《周易程氏傳》研究的回顧與展望

郝蘇彤

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《周易程氏傳》研究的回顧與展望

郝蘇彤

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

對20世紀以來關于程頤易學思想的研究成果從易學思想、理學內(nèi)涵、思想比較、文獻考證及學術地位五個方面進行了梳理與分析，認為目前學界對程頤易學及理學諸命題、解易體例和原則以及北宋諸家之易學思想譜系作了較為細致深入的梳理和分析。但對《周易程氏傳》文本進行的校注考釋工作相對較少，在充分掌握歷史文獻、考證及辨?zhèn)尾牧系确矫嬗幸欢ㄇ啡薄Ｉ腥狈恼軐W角度系統(tǒng)分析程頤易學思想，并對程頤易學與理學、經(jīng)學之間內(nèi)在關系進行細致、深入研究的有效工作。此外關于程頤在《程氏易傳》中表達的為解決當時社會政治頹勢、思想文化困境等所做的政治哲學研究也十分值得關注?？傊畬W者們目前在綜合運用多種研究方法、進行跨學科綜合比較研究方面未做出足夠的嘗試，故而尚缺乏足具創(chuàng)新性的研究視角。

《周易程氏傳》；程頤；易學思想；研究綜述

先秦以降，歷經(jīng)漢唐，理學作為宋明時期儒學發(fā)展的新形態(tài)，以高度儒學化的“理”“氣”“心”概念為核心重構了天人關系學說，從哲學本體論的高度詮釋了儒家人文價值信仰，將已分裂的治世與治心、人道與天道及外王與內(nèi)圣間相貫融通以回應佛老二氏，在北宋中期形成了借助《周易》經(jīng)學闡發(fā)心性義理內(nèi)涵和王道政治思想的嶄新局面。《周易程氏傳》（又稱《伊川易傳》）作為程頤（小程子）最重要的易學、理學著作，在吸收前人易學研究成果的同時賦予“易”以理學之內(nèi)涵，將自家體貼出的“天理”作為最高哲學范疇注入《周易》六十四卦卦爻辭的解說中，提出“體用一源，顯微無間”“有理而后有象，有象而后有數(shù)”等重要命題，討論了“理事”“道器”“理氣”等關系，對易學之“體用”觀及“象”“數(shù)”“辭”“占”等概念作了全新疏解，使之貫通天人，統(tǒng)攝宇宙本源和價值本體，完成了易學、理學的一元論體系建構，在宋明儒學、易學史上具有極重要的意義。程頤《周易程氏傳》思想在其之后，首先被洛學派諸弟子加以發(fā)揚，如楊時《易說》、方聞一《大易粹言》、朱熹《周易本義》等，皆多本諸《伊川易傳》。宋元明時期，象數(shù)學派如朱震《漢上易傳》等亦以《伊川易傳》為其易學宗旨。后南宋朱熹等人綜合眾家之說，極大地發(fā)揚了程頤易學“理本論”的思想體系。朱熹再傳弟子董楷更是將《伊川易傳》與《周易本義》并參以程、朱之《遺書》《文集》等說，合編為《周易傳義附錄》。其后明代胡廣等奉敕纂《周易大全》即以董楷之書為本，并將其列為學官。清代初期，程朱易學仍受官方推崇，居于主導地位。顧炎武、方以智、黃宗羲、李光地等人都是此一時期宗本程、朱易學的重要代表，此外也有如羅欽順、王廷相、王夫之等學者從易理的角度對程朱易學提出了異議[1]。

近代以來，20世紀初期涌現(xiàn)出的學術著作如呂思勉《理學綱要》[2]、馮友蘭《中國哲學史》[3]等對二程研究的重點一時尚未集中到易學上來，且多是沿用漢學、宋學方法，從宇宙觀、心性論及境界論等角度著手，以義理闡發(fā)《伊川易傳》或諸語錄文本中的哲學內(nèi)涵。短暫的靜謐之后，1981年杭州宋明理學研討會的召開掀起了新一輪的研究熱潮。這一時期如張立文的《宋明理學研究》[4]、侯外廬的《宋明理學史》[5]、劉象彬的《二程理學基本范疇研究》[6]及陳來的《宋明理學》[7]等著作，都重在運用中國傳統(tǒng)學術與西方詮釋學、西方哲學相結合的研究方法，從文獻學、學術史及思想文化史諸方面對程頤的易學思想進行了歷史考察，尤其注重厘清其思想的發(fā)展嬗變過程。21世紀以來，據(jù)統(tǒng)計，學術界公開出版的相關學術論著有20多部，以程頤生平與思想為題的碩、博士論文有近16篇。自2000年以來發(fā)表在各類重要學術刊物上的相關論文多達300篇，發(fā)表在正式出版的相關學術研討會論文集上的論文有15篇[8]。整體而言，學界對于《周易程氏傳》思想的研究，主要圍繞程頤易學的易學內(nèi)涵、理學思想、思想比較、文獻考證及學術地位這五個角度展開。

一、《周易程氏傳》的易學內(nèi)涵

關于《周易程氏傳》的易學內(nèi)涵，程頤在吸收前人易學研究成果的同時賦予“易”以理學之內(nèi)涵，將自家體貼出的“天理”作為最高哲學范疇注入《周易》六十四卦卦爻辭的解說中，提出“有理而后有象，有象而后有數(shù)”等命題，對易學之體用觀及“象”“數(shù)”“辭”“占”等概念作了全新疏解，使之貫通天人，統(tǒng)攝宇宙本源和價值本體，完成了易學、理學的一元論體系建構。姜海軍在《程頤易學與理學建構》一文即談到程頤經(jīng)學、理學的思想理論體系主要根源于對《周易》的解釋，程頤將易學解釋的原則轉(zhuǎn)化為具有普遍性的哲理，而這些哲理正是其哲學體系的重要思想源泉[9]。

首先，在《周易程氏傳》之易理意涵的探討方面，余敦康在《漢宋易學解讀》一書中指出程頤易學思想的核心和總綱在于《易傳序》所言之“體用一源，顯微無間”，即把北宋慶歷年以來儒學復興之“明體達用”主題提煉為“體用一源”，并將其理事關系結合概括為“顯微無間”，旨在歸宗《周易》以重建儒學的內(nèi)圣外王之道[10]395-396。朱伯崑在《易學哲學史》中談到，程頤“體用一源，顯微無間”的命題在易學史和哲學史上都有重要意義。就易學說是對伊川“因象以明理”“假象以顯義”等命題的理論概括，其討論卦爻象、卦爻辭與其義理間的關系，就旨在以體和用、微和顯解釋理和象的關系[11]230-246。另有唐紀宇《易學視域下的“體用一源，顯微無間”》一文以易學視域為起點，認為此命題是程頤在敘述“予所傳者辭也”這一易學解釋學基礎的過程中被提出的，故應當恢復其語境，在“辭”的視野中理解“象”的內(nèi)涵，通過有形之“象”來把握無形之“理”，使“象”“理”二者的關系在“體用一源，顯微無間”中獲得明確[12]。喻博文在《〈周易程氏傳〉的哲學思想簡論》中談到以“體用一源，顯微無間”的根本原理來說明天地的本體和功用同一、本質(zhì)與現(xiàn)象不二，闡明易道即全體大用之理，當屬程頤之首創(chuàng)[13]。金春峰在《〈周易程氏傳〉思想研究》一文中則重點探討了“體用一源”的唯心主義思想意涵，從“主動”“尚剛”“主革”及“對立統(tǒng)一”的角度概括了《伊川易傳》中的辯證法思想[14]63-66。

