尤其突出了對于“物”的重視，認為在人與物之間沒有明確清晰的界限，因為它們之間會進行持續(xù)不斷的屬性交流。比如身份證并不是純粹的物，而是在一定程度上分有了人的屬性，甚至代表了人的身份和主體性。因此，主體性并不是人類所獨有的能力，而是流通于人與物之間的一種屬性，“主體性似乎也成為了一種流動的能力，成為了某種與特定的實踐體聯(lián)系在一起的，可以部分性地獲得或喪失的一種東西”?！?8〕在拉圖爾筆下，傳統(tǒng)的概念都失效了，他完全取消了諸如“主體”、“客體”、“二元對立”之類的詞語，而是用“行動者”(agency)來描述和談論社會問題，行動者并不只是指人類，而是任何通過制造差別而改變了事物狀態(tài)的東西都可以被成為“行動者”，包括觀念、技術、生物等等許多非人物體。雖然拉圖爾并沒有提及“后人類”之類的詞語，但他獨特的理論卻成為了后人文主義研究的重要資源，尤其是對于非人類實體的凸顯，引導人們更多地關注物質提供的多樣生活。

三、后人文主義：存在之思

“人是什么？”這一古老的問題幾乎貫穿了整個人類歷史，任何時代都不乏對這個問題的思考和回答。如今我們所面臨是一個由高科技主導的時代，隨著科學技術和生物學的發(fā)展，人類的身體逐漸變成物質載體，具有極強的可塑性，假體被廣泛運用于人體，人體的完整性遭到了破壞。自由且自主的意識正在被神經科學家所質疑；人類物種的唯一性面臨生物技術和基因學的挑戰(zhàn)；人類思想的獨特性被信息學、機器人和人工智能所質疑。生命科學和基因學更是模糊了生與死的界限，“生命”這個概念也在細胞分子學的視野下變得模棱兩可?，F(xiàn)代科技對人類肉身的改變和解構主義的盛行，兩種思潮的交錯重疊，使得人類從身體到精神都陷入了前所未有的不確定性之中。

在筆者看來，后人文主義不僅預示著高科技時代之下人類可能的未來形態(tài)，而更應將其視為一種話語形式，從“非人”的角度去探究“后人類”、“后人文主義”話語的興起對于人類的生存究竟意味著什么?！罢嬲獪y高深的不是世界變成徹頭徹尾的技術世界。更為可怕的是人對這場世界變化毫無準備，我們還沒有能力沉思，去實事求是的辨析在這個時代中真正到來的是什么?！薄?9〕海德格爾在技術的背后看到了對于存在的遺忘，認為現(xiàn)代技術是一種促逼的解蔽。在現(xiàn)代技術中，人自身也被訂造、促逼和擺置，“對人類的威脅不只是來自可能有致命作用的技術機械和裝置。真正的威脅已經在人類的本質處觸動了人類。集置之統(tǒng)治地位咄咄逼人，帶著一種可能性，即人類或許已經不得逗留于一種更為原始的解蔽之中，從而去經驗一種更原初的真理的呼聲了”。〔30〕正如海德格爾意識到的，科技似乎使得人類距離本真的存在越來越遠，不過值得思考的是人類是否獲得過其本真的存在？人類本真的存在又是怎樣的？