關于程頤之易道觀諸論題與范疇的論說，陳京偉在《程伊川易學思想研究》一文中談到程氏借易闡理，令儒家成德淑世、成己成人的人生價值理想得到了深化與升華。他強調(diào)程頤在《易傳》中廣求“變”與“道”之理，其“開物成務”“內(nèi)圣外王”之“道”是“變”之指歸，故而“時”的思想乃是伊川易學的精髓顯現(xiàn)，“易隨時以取義”“隨時變易以從道”當是《周易》的基本精神所在。在伊川看來“識時”方能與理“為一”，成就自己的理想人格，造就“圣之時者”[15]。王貴濤在《二程易哲學思想研究》中從“易道至大，無所不包”“理必有對，動靜相因”“體用一源，顯微無間”三個角度探討了二程易學中的天道思想，也從心性修養(yǎng)、道德踐履、圣人境界闡發(fā)了二程易學的修養(yǎng)功夫體系[16]。申元凱《〈周易程氏傳〉中程頤〈易〉學思想研究》一文從程頤的易學觀、“道”及“理”思想、剛?cè)峒皠屿o觀、對立統(tǒng)一思想等幾方面詮釋了《程傳》易學思想的組成。同時該文也對程頤易學思想的形成過程做了介紹，闡述了《周易程氏傳》對其理學、經(jīng)學體系建構的影響[17]。此外臺灣學者胡自逢的《程伊川易學述評》一書也從“道”“對待”與“陰陽”“動”“變”“恒久”“中”“感通”“天人合德”的角度對伊川易學的基本思想進行了綜合性概括，從“卦序”“卦才”“卦變”“時位”“六爻相異”“二體際會”“勢與爻義”及“卦之初終”探討了伊川易卦之動靜觀，又對伊川論易象數(shù)之意涵加以闡發(fā)[18]。劉樂恒《〈程氏易傳〉研究》一文談到伊川在對“德”的論述中分析了“中重于正”的根本原因，在對“位”的解讀中理出其“位各稱其德”的爻位觀，在今人研究的基礎上對“時”的解讀增添了“識勢從宜”的內(nèi)容，在分析“天說”時總結出其“天理一也”“天非外物”“即人而天”和“動以天為無妄”四個論題，在論“常”時厘清了其在“無?！被A上的“常”與“一定之?！钡膮^(qū)別，將“感”梳分為“天地之感應”“圣人之感應”以及“眾人之感應”，并討論了如何“慎其所感”，理順了程頤對“一”與“二”范疇的論說與統(tǒng)一，最后指出“體用一源，顯微無間”的象義不二、理氣不二、理事不二及理一與分殊不二之義[19]35-52。

其次，在《周易程氏傳》之解易方法的研究方面，唐紀宇在《從程氏〈易傳序〉看程頤的易學觀》一文中從《易傳序》著眼，認為該篇是對程傳詮釋《周易》的方法論和思想內(nèi)容的深入總結和高度概括，可看作是伊川易學思想體系的精華所在。程頤確立的以釋“辭”為路徑的解釋基礎，即在詮釋文本時不過分關注如何解釋《周易》卦爻辭，而重在揭示孔子所作之《彖傳》《象傳》等文本解釋《周易》的基本原則和方法，此乃程氏解釋學方法之創(chuàng)新[20]。梁韋弦《〈程氏易傳〉導讀》一書也談到《周易》是一部講變易哲學的著作，易道之變雖無定式，但必以“從道”為原則?！兑讉餍颉分幸链ㄗ匝灾坝杷鶄髡?，辭也”是對其易學方法之基本綱領最為精要的概括，因而“得于辭”“達于辭”是研習《周易》最基本、最重要的方法。程氏以“辭”為根本依據(jù)來厘清《周易》的吉兇之理，得其意而知其象占，并由此形成了一套解易之體例或義例[21]。蔡方鹿在《程顥程頤與中國文化》一書中指出，程頤解易之法精要處有三，謂“隨時取義”“變易從道”和“以中為貴”。伊川同時使用象數(shù)和義理的方式來解釋《周易》，其最終目的是為了解決歷史或社會中的相關問題[22]181-188。劉樂恒《〈程氏易傳〉研究》一文將程氏注易之宗旨概括為“未明義理，不可治經(jīng)”“反求諸身，百理皆具”“窮理盡性，以至于命”及“憂患之書，惕懼之學”四項，并把程氏注易之方法具體總結為“直接十翼，觀象玩辭”“嘆大斥小，扶陽抑陰”“踐履盡易，禮樂通易”和“切近人事，以史明易”四點，在整體上做了極具新意的闡發(fā)[19]25-34。

關于程頤解易方法中“時”“位”“中”等范疇的論說，趙中國在《程頤易學詮釋方法研究》一文中提出程頤理易學以卦象與義理之間的視域距離作為基礎的詮釋問題，立足于《周易》之卦象體系，“由象以論時”“由時以論理”，在卦象被“人事化”理解的同時將其易學詮釋的思想基礎進一步指向義理，由“時”與“象”“理”以溝通。程頤的這種易學詮釋方法依托《周易》文本來建構其理學本體論思想體系，但對卦象過于具體的“人事化”理解在一定程度上又與易之周流不居、不可為典要的超越性有相緊張的一面[23]。姜海軍《〈周易程氏傳〉對“位”與“時中”的詮釋——從易學、理學與政治思想相結合的角度看》一文則談到程頤將天理學說引入到易學詮釋之中，將爻位與儒家時中的政治理念緊密結合，從宇宙本體的高度將“時”與“中”視為天理在《周易》中的具體展現(xiàn)，認為君臣當遵循天理，時刻保持“中德”，從而強化了其易學的倫理政治性[24]。楊東在《王弼易與伊川易之比較——關于〈周易〉的體例與原則》一文中通過對《周易程氏傳》中“卦時”“爻位”“卦變”和“卦才”的分析，認為程頤在王弼《周易注》中“適時說”的基礎上強調(diào)《周易》“隨時取義”的觀點，提出乾坤卦變、中正說以及卦才說等，豐富了義理學派解易的方法，對卦爻象和卦爻辭的解釋更為靈活[25]37。耿成鵬在《程頤易學方法論》一文中從“以理解易”“識體讀易”“知時言易”“引史入易”四個方面對程頤的解易方法做了探討，指出程頤易學的主旨是“理”，但“象”和“時”的觀點也是其易學的重要內(nèi)容，三者缺一不可[26]。潘富恩在《論程頤〈周易程氏傳〉中的辯證法思想》一文中則談到程頤在討論“一”與“二”關系、事物動靜發(fā)展的過程中提出“動靜相因”“消長相因”，并認為“動之端乃天地之心”之“動”是天地造化的根本原則，一切事物因著“隨時變易”而“與時消息”，人們的行動當“隨時而進”“隨時而宜”“合宜適變”，由此說明“時”對人行動的重大影響[27]。董根洪在《“天下之理，莫善于中”——論二程的中和哲學》一文中則通過程頤所提“中重于正”的觀點，即從二五爻之“中”與陰陽當位之“正”兩個角度指出了《周易》“正者有時而失其中”“中則正矣，正不必中”的情形[28]。另有唐紀宇《論〈程氏易傳〉的“中”》一文視“中”為“德”的基礎解釋概念，認為程氏在“中”的釋爻過程中豐富了其與“正”“剛”等概念間的哲學內(nèi)涵[29]。

關于程頤解易方法中的“卦才”說，余敦康在《漢宋易學解讀》一書中談到此即程頤在王弼的基礎上進一步區(qū)分卦義由來而提出的。他認為在程頤看來，卦序前后相繼之義皆是由爻變而來。爻變則卦變，卦變則體變，體變則義變，義變則用變。一卦六爻在特定時限內(nèi)所形成的組合關系謂之“卦體”，其總體特征與基本性質(zhì)謂之“卦德”，六爻在此組合關系中所具有的功能謂之“卦用”，即是“卦才”[10]426-427。胡自逢《伊川論卦才》一文則談到伊川立“卦才”之名蓋有精意，遂對學術史料中“才”之概念作了系統(tǒng)梳理和深入分析，因覺“辭既因才而系，后世由辭以玩才，而一卦之義得，才之大用在此，伊川立卦才之名，其用意舉在于斯也”。同時也指出船山以“體用”論“卦才”，以“卦才”為“陰陽”之現(xiàn)身，方使一卦活潑之性情立見[30]。唐紀宇《論〈程氏易傳〉中“才”之觀念——程頤對易學中陰陽觀念的創(chuàng)新》一文則談到程頤之“才”根源于《易傳》中的“陰陽”觀。但程頤并不以非統(tǒng)一即對立的關系來理解傳統(tǒng)之陰陽，而是在一種更獨立的意義上去使用其概念。因此在《程氏易傳》中，“才”象征著某種不屈于人生欲望的克己能力，同時又是某種拯救政治時局的才能[31]。在其《“才”“性”之辨——程頤人性思想新論》一文中又指出“性”與“才”是程頤人性學說的一個重要方面，在程頤的人性理論中“生之謂性”只不過是“性”的一個側(cè)面，其與“才”之間存在著巨大的差別，因此程頤的哲學只能稱為是性一元論或性氣二元論[32]。此外唐紀宇《〈周易程氏傳〉“卦德”、“卦才”研究》一文通過分析卦辭與彖辭之間的解釋關系以及“卦德”概念的主要內(nèi)容，來探究《程傳》中的創(chuàng)新概念“卦才”之內(nèi)涵，進而“卦才”概念的解釋學內(nèi)涵，反映了程易區(qū)別于以往易學家“以傳解經(jīng)”的新特點[33]。朱漢民、曾小明在《程頤易學中的卦才論》中指出，程頤易學的“卦才”概念應被看作是客觀時勢下主體所具有的德行和能力。伊川認為一旦出現(xiàn)時勢與義理的分離，“卦才”應堅守道義以處困，由此體現(xiàn)出理學弘揚倫理主體性、張揚士大夫自強不息的精神追求[34]。另有張克賓在《因象以明理：論程頤易學的“卦才”說》一文中也談到，“卦才”說雖然為程頤解經(jīng)提供了溝通卦爻象與卦爻辭的橋梁，使其能夠在注解經(jīng)文時大加發(fā)揮自己的理學思想，但也因詮釋過度導致了遠離經(jīng)義的問題[35]。

關于程頤解易所涉及的“引史證易”方法，姜海軍在《程頤的易學解釋學探研》一文中談到程頤在解釋《周易》等儒家經(jīng)典的基礎上完成了對其理學思想的建構，《程氏易傳》當是其《周易》解釋學的集中體現(xiàn)。程頤不僅以義理解易、取義而不廢象數(shù)，并且進一步采用了“以史解易”之超越傳統(tǒng)易學的解釋方法來尋求圣人精神世界的途徑和橋梁，以一種超越時空、超越存在的視野來體悟圣人的精神實質(zhì)?？梢姵填U對《周易》的解釋過程，當是一個頗具創(chuàng)造性的對話過程[36]。他還在《程頤〈易〉學思想研究——思想史視野下的經(jīng)學詮釋》一書中談到程氏在批判繼承前人以史事說解《周易》的基礎上，將大量的歷史事實運用到《周易》的解讀之中，以二、五兩爻為基礎對君主與大臣的政治行為進行論說，直接為統(tǒng)治階層提供了明德修身、治國安邦的建議[37]137。張善文在《宋代〈易〉學中的“援史證易”派》一文中則指出，“援史證易”的學術淵源至少可以追溯到先秦時期出現(xiàn)的《十翼》，歷漢魏兩晉以至北宋，不少易家皆有承沿此風以解易的例子。但作為一個在易學史上具有顯著特色的流派，則是在南宋李光、楊萬里的《易》著行世之后才宣告誕生的。程頤專以儒理闡易，但也經(jīng)常結合歷史上的有關人物或事件以進一步揭示易旨，這種解易風格對南宋的“援史證易”派有著直接的影響[38]。

綜上可見，此一時期對《周易程氏傳》易學內(nèi)涵的研究主要從易理意涵與解易方法兩部分進行。這一時期對程易研究的重點在于探析程頤易學的解釋原則及方法，理解其象數(shù)形式中表達的易理內(nèi)涵，并正確處理象數(shù)與義理之間的關系。學者們對程頤在解易過程中關于解易方法和“象”“數(shù)”“理”“占”關系所作之規(guī)定進行了深入思考，并結合程氏對《四書》等儒家經(jīng)典的闡釋展開了對其理學本體論建構的研究，由此對程易理學思想之宇宙本體論、天理學說、儒家政治倫理說等進行了深入解讀。