喬納森·卡勒說道：“我們一直以來就是后人類的，一直以來就不是人道主義所包含或者暗示的那種人類形象。計算機和其他機器只不過是讓一直存在的情形更加顯而易見了而已?！薄?1〕“拉圖爾曾經指出，我們從來都不是現(xiàn)代的；序列化的控制論歷史——從既定的網絡中誕生，變成物質的真實，被社會約束，被話語建構——暗示，由于相似的原因，我們一直都是后人類?！薄?2〕在此，卡勒和海勒都不是從科技維度來談論“后人類”，而是意識到所謂的“后”并不是歷史性時間意義上的先后，警覺到了“后”決不只是意味著進步和升級，恰恰相反，或許人類從來都沒有成為真正意義上的“人”。換句話說，人類從來就沒有成為他們想要的形象，人文主義所允諾的理性自律的主體從未真正實現(xiàn)過。一方面技術狂熱者雄心勃勃地展望人類的美好未來，渴望成為世界的中心，宇宙的主宰，試圖掌控一切，在成為“超人”的欲念中無限膨脹。另一方面哲學家和理論家又看到了人類自身的局限性與人性的復雜，極為悲觀地從“非人”的角度反思人何以成為人。更為吊詭的是，人類越渴望成為超人，越以自我為中心，結果卻發(fā)現(xiàn)越多非人的因素。對于這樣一種極富張力的矛盾，Ivan Callus and Stefan Herbrechter 提出了一個很有意思的觀點，認為“后人文主義可以看作是對最原始的罪和傲慢的內疚”?！?3〕在當前的語境下，后人文主義的一個重要維度是驅逐人類中心主義，動搖長久以來占據主導地位的人文主義價值觀。而人文主義在西方語境中幾乎與無神論、世俗主義相關聯(lián)，本質則是源于人與上帝的分裂，從以神為中心走向了以人類為中心，人成為了萬物的尺度。文藝復興、啟蒙運動都極力頌揚人類的理性與能力，但這種驕傲自大的心態(tài)恰恰就是西方文明中的“原罪”。自現(xiàn)代世界以來，人類似乎并沒有使得這個世界變得更美好，物種滅絕、環(huán)境污染以前所未有的速度在加快，兩次世界大戰(zhàn)更是摧毀了人們對于理性和美好人性的期盼，層出不窮的反人道、反人性的事件令人膽戰(zhàn)心驚。因此，人們開始意識到，人類的自以為是帶來了自身無法承受的苦果，不得不停下腳步，重新反思自我與他人、自我與地球其他生命體之間的關系。從這個角度看，后人文主義的觀念就是對于人類一直引以為傲的主體地位的反思和批判。但是，一旦失去這種主體性的地位，人類卻又有所顧慮和不安，因此，“后人文主義”話語一直徘徊于超人欲望和非人批判的矛盾之中。

然而，如果人類不是也無法成為世界的中心，那么人又應當如何生存于世？在這無根的世界之上，又該如何詩意地棲居？“后人類”這一說法揭示了人類對當前自我生存處境的焦慮和不安。前文已論述，超人的形象不過是升級版的人文主義，并不能揭示人類生存的真實處境。而延續(xù)了后結構主義遺產的“非人”反倒打開了一片新的天地。利奧塔曾寫道：“人的本義就是人本義的缺席，就是其虛無，或者是其超驗性。這就能實現(xiàn)其‘全面性’了。”〔34〕“非人必須被理解為一種肯定性的元素，通過它我們可以思考人的移置(displacement of the human)。”〔35〕由此我們是否可以設想，只有通過非人，人類才能獲得其本真的存在？當人類不再以自我為中心時，完滿的人性才可以實現(xiàn)？

西方古老的基督教文明中似乎就蘊含著這樣的智慧：“凡要救自己生命的，必喪掉生命；凡為我喪掉生命的，必得著生命?！?太16：24-25)在《圣經》文本中，生與死、舍與得、領導與仆人、升高與降卑、自由與順從都以一種相反相成的關系巧妙地關聯(lián)在一起。按照這樣的邏輯，要想成為超人，是否必須先成為非人？“唯有在非人中，人本身才能顯現(xiàn)；非人是去成為普遍意義上的人唯一方式?！薄?6〕一直以來，人類都渴望牢牢地占據主體性地位，生怕自身會被取代。人工智能和機器人的出現(xiàn)加重了這樣一種憂慮，但這并不是問題的實質，問題在于為什么人類總想要控制一切？如果人之為人，不在于控制，而在于順從，那么是否所有的一切都會被顛倒過來？有趣的是主體(subject)這個詞，既指向主體，同時又有順從的意思。如果說在人文主義的話語中，subject只是關注掌控性的主體性，那么在后人文主義的話語中，我們是否可以設想一種建立于順從基礎之上的主體性？

[1][31][美]喬納森·卡勒.當今的文學理論[J].生安鋒,譯.外國文學評論,2012(4):59、28.