二、《周易程氏傳》的理學思想

關于《周易程氏傳》的理學思想，程頤面對“理”與“象”“數(shù)”“辭”三者間的關系，提出了“因象以明理”“有理而后有象”等命題，從而使“體用一源，顯微無間”的易學原則，轉(zhuǎn)變成了“事理”與“微顯”間同一源、相一致的理學原則，實現(xiàn)了從易學到理學的過渡，使“天理”成為儒家道德規(guī)范的終極依據(jù)，統(tǒng)攝宇宙本源和價值本體，完成了易學、理學的一元論體系建構。朱伯崑在《易學哲學史》一書中指出程頤理學是以其易學為基礎形成和展開的，今人研究程頤哲學有拋開《易傳》孤立分析其哲學命題的傾向，這不易于揭示出伊川哲學理論的淵源及其本質(zhì)。在對“體用一源，顯微無間”的理學闡釋方面，朱氏指出任何事物皆有“理”“事”兩方面，“理”指一物一事之所以然，“事”指其表現(xiàn)于行跡者?！袄怼睘椤绑w”、“事”為“用”，“理”為“微”、“事”為“顯”，二者一致且不相分離，此即“事理一致，顯微一源”。程氏依其“理事合一”說考察人的認識問題，又從“因象以明理”的易學原則推衍出了“格物窮理”說。此外在理學方面，程頤還論述了“所以陰陽者是道”“動靜無端，陰陽無始”“往來屈伸只是理”“性即理”等命題[11]245-283。余敦康在《漢宋易學解讀》一書中談到二程以解易的方式體貼自家“天理”，以“生生之謂易”為此“天理”的最基本依據(jù)，故而此“天理”不是孤懸之“理”，而是以易為體之“理”。此“理”與“事”相通，易知易從，而為“用”之源，蓋舉“體”而遺“用”則非“體”，徇“微”而廢“顯”則非“微”。故當因“事”明“理”、攝“用”歸“體”以把握易“道”之精髓，從而寂然不動、感而遂通，無往而不自得，此便是二程以“天理”言易的基本思路。同時余氏又談到伊川“體用一源，顯微無間”的易學命題落實在理學體系中，便是其著名的“理一分殊”說?！兑仔颉匪灾吧⒅诶恚瑒t有萬殊，統(tǒng)之在道，則無二致”，其“理一”在“和”，“分殊”在“序”。由“理一”散為“分殊”則強調(diào)整體性的和諧必須建立在等級秩序的基礎之上。程頤作《易傳》之目的，即在闡明以禮樂為核心的宇宙本體與價值本體的內(nèi)涵，繼往圣之絕學，“示后世以開物成務之道”[10]409-415。英國漢學家A.C. Graham在其一書中肯定了《周易程氏傳》在程頤著作中的重要地位，對小程子于“睽”卦的注釋加以特別關注，認為儒家總是傾向于用人世間的秩序和規(guī)則來解說自然事件的規(guī)律，二程兄弟的偉大創(chuàng)新就在于提倡萬物當歸于一“理”[39]。蔡府原《從伊川易傳探伊川思想》一文指出“性即理”因其“寂然不動”方能“感而遂通”，伊川以此證成性善論。“格物窮理”要以君子之道德動力充沛為前提，方能“知至至之”“知終終之”，使知識轉(zhuǎn)為道德。不論“自誠明”或是“自明誠”，都是孔子嫡傳。二程此間所彰顯的儒家精神，為我們昭示了生命的取向[40]。嚴連錫《〈周易〉的論理結構及其意義——兼論程頤〈易傳〉相關問題》一文依據(jù)程頤解易的哲學根據(jù)即解釋方法論揭示出程頤將作為性理學之形而上學本體論的“理”概念用于解釋《周易》卦爻辭的詮釋過程，從而斷定程頤對《周易》的解釋在義理易學的傳統(tǒng)中為儒家經(jīng)世論和以理本體論為中心的性理學之形而上學打下了易學的基石[41]。韓慧英在《〈程氏易傳〉的易道觀》中指出程頤之“易道觀”實質(zhì)在于對“理”的探究，伊川對“天下之理一也”“理必有對待”“天下之理，未有不動而能恒者也”及“理無極而終不反者也”的闡發(fā)，融入了孔子以來“德行焉求?！薄叭柿x焉求吉”之德行優(yōu)先的儒學精髓。程氏“至誠以求理”的命題使儒家經(jīng)典《中庸》之“至誠”與《周易》之“易簡”實現(xiàn)了統(tǒng)一與升華[42]。肖孟夏《“體用一源，顯微無間”：程伊川理-本思想研究——以〈程氏易傳〉為中心》一文探討了程頤“體用一源”與“理-本”思想的關系，從究竟天道、天道長久、參贊化育三方面論述了伊川天道觀中的“理-本”思想，又從“性與才”“真元之氣與四端之心”對伊川人性論中的“理-本”思想作了梳理，認為伊川正是以此實現(xiàn)了對同時代哲學的批判和超越[43]。彭耀光在《從“體用一源，顯微無間”看程頤理學的精神》中也指出“體用一源，顯微無間”是程頤晚年提出的重要命題，其中“體”“用”關系主要指“理”“事”關系，此即是心性本體在道德創(chuàng)造中與道德行事構成的“互為一體，不可分離”的關系[44]。在《周易程氏傳》之“理氣”“理事”“道器”觀及工夫論的研究方面，陳來《宋明理學》一書指出程頤以《系辭》之“一陰一陽”來解釋“道”的思想，堅持“道”不能離此“陰陽”，形上形下不是空間上分別的不同實體。同時“氣”的不斷消盡和不斷產(chǎn)生是宇宙中每時每刻發(fā)生的自然過程，根源于宇宙固有的必然性，宇宙的“道”就是生生不窮的根源。此即在新的意義上把《系辭》中這一古老的命題解釋為“理”與“氣”的關系，對宋明理學理論思維的發(fā)展起了促進作用[7]102-103。金春峰在《〈周易程氏傳〉思想研究》一文中談到“體用一源，顯微無間”即是程子對“理事”“理氣”關系的總結?！冻桃住芬浴袄怼弊鳛楸倔w，進一步指出了“易理”之來源，認為易當以“天地之道”為準則。伊川在此基礎上明確了“理”與“氣”、“理”與“數(shù)”的關系，認為“氣”不屬“象”，不是易學的組成部分，故而“有理必有氣，有數(shù)”。從而越出了易學的范圍，明確地將易學中的“理”與“象”之體用關系推而廣之，使之成為整個宇宙之“理”與“氣”“理”與“物”的關系，具備了普遍的方法論意義[14]61-63。馮薈璇《伊川易傳的理學思想》一文則指出程頤以“理”作為其易學的最高哲學范疇，通過對“道器”關系、“理氣”關系、“理事”關系的論述，建立了“理”本體論的哲學體系。又根據(jù)其“理”本體論的易學哲學，引申出人性論、倫理學、道德修養(yǎng)工夫等一系列價值體系，從“守中持敬”“明理滅欲”及“圣人境界”三個角度對程頤的工夫與境界作了集中闡發(fā)[45]。另外，王碩在《〈周易程氏傳〉的“感應”思想》一文中以“感應”作為研究《周易程氏傳》的核心視角，由此展開了對“理”“氣”“性”“心”“誠”“敬”等概念的系統(tǒng)性闡釋。他認為在程易中“感應”與“氣”“心”的關系更為密切，與“理”相對疏遠，通過“氣”與“心”在二程哲學體系中的地位可以反映出“感應”的重要性?！吨芤壮淌蟼鳌樊斒浅填U對“感應”作為“客觀認識對象”的研究，“感應”是程頤涵養(yǎng)此心、貫通“心”與“性理”的方法，充分蘊含著“誠”與“敬”的意涵[46]。此外，自民國起大多數(shù)學者即認為程頤“持敬”的修養(yǎng)方法來源于《周易》“敬以直內(nèi)”的觀點，管道中在《二程研究》中談到程頤的主敬工夫“偏于莊肅，未免有苦干氣象”[47]70。賈豐臻在《中國理學史》中也談到程頤的“主敬說”可以解釋為“主一無適”，即《周易》所說的“敬以直內(nèi)，義以方外”[48]。

在程易與《四書》學的互釋與會通研究方面，朱伯崑在《易學哲學史》中談到程頤以《中庸》《大學》及《禮記·樂記》觀點解釋《周易》經(jīng)傳，使他成為宋明易學之義理學派尤其是理學派易學的奠基人[11]278-281。姜海軍在《程頤〈易〉學思想研究——思想史視野下的經(jīng)學詮釋》中進一步指出程頤借助易學《四書》學等來建構儒家的本體論，其顯著特點便是將《四書》中所言說的倫理道德大量地貫注于對《周易》的理解和解釋中，同時借助對《周易》的形上思維提升《四書》中所宣揚的倫理道德觀念，將之上升為宇宙的本體，最終再落實到對現(xiàn)實人生社會的指導上來[37]162-163。他還在《二程經(jīng)學思想研究》中專列“二程《四書》學”一章對二程以前《四書》學的發(fā)展與演進、二程對《四書》的推尊與新詮釋、《四書》與新儒學建構及其實踐三部分進行了論述，認為程氏將客觀的道體、易、天理、天命與主觀的仁、心、性相融貫，完善了本體、工夫相融通的理學思想體系，成就了儒家圣人品質(zhì)。因此二程對《四書》的表彰與詮釋可謂進一步彌補了周、張、邵等人在人性論、工夫論方面探討的不足[49]。趙壯衍在《伊川之易學和理學的相關性》一文中也談到儒學的真諦在不同時期里不斷展現(xiàn)出新的樣貌，在各種思想轉(zhuǎn)變期里被使用經(jīng)典中最為有效的就是《周易》，儒學者依《周易》具有的“經(jīng)典權威性”來支撐自己的理論[50]。陳寒鳴在《宋儒“天理”論的建構與經(jīng)典詮釋的理學化特征——以程朱理學家為例所作的簡析》中指出宋儒所建構的“天理”論思想體系只有貫通在經(jīng)典詮釋之中才能最終實現(xiàn)其理論價值。伊川理學“天理”論觀念體系形成后，儒者們的重要任務之一就是以之重釋儒家經(jīng)典來取代漢唐經(jīng)師的經(jīng)典注疏。宋儒經(jīng)典詮釋之理學化特征的顯著事例之一，便是程頤以“天理”論詮釋《周易》[51]。

在《程氏易傳》的為政之道方面，鄭臣在《內(nèi)圣外王之道——實踐哲學視域內(nèi)的二程》一書中通過由亞里士多德所開創(chuàng)的西方實踐哲學所展開的視域，從道德與政治的內(nèi)在關系入手重新解釋了北宋理學家二程子的內(nèi)圣外王之道。他認為伊川成圣成德的內(nèi)圣之學在“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”，其外王的理想主旨則是力圖復興“三代”的王道政治，實現(xiàn)“天下歸仁”的最高目的。在此基礎上，程氏提出了“上順天理，下應人心”的政治綱領、“大中之道”的政治理念以及強調(diào)“和諧”與“秩序”的“中正”政治原則，設計了以“禮樂”為核心的外王理想和君臣共治的政治圖景[52]。劉樂恒《〈程氏易傳〉論道與政》一文則概述了《程氏易傳》政治思想中的“治體”“治法”及“治者”?！爸误w”即政治的方向與基礎，程頤通過論述“中”與“正”的關系說明；“治法”即政治的法則與舉措，程頤通過論述“仁”與“公”的關系加以討論；“治者”即政治的決策者與管理者，程頤通過論述“德”與“位”的關系加以展開。劉氏認為通過對這三個層面的闡發(fā)，程頤既保證了“以德為本”“政道合一”的儒家政治思想傳統(tǒng)，又承認了政治問題的相對獨立性，確立了政治、社會、經(jīng)濟、教育、人才等具體建設的必要性[53]。劉燕蕓《以憂患之心，思憂患之故——程氏〈易〉學的為政之道》一文則談到程頤所追求的是一種含弘、寬容、合理的社會存在，他通過重新闡釋卦例、卦爻辭提出“革天下之弊，新天下之治”“格君心之非”等主張，探索一條由內(nèi)圣開出外王的統(tǒng)一之道，表現(xiàn)出儒者“以憂患之心，思憂患之故”的強烈人文精神和現(xiàn)實關懷[54]。李璐楠《〈周易程氏傳〉之“中”與“正”——從“道”與“勢”、“德”與“位”及君臣關系的角度看》一文則從“道”與“勢”、“德”與“位”及君臣關系這三個角度綜合論述了“中”與“政”的易學詮釋意涵，認為伊川由此重建了內(nèi)圣外王合一及圣君賢相的三代治理之學[55]。蔡方鹿《程顥程頤與中國文化》一書也談到程頤通過對“革”卦的解釋，從理論上為變法改革做出論證；通過對“隨”卦的解釋，只有造道之深的人才能“隨時適變”，追求君子之道與變易之道的融合[22]182-185。章偉文在《程頤〈易〉學中的歷史哲學思想探析》一文中則從歷史哲學的角度入手，認為程頤通過闡發(fā)《周易》的思想，“對社會歷史發(fā)展動力、歷史價值和評判標準、歷史本體與歷史現(xiàn)象等歷史哲學問題進行了深入思考”。并進一步指出程頤的歷史哲學是其整個易學思想體系重要的、有機的組成部分[56]。謝曉東《〈伊川易傳〉中的民本思想》一文則分析了《伊川易傳》中的民本思想，從國家起源的角度切入民本主義的邏輯起點，分析了民本的要素與結構，考察了落實民本主義的原則性要求，最后對程頤和儒家民本思想給予檢討與反思，指出應該實現(xiàn)由民本到民主的轉(zhuǎn)變[57]。此外日本學者名畑嘉則在《程頤『易傳』に見る「公」の思想》[58]、《程頤と朱熹の「經(jīng)·権」論——『論語』「可與共學」章の解釈を中心に》[59]等文中，還結合程易對伊川之“公”及“經(jīng)權”等思想進行了探討。

綜上可見，此一時期對《周易程氏傳》理學思想的研究主要圍繞著“理一分殊”“格物窮理”“性即理”等經(jīng)典命題展開，同時也對“理”本論體系下的“理事”“理象”“理氣”等關系展開了論述，此外也涉及了對程易中的工夫論思想、程易與《四書》學的互釋與會通以及程氏為政之道思想的闡發(fā)。此一時期的研究重點在于會通程氏之易學與理學，在對易經(jīng)之“陰陽”“道”等觀念進行闡發(fā)的基礎上，將“性理”“理事”“體用”“誠意”“道器”等意涵貫穿其中。

三、《周易程氏傳》的思想比較

關于程頤易學的思想比較，學界一方面著眼于梳理程頤與王弼、胡瑗、周敦頤、邵雍、張載及程顥等人在學術思想上的繼承關系，另一方面也對程頤與王安石、蘇軾及朱熹間易學思想的關系及優(yōu)劣進行了探討。如徐遠和《洛學源流》一書便集中論述了周敦頤之“濂學”與程顥、程頤之“洛學”間的師承關系，以探求“洛學”的直接來源。此外還全面考察、論述了“洛學”和張載的“關學”、王安石的“新學”、邵雍的“象數(shù)學”以及蘇軾的“蜀學”之間既矛盾論爭又相互影響的錯綜復雜關系，對洛學的思想來源和形成過程、洛學的內(nèi)涵以及其與其他學派不同的特點之所在進行了比較完整和清晰的剖析[60]。余敦康在《漢宋易學解讀》一書中則談到，易學史上將“體用”范疇上升至哲學高度并以之解說《周易》當始自王弼。王弼會通易老、兼綜儒道，以“有無”互訓言“體用”關系，但尚未深入到《周易》體系中的“道器”“寂感”“顯微”“分合”等關系中去。周敦頤則自“達用”向“明體”通轉(zhuǎn)，以易理為性命之源，試圖依據(jù)易學原理為儒學建立一宇宙、價值之本體。邵雍以老子為得易之體，以孟子為得易之用，其易學本體混雜了老氏“有生于無”之旨。及至張載，理學本體論已臻于成熟之境。張氏致力于探索“有無混一之?！敝?，力圖把“有無”“虛實”相結合。程頤關于《周易》解易體例的方法論思想，大體上沿襲自王弼。二程同于先學，也致力于繼承并超越王弼易學，為此提出了體不離用、用不離體的“體用一源，顯微無間”易學命題。出于易學路徑的差異，程氏兄弟的義理易學對周敦頤、邵雍之象數(shù)易有著某種程度上的繼承和揚棄，與張載之間對義理的詮釋則有較大不同。照二程看來，張載易學解“天理”為“時義”，立“清虛一大”為萬物之源，以“陰陽之氣”解說易道，是乃以“器”言，而非二程自家體貼的“天理”所闡發(fā)的易學形上之道。此皆是對《周易程氏傳》與北宋諸家易學思想的綜合比較[10]394-400。

具體談及《程氏易傳》的學術淵源問題，學者們首先大多認可《周易程氏傳》是沿王弼易學思路發(fā)展而來的觀點。朱漢民在《論程頤〈易〉學對王弼之學的繼承》一文中從易學的學術形態(tài)、體用關系、天道與人事三方面對程頤《周易程氏傳》和王弼《周易注》進行了比較、分析，肯定程頤在思想學術上遠接先秦孔、思，近接胡瑗、周敦頤，但是作為一種獨特學術形態(tài)即義理易學來說，程頤易學卻是王弼易學的學術傳承者[61]。蔡方鹿在《程頤〈易〉學的特點及其在中國易學史上的地位》一文中指出程頤既反對尋“象”而不及“理”的象數(shù)派觀點，也不同意王弼“得意在忘象”的易學方法。王弼以“理”解易，排斥漢易的取象說，并由此走向忘“象”以求“義”的玄學道路。程頤則與王弼不同，雖然他以“理”為“體”、以“象”為“用”，強調(diào)因“象”以明“理”，但卻不排斥“象”，而是把“象”與“理”共存一體，相互融合，不可分離。程頤在批判漢易象數(shù)學和揚棄王弼易學的基礎上，確立了宋易之義理學派[62]。楊東《王弼易與伊川易之比較——關于〈周易〉的體例與原則》一文則重點論述了程頤在《周易》解易體例方面對王弼的發(fā)展與創(chuàng)新，指出程易較之王易還有不少獨特之處，例如程頤在釋卦爻義時經(jīng)常引史證易，在解釋某卦卦爻義時對《周易》其他卦出現(xiàn)的類似內(nèi)容加以比較闡明[26]44。他在《王弼易與伊川易之比較——關于象數(shù)、義理及性情》一文中則談到在“言”“象”“意”三者的關系上，程頤與王弼最大的區(qū)別之一在于程頤對“得意忘象”的否定，程頤在對此關系的論述中蘊含著其“體用”思想，而王弼則否。另一方面盡管程頤繼承了王弼“性其情”的觀點，但王弼主張逞自然之性而不排斥人之情欲，程頤則重視用天理約束情，嚴于天理人欲之分[63]。楊立華在《卦序與時義：程頤對王弼〈易〉釋體例的超越》一文中也談到，伊川在根本的解釋學姿態(tài)上“繼承了王弼的立場”，“自覺地將自己的解釋學視野內(nèi)置于一個由《彖》《象》《文言》和《序卦》構成的前視野”，但在根本上反對王易對“時遇”的被動順應，《程傳》種種體例的創(chuàng)設均與此有關。在伊川看來時遇本身并不能給人以元亨之利，人的品質(zhì)和原則才是超越種種人生際遇的根本。卦序中的“時義辯證法”強調(diào)每一卦的卦義和卦時都包含著超越自身要素的傾向，任何一種一成不變的態(tài)度都將是對易道的背離。伊川也就從根本上超越了王弼以道家精神為根底的注釋原則和方法，成功地構建起了真正屬于儒家的易學系統(tǒng)[64]。吳丹的《王弼與二程易學本體思想的比較研究》則從哲學本體論的角度認為二程將“精神意識”納入本體論中，將傳統(tǒng)儒學的“理”“誠”“神”等道德范疇提升到了宇宙的本原、人性的根本、萬物的法則等包括物質(zhì)與精神的本體意義高度，從而將王弼的宇宙本體論轉(zhuǎn)化為理本體論[65]。另有周欣婷《命運觀的兩種詮釋類型——以王弼和程頤為研究中心》一文從“力”、“命”關系和“思想交融”兩個角度探討了王弼和程頤“命運”思想中對“命限”態(tài)度的區(qū)別，同時也對“安命”問題展開了研究，并在“思想交融”的探討上著重于觀察王弼和程頤的命運詮釋類型對儒、釋、道分別的批判、吸收與轉(zhuǎn)化[66]。