[2]對于“Posthumanism”,國內學界有“后人文主義”和“后人類主義”兩種翻譯。從詞根上看,似乎“后人類主義”更順理成章,但在實際運用的語境中卻不盡然。西方學者在使用“后人類”(posthuman)時更多的是強調當代科技對于人類身體形態(tài)的改變,如K atherine H ayles的《我們如何變成后人類》(H ow W e Became Posthuman),Francis Fukuyama的《我們后人類的未來》(O ur posthuman future),Rosi Braidotti的《后人類》(The Posthuman),都是在探討科技作用下的人機互動的“后人類”形式。如果將“Posthumanism”譯為“后人類主義”,會讓人誤以為這就是后人文主義的全部內涵。但正如Ivan Callus and Stefan H erbrechter在《路特利支文學批評和文化指南》中的《后人文主義》(Posthumanism)一章中所指出,除了科技決定論的范式之外,還有哲學和理論話語的后人文主義研究。這種研究思路與后結構主義有著密不可分的聯(lián)系,羅蘭·巴特、阿爾都塞、福柯、德里達、波德里亞等都被視為后人文主義的先驅。Cary W olfe在《什么是后人文主義?》(w hat is Posthumanism?)一文中甚至認為后人文主義根本不是后人類,因為W olfe認為科技導向的后人類是對人文主義的強化,而他所談論的后人文主義是對人文主義進行反思和批判。盡管有些學者只是在科技層面上使用“Posthumanism”,但大部分學者在談及“Posthumanism”時都會注意到這兩個方向。因此,從內涵上看,“后人文主義”的概念比“后人類”更為寬泛,更適合概括當前的兩種研究方向。另外,“后人文主義是伴隨著人文主義的危機而來,意味著過分強調人的作用的人文主義時期已經終結,人類進入了一個‘后人類’階段”。(參見王寧.“后理論時代”的理論風云:走向后人文主義.文藝理論研究,2013(6):7.)這句話精煉地概括了“后人類”、“人文主義”、“后人文主義”三者之間的關系。簡言之,“后人類”強調的是人類在當前或未來所處的狀態(tài)和階段,“后人文主義”則是對“人文主義”的反撥和批判。為了使概念之間的關系清晰連貫,本文將“Posthumanism”翻譯為“后人文主義”,對應“人文主義”;將“Posthuman”譯為“后人類”,與“人類”(human)相對照。

[3][8]曹榮湘.后人類文化[M].上海:上海三聯(lián)書店,2004:1、127.

[4]Ivan Callus,Stefan H erbrechter.Posthumanist Subjectivities,O r Coming A fter the Subject[J].Subjectivity,V ol.5,N o.3(2012):242.

[5]賽博格(cyborg),又譯作“電子人”,指的是人和機器的混合體。主要運用一定的科學技術對人的身體性能、機能進行控制與改造,使人獲得或者增強身體的某些功能。

[6][美]唐娜·哈拉維.類人猿、賽博格和女人:自然的重塑[M].陳靜,譯.河南:河南大學出版社,2016:316.

[7]K athrine H ayles.H ow W e Became Posthuman[M].Chicago:U niversity of Chicago Press,1999:2-3.

[9]奇點(singularity),本是天體物理學術語,是指“時空中的一個普通物理規(guī)則不適用的點”。在美國未來學家雷蒙德·庫茲韋爾的理論中,奇點是指人類與其他物種(物體)的相互融合。確切來說是指電腦智能與人腦智能兼容的神妙時刻。

[10]上載(uploading),指未來的人類把自己的知識和心理狀態(tài)上傳到某個智能系統(tǒng)并復制出許多自我的過程。根據一些后人類學者的觀點,隨著神經科學和人工智能的持續(xù)發(fā)展,將來某一時刻完全可能把個人的認知模塊隔離出來并和來自他人上載的大腦模塊進行整合,從而節(jié)省個體受教育和培養(yǎng)的時間,在極短的時間內完成自我成熟和復制過程。

[11][12][33]Simon M alpas and Paul W ake.The Routledge Companion to Critical and Cultural Theory[M].London:Routledge Companions,2013:147.

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