其次，學者們也對程頤易學與胡瑗、周敦頤、張載及程顥間在學術思想上的繼承關系進行了研究。管道中《二程研究》一書即參照黃百家的觀點對二程學術師承之區(qū)別進行了總結，指出胡瑗為人性情謹嚴，為事條理不紊，其為學務求實理，不好談玄。伊川所著之《易傳》擯棄象數(shù)，專談義理，實取法于胡瑗。同時學界也普遍認可周敦頤對程頤易學體系建構所產(chǎn)生的重大影響，并指出程氏易學是對周氏《太極圖說》及《通書》思想的繼承[53]32-48。朱伯崑在《易學哲學史》中談到程氏曾學易于周敦頤，程氏易學與周敦頤之學說有著批判的繼承關系。周氏《太極圖說》雖屬象學，但其目的在于“立象以盡意”，發(fā)揮其中的義理。其《通書》更是以義理解說卦爻辭，也對程氏易學起到了一定的影響[11]194。林忠軍《周敦頤〈太極圖〉易學發(fā)微》一文則談到宋代二程以義理治易，重視易理的社會性、實踐性，并以此建立起博大精深的理學體系，從而改變了易學研究的大方向，此當歸功于周敦頤[67]。楊柱才在《周敦頤易學解析》一文中即指出周敦頤易學中關于“性命”之說的基本思路和理論是其理學的重要先導，張載和程頤的易學中也對“性命”學說有系統(tǒng)的闡述，這在一定程度上都是受周敦頤的影響[68]。此外，陳來在《宋明理學》一書中從義理的角度指出程頤對張載“體用一致”思想的發(fā)展，并由此形成了“體用一源，顯微無間”的易學致思[7]103-104。日本學者土田健次郎《道學之形成》一書也談到在北宋道學形成相關的儒者即二程、張載、邵雍之中，寫作了不折不扣經(jīng)注的只有程頤一人。張載的著作中雖然也有《易說》，但屬于假托《易經(jīng)》的解釋來陳述自己思想上的關心點，在確定經(jīng)文含義的意識方面顯得很淡薄[69]。王緒琴《氣本與理本——張載與程頤易學哲學比較》一文指出張載與程頤繼承孔子治易的精神，在易學詮釋路線方面，張載關注于對《易經(jīng)》中“天地絪缊”“保合太和”的理解，通過“一物兩體”“有氣而有象”“合虛與氣有性之名”等理論創(chuàng)新開出其氣本論，再由對“感而遂通”“窮神知化”“繼善成性”的詮釋論證氣本體的落實。而程頤則由“易與天地準，故能彌綸天地之道”論證“天下只一個理”以建立理本體，通過“理一分殊”和“體用一源”思想詮釋天理本體與萬物之間的關系，最后由《干》卦中“知至至之”和《坤》卦中“敬以直內(nèi)，義以方外”推出“涵養(yǎng)須用敬，進學在致知”的修養(yǎng)工夫。張載采用的是宇宙論與本體論共建的建構模式，而程頤則純粹是本體論建構模式。張載強調(diào)“有氣而有象”，程頤強調(diào)“有理而有氣”。程頤在指摘張載之學有“清虛一大”之弊時，其自身也陷入“理氣二分”的理論困境[70]。關于二程兄弟間易學思想的比較，朱伯崑《易學哲學史》一書即談到二程對易理的理解既有相同，也有不同。二程雖都以“天理”作為最高的哲學范疇，但是在“心”與“理”的關系問題上，程顥不區(qū)分“心”與“理”，程頤則對之進行區(qū)分。故而其將程顥與陸九淵之易學放于一章，認為心學派易學始于程顥易學，后被陸九淵闡發(fā)，再由其弟子楊簡發(fā)展為一套心學派易學哲學體系[11]190。余敦康在《內(nèi)圣外王的貫通——北宋易學的現(xiàn)代闡釋》一書中沒有嚴格區(qū)分二程兄弟間的差異，認為二兄弟雖然在為人氣象和為學風格上存有差異，他們易學思想的核心和總綱大體上卻是相同的[71]。

再次，學者們也對程頤與王安石、蘇軾及朱熹間易學思想的關系及優(yōu)劣進行了比較探討。耿亮之在《王安石易學與其新學及洛學》一文中談到王安石易學是程頤易學影響之最大者。小程“心有體用”之命題顯然受王安石“道有體用”的影響，特別是其晚年所提“至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間”的著名命題，更是由王安石“寓理于象”說啟迪而成[72]。姜海軍則對程頤與蘇軾間的易學思想進行了比較，強調(diào)二人作為宋代義理派易學的代表，在解易原則和方法上無疑有相同之處，但在對《周易》性質(zhì)的理解以及借助易學建構理論體系方面卻存在差異，如蘇軾思想中三教融通的特色便為二程所不容[37]9-11。關于程頤與朱熹的《周易》觀，蔡方鹿在《朱熹對宋代易學的發(fā)展——兼論朱熹、程頤易學思想之異同》中談到程朱相同處在于二者都重視義理，主張在治易中闡發(fā)理學的義理思想。其不同在于程頤以義理解易，直接闡發(fā)理學之義理，而朱熹則是通過解釋卦爻的象數(shù)關系來間接闡發(fā)義理，把義理與象數(shù)統(tǒng)一起來。他進一步指出朱熹易學是對程頤學說的發(fā)展，朱熹對程頤易學進行了批判并將程頤的義理派易學與象數(shù)派易學統(tǒng)一起來，從而發(fā)展了宋代易學[73]。梁韋弦《伊川先生的〈周易〉觀》一文則談到朱熹對程氏的《周易》觀加以批評，力主《周易》為卜筮之書說，在易學史上產(chǎn)生了深遠的消極影響。他在這種《周易》觀指導下完成的《周易本義》，受到王夫之等有識之士的深刻批判[74]18。呂紹剛在《程、朱解〈易〉比較》中區(qū)分程頤與朱熹解易差異時指出解易思路發(fā)展到伊川有其歷史必然性，“以伊川而言，其理學即經(jīng)學；以朱子而言，經(jīng)學可以還原為史學，理學與經(jīng)學常有不同。二人對待經(jīng)學的根本不同在此”。除對解易系統(tǒng)認識的差別外，兩者的區(qū)分也體現(xiàn)在對待康節(jié)易學的態(tài)度上[75]283-288。另有韓國徐大源在《論程朱易學異同——兩賢如何理解〈周易〉其書》中談到二者對《周易》性質(zhì)的理解各有不同，但僅是主次相反而已，程頤與朱子易學的異同主要體現(xiàn)在易學觀、解易方法及運用易學來建構理學框架等方面[76]。韓國金周昌《程朱〈周易〉觀之分析與比較》一文同樣對程朱易學觀的差異進行了分析，指出二者之易學觀是對不同時代精神的反映，其區(qū)別是對不同社會狀況的認識所造成的[77]。

綜上可見，此一時期對《周易程氏傳》思想比較的研究主要圍繞兩個方面展開。此一時期研究的重點在于以程易之易學思想及解易體例為核心探究二程“洛學”與周敦頤“濂學”、張載“關學”、王安石“新學”、邵雍“象數(shù)學”以及蘇軾“蜀學”之易學思想間既傳承又批判的錯綜復雜關系，對《周易程氏傳》的思想來源、形成過程、理論內(nèi)涵及其與其他學派不同特點之所在進行了相對完整、清晰的梳理與分析。

四、《周易程氏傳》的文獻考證

關于程頤易學的文獻考證，學界主要圍繞《易序》及《上下篇義》兩篇展開。目前對于《易序》是否為程頤所作尚有爭議?！短斓摿宅槙亢缶帯匪浰伪疽讉骷岸吨芤讉髁x附錄》皆是收《上下篇義》而不收《易序》，南宋《二程文集》亦無，直至元代譚善心《程子遺文》方從南宋熊節(jié)《性理群書》采錄。今國圖所藏元刻本《性理群書集解》中，唯獨《易序》《禮序》兩篇不署作者名，但在目錄中注“伊川先生述”，似為伊川所作。但陳來認為《易序》應來自《性理叢書》，而非出自伊川[78]?！端膸臁匪铡缎岳砣簳繁居凇兑仔颉肺南率鹈墓搓U明所據(jù)?！抖Y序》一文未署名，但置于《易序》和朱熹《詩集傳序》之間，似乎亦為朱熹所作。再者，程頤弟子周行己《浮沚集》中收《易講義序》一篇與《易序》文字相同，收《禮記講義序》一篇與《禮序》文字相同。又其《浮沚集》中《經(jīng)解》部分有釋《系辭》“仁者見之謂之仁”等語一篇，思想、文字都與《易序》相近。《易序》與程頤思想的種種差異處在周行己文中都可以得到相合的解釋，故龐萬里等認為《易序》可能本自周行己《易講義序》，而被熊節(jié)、譚善心等誤采[79]。但《經(jīng)解》中還有闡發(fā)張載“一物兩體”說、“一故神，兩故化”思想的內(nèi)容，甚至也體現(xiàn)了呂大臨“以中為性”“以中釋太極”的思想，卻不言“無極”?？墒恰兑字v義序》和《易序》文中論太極說“太極無極也”，同《經(jīng)解》亦有不一致處，故《易序》為周行己作也尚需質(zhì)疑?？傊?，僅依《浮沚集》還難以斷定《易序》非程氏遺文。熊節(jié)編《性理群書》收《易序》并置于程、朱之間且不署周行己名，必有他據(jù)。朱伯崑認為或可把《易序》視為程氏早期作品，從《易序》到《易傳序》體現(xiàn)出程氏揚棄周氏太極說的發(fā)展過程[11]197-198。關于《上下篇義》，方聞一在淳熙二年（1175年）輯成《大易粹言》之卷首引其全篇，并說明出自《易傳》。李心傳《丙子學易篇》也提到“程子復論分上下經(jīng)之故，其說甚詳”。但從內(nèi)容上看，《上下篇義》與程頤《易傳》所論卦義和占筮體例等的差別甚大。其一，程頤推重《序卦》，認為六十四卦順序如《序卦》所說，上下經(jīng)皆據(jù)卦名立說，從相因、相反兩個方面分析排列次序。而《上下篇義》則認為《易經(jīng)》上下篇根據(jù)陰盛、陽盛的原則劃分，即六十四卦先后次序首先由陽盛者在前、陰盛者在后這一原則決定，然后在所分的上下二篇之中再由《序卦》所推之義定其次序。但《易傳》正文中從未談及《序卦》之上還有陰盛、陽盛的原則；其二，《上下篇義》對某些卦的論述也與《易傳》相矛盾。比如《上下篇義》中批判王弼“一爻為主說”，正文卻常取王弼義解釋一陰五陽之卦義。《上下篇義》論述未濟卦為“坎、離之合”，但在《易傳》文中并沒有相合之意。又如程頤于《易傳》中以剝卦為陰盛之象，《上下篇義》則以之為陽極。再如《上下篇義》以“坎離為易”說解釋開篇，《易傳》則從《序卦》義等等；其三，《上下篇義》關于陽盛、陰盛原則的論述其實尚不完備，行文論述瑣碎，需多方飾說。而程頤本是贊同乾坤易簡之道的，故劉仲宇認為此篇并非程頤所作[80]。

此外程頤《易傳》僅有易經(jīng)和三傳（《彖》《象》《文言》）注，以《序卦》分置諸卦之首，自《系辭》以下（《說卦》《雜卦》）皆無。對于此，學界主要有四種觀點。第一種觀點是楊時在《校正伊川易傳后序》中提到此書“草具未成”，《四庫提要》從楊氏說，認為本無定本，故所傳各異?！捌鋾馍舷陆?jīng)及《彖》《象》《文言》，用王弼注本。以《序卦》分置諸卦之首，用李鼎祚《周易集解》例。惟《系辭傳》《說卦傳》《雜卦傳》無注，董真卿謂亦從王弼。……似未盡然。……當以楊時草具未成之說為是也”[81]。但《易傳序》成于元符二年，應作于成書之后，距程頤卒尚有八年半的時間，故筆者不贊成這種觀點。第二種觀點認為《易傳》早已成書，但程頤不斷修改，后《系辭》等注散亡未傳。理由有三：其一，據(jù)《伊川先生年譜》記載，自元符二年到程頤去世期間，洛、蜀兩黨斗爭方熾，程頤在政治、講學上頗受限制；其二，楊時在《河南程氏萃言》卷一中說到《易傳》書稿早已完成，但程頤希望有所改進。南宋方聞一《大易萃言》卷首引周行己錄，又引呂堅中記尹和靖語，皆可為此證。又朱熹在《伊川先生年譜》中也認為《易傳》早已成書；其三，朱熹校訂的程頤《經(jīng)說》中有《易說》一卷，其內(nèi)容皆為解釋《系辭》之語。南宋呂祖謙《周易系辭精義》、董楷《周易傳義附錄》之《系辭下》中的“程氏”說皆是錄自《經(jīng)說》，可能是程頤根據(jù)書稿所講后被學生記錄而來。但筆者私以為僅此三條理由尚不能構成充分必要條件，且姜海軍在《程頤〈易〉學思想研究——思想史視野下的經(jīng)學詮釋》一書中指出《易說·系辭》一卷乃后人托名輯錄而成，其內(nèi)容還包括周敦頤、張載、二程弟子等人的易學解說語句[39]93。第三種觀點是《四庫全書總目》提到的“董真卿謂亦從王弼”說，朱伯崑先生在《易學哲學史》中也認為是程頤仿王弼《周易注》而作[11]195。且《易說·系辭》乃講解《系辭》的講稿，只講到《系辭上》中的“天地之數(shù)”。應屬《遺書》《外書》《粹言》一類，是對程頤平時講易言論的保留。但程頤除王弼所注外還增加了《序卦》一篇。第四種觀點則認為程頤不注三傳除了受“《易傳》非圣人所作”懷疑經(jīng)傳思潮的影響外，也和義理派反圖書、排象數(shù)的學術立場有關，因為《系辭》《說卦》《雜卦》是此兩派重要的理論根據(jù)[39]95-97。

綜上可見，此一時期對《周易程氏傳》文獻考證之研究的重點基本都集中在《易序》《上下篇義》以及程易僅有的三傳上。但礙于版本辨?zhèn)?、撰著體例等問題的研究尚且缺乏足夠的相關史料，故筆者以為其研究重心應傾向于現(xiàn)有文本的思想內(nèi)容及其語料元素。

五、《周易程氏傳》的學術地位

關于《周易程氏傳》的學術地位，首先，學者們從承接孔子解易經(jīng)學傳統(tǒng)的角度肯定了程氏易學的學術地位。馬一浮在《復性書院講錄》中談到伊川作《易傳》“重在玩辭，切近人事，而后本隱之顯之旨明，深得孔子贊易之志，故讀易當主伊川”[82]。呂紹綱在《程、朱解〈易〉比較》中也指出《周易程氏傳》承接孔子之解易傳統(tǒng)，是以理學解易的代表之作，“如果沒有哪個解釋體系超過理學，則伊川斯作必為義理解易傳統(tǒng)籠罩下難以逾越的高峰”[75]288。梁韋弦《伊川先生的〈周易〉觀》一文也談到伊川之易與孔子之易一脈相承，確乃易學史上繼孔子之后義理易學最重要的代表人物[74]19。吳慎在《試論程頤的易學成就》一文中指出易學發(fā)展過程中，伏羲易、文王易、孔子易和伊川易的區(qū)別所在，從而強調(diào)了程頤易學成就的重要性。其次，學者們探討了《周易程氏傳》在宋明易學體系發(fā)展中的重要意義[83]。侯外廬在《宋明理學史》一書中談到《伊川易傳》是程朱學派的理學經(jīng)典著作之一，肯定其地位可與朱熹之《四書集注》相媲美[5]127-180。蔡方鹿在《程頤易學的特點及其在中國易學史上的地位》中又從批判漢易之象數(shù)學、揚棄王弼易學、確立宋易之義理學派這三個角度進行總括，提出程頤易學在時代高度上以新儒學的天理解釋并闡發(fā)了《周易》經(jīng)典，為促進宋代易學的發(fā)展和豐富《周易》哲學的內(nèi)涵做出了貢獻[7]14-16。朱漢民在《儒學的多維視域》一書中提到《周易程氏傳》在眾多的宋易研究成果中最具地位和影響，其重要性堪比朱熹《四書章句集注》。程頤的易學屬宋學中的義理派，其易學是理學思想體系的闡發(fā)依據(jù)和基礎。程頤易學在中國學術史上的杰出貢獻就在于為儒家倫理建構形而上學做出了創(chuàng)造性的成就[84]。另有舒科《程頤易學思想探析》一文指出程氏易學在宋代乃至整個易學史上占有重要地位。1）程氏易學是義理派易學思想的重要體現(xiàn)，其《程氏易傳》多承《易傳》解易之思想，又汲取王弼、胡瑗等前賢的解易方法，以義理為宗；2）程氏易學是以儒解易的典型代表，構建了儒家以“理”為本體的解易原則，并在《程氏易傳》中大量融入儒家經(jīng)典價值觀；3）程氏易學的建立過程也是程頤嘗試以易學重建儒學形上觀的過程，程氏易學體系的建立對后世儒學的發(fā)展有著積極的影響[85]。最后，學者們又從伊川易學與其理學、經(jīng)學相關性的角度評價了程氏易學的學術地位。姜海軍在《程頤〈易〉學思想研究——思想史視野下的經(jīng)學詮釋》一書中談到程伊川作為宋代理學的奠基人，正是在闡發(fā)易理的基礎上建構了新的儒家學說體系——理學。因此《周易程氏傳》不僅對易學、經(jīng)學本身的發(fā)展具有進一步的促進作用，而且對儒家學說的更新和弘揚有著極為重大的意義[39]296。潘富恩在《程顥程頤理學思想研究》中指出程頤對《周易》的研究功力深厚，提出了不少頗具創(chuàng)新性的觀點，堪稱是二程哲學思想中最精彩的部分[86]。李書有、伍玲玲《〈伊川易傳〉在程頤思想中的地位》一文也認可了《伊川易傳》是程頤憂患之作及晚年定論之作，強調(diào)其具有十分重要的學術研究價值[87]。蘇德凱《程頤的〈易傳〉》認為程易之成功在于把《周易》卦爻之辭和當時的社會現(xiàn)實相結合，并通過《易傳》提倡修身和改造，以合于統(tǒng)治者的需要[88]。此外如王慶紅《簡論〈伊川易傳〉中的道德教化思想》等文也從不同角度探討了程頤易學思想對中華民族精神傳承的積極意義[89]。

通過對《周易程氏傳》研究前史之綜述可見，學界目前已對程頤易學的易學思想、理學內(nèi)涵、思想比較、文獻考證及學術地位有了較為廣泛且深入、全面的研究，尤其對程頤易學及理學之諸命題、解易體例和原則以及北宋諸家易學思想譜系作了較為細致深入的梳理和分析。筆者經(jīng)綜合比較與分析，認為尚且存在如下五方面的問題：其一，目前學界對《周易程氏傳》文本進行的校注考釋工作相對較少，可見此類專著僅有黃忠天《周易程傳注評》，故有待加強此類研究；其二，目前對《周易程氏傳》的研究在充分掌握歷史文獻、考證及辨?zhèn)尾牧系确矫嫔杏幸欢ㄇ啡?，如《易序》及《上下篇義》兩篇重要文本的作者及歸屬等問題至今尚待解決；其三，目前尚缺乏從哲學角度系統(tǒng)分析程頤易學思想，并對程頤易學與理學、經(jīng)學之間內(nèi)在關系進行細致、深入研究的有效工作；其四，學界關于程頤在《程氏易傳》中表達的為解決當時社會政治頹勢、思想文化困境等所做的政治哲學的研究也十分值得關注，其中許多思想對于如今的學術研究乃至社會問題的解決仍有借鑒意義；其五，學者們目前在綜合運用多種研究方法、進行跨學科綜合比較研究方面尚未做出足夠的嘗試，故而尚缺乏足具創(chuàng)新性的研究視角。

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(責任編校：耿春紅 英文校對：周志剛)

The Review and Outlook of

HAO Sutong

(Philosophy School,Wuhan University, Wuhan, Hubei 430072, China)

This paper analyzes the studies on Cheng Yi’s thoughts of Yi-ology since the 20thcentury from the five aspects of Yi-ology, connotation of Neo-Confucianism, comparison of thoughts, textual research and academic status. And this paper points out that scholars have already had very deep and detailed studies on Cheng Yi’s thoughts of Yi-ology and Neo-Confucianism, his theory system and principles, and the pedigree of various Yi-ology in the Northern Song Dynasty. However, there is not enough checking and annotating on thethere is a lack of grasping of the original literature material ofand its textual research and detection of forgeries, and a lack of system analysis on Cheng Yi’s thoughts of Yi-ology. And the study on the inner relationship between Cheng Yi’s thoughts of Yi-ology and Neo-Confucianism still needs to be strengthened. And ChengYi's political philosophy research into solve the social and cultural problems also needs to be paid close attention to. In brief, scholars have not done enough in cross-subject comparison study with comprehensive and various study methods, and they lack a fresh and innovative research perspective.

; ChengYi; Yi-ology; research overview

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.02.014

郝蘇彤（1993-），女，河北石家莊人，武漢大學哲學院在讀碩士。

B244.6

A

1673-2065(2017)02-0102-14

2016-05-21