比較視域下的中國傳統(tǒng)維新之路
——由殷周之變說開去

趙 全

（中共韶關市委黨校 政治教研室，廣東 韶關 512026）

一、殷周之變的相關討論

關于中國殷周之際的變革，學界普遍贊同王國維先生在《殷周制度論》中作出的判斷：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際?！雹偻鯂S：《王國維文集》，北京：中國文史出版社，1997年，第42頁。王國維先生論述殷周變革，主要在于政治制度、社會文化、禮教道德等角度加以論證，而并沒有涉及殷周變革中“變”之原因的觀念層次。所以，王國維先生論述的重點由周之嫡庶之制而開始，以殷商道德墮壞為文尾，是一種由制度而道德的路徑，關于制度變化的原因，《殷周制度論》則以周居西部，與東部文明不同為論證基點。值得注意的是，此一東部與西部文明差異之理論，為后世繼承者多，如臺灣學者編纂《中國歷代戰(zhàn)爭史》時，即以東部黑陶文化，西部彩陶文化為兩大并行的具有差異的文明。而勞思光先生在《新編中國哲學史》中，也以古代文明三塊論為定論：“古中國最重要之民族，可分為三支；……此三者分別為‘華夏’、‘東夷’及‘苗蠻’。 ”②勞思光：《新編中國哲學史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第18頁。質而言之，東部殷商文明與西部周文明有何區(qū)別呢？朱伯崑先生在《易學哲學史》上冊中，有過精要之概述：“從殷人的龜卜到周人的占筮，……同是迷信，二者相比，有兩點不同。其一，……前者出于自然，后者靠人為推算。其二，……（周人）有邏輯上的推演，方能引出吉兇的判斷，同觀察龜兆相比，又具有較大的靈活性和更多的思想性?！雹壑觳畭嫞骸兑讓W哲學史》，北京：北京大學出版社，1988年，第5頁。因此，朱伯崑先生引用王夫之“人謀”“鬼謀”的論述，論證了周文明具有發(fā)展出哲學體系的潛力，“而龜卜始終停留在迷信的階段，逐漸被人們拋棄?！雹芡?。所以，可以下定結論，周文明具有人文特色，而殷商文明則不具有人文特色。如此，就能夠解釋，為什么周代殷商之后，會有如此劇烈的由制度而道德這一路徑上的改變，也即是說，人的自我意識的覺醒，或曰人文精神的發(fā)揚，是殷周變革的主要觀念因素。

接下來的一個問題，就是殷周變革的路徑是什么？王國維之后的侯外廬先生，在《中國思想通史》（第一卷）中給出了一個結論：維新。也就是在“周因于殷禮”的形式上，發(fā)展自身的人文內容，在“宗子維城”的框架內，達到殷周變革。換句話說，就是“器惟求新”與“人惟求舊”的結合。所謂“器惟求新”，就是說將殷商時期供奉“上帝”的神器轉化為有世俗社會尊卑貴賤之分的禮器。所以，這一方面即是與人文精神發(fā)展相適應的方面。那么另一方面呢？也即是“人惟求舊”是一種什么含義呢？這一方面即是在氏族社會基礎上建立國家之后，政治運作依然以氏族血統(tǒng)為基礎，因此，用的就是“舊人”。而這兩方面結合，即是說，人文精神的覺醒，要求將人視為區(qū)別于神，有獨立意義的自由存在者。因此，神器就被世俗化為禮器。另一方面，禮器又表現(xiàn)為以血統(tǒng)為依歸的貴賤尊卑。所以神器轉變?yōu)槎Y器而不是一般器具，則是一種維新道路的具體體現(xiàn)。

在社會意識層面，則是政治與宗教分離和政治的宗教化相混合的運動。所以，《尚書·周書·蔡仲之命》中有言：“皇天無親，惟德是輔?！币桓囊笊痰摹暗哿⒆由獭保ā对娊洝ど添灐らL發(fā)》）。因此，可以說在社會意識層面，加入了否定性的“無”，使得靜止的世界變得運動起來，從而凸顯了“器惟求新”。但是，“天”的宗教化與周天子的確立，在“世卿世祿”的基礎上，則完成了“人惟求舊”。值得一提的是，在《甲骨文字詁林》中，殷商時期的“天”是解作“顛”的①于省吾：《甲骨文字詁林》，北京：中華書局，1996年，第 198頁。，也就是指示頭頂之上，因此不具有宗教意義。而殷人的宗教崇拜對象，則是“帝”。所以，周人的“天聽自我民聽，天視自我民視”的主張，則是在強調人文特色的同時，也完成了天的宗教化。這種由“帝”而“天”的變化，使得信仰對象可以感知，這就為后來完成“天人合一”觀念奠定了一種感性基礎。與此同時，宗教化的“天”由于可感知性、宗教性、人文性，則在后世形成“自然（陰陽）之天”、“宗教（神靈）之天”、“道德（義理）之天”三個層次，在董仲舒那里融合這三個層次，而完成了“天人感應”學說。

這種維新道路也反映了中國觀念的 “早熟”或曰“過早成熟”。這種成熟性表現(xiàn)在從文明的源頭就高揚人文主義的旗幟。而這種過早性則體現(xiàn)在沒能發(fā)展出與人文精神相匹配的科學技術文明。因為“天”之概念的可感知性與形象化，使得不需要像西方那樣用理性去穿透信仰本體，也就不會用邏輯去論證信仰本體，從而不能夠發(fā)展出一種強大的本體論。在本體論缺失的進程中，“自然陰陽”就始終與“道德義理”相勾連，從而只能在“善”與“美”的范圍內活動，無法拓展到“真”的層面。也就無法開創(chuàng)出一種被自身思想體系認可的科技文明。

二、西方技術源起中觀念嬗變之檢視

西方哲學思想與中國思想的差別，首先表現(xiàn)在西方對“技術”的重視。亞里士多德在《形而上學》中說道：“經驗只知道特殊，技術才知道普遍。 ”②亞里士多德：《亞里士多德全集》，苗力田譯，北京：中國人民大學出版社，1997年，第28頁?！凹紟熤愿又腔?，并不在于實際做事情，而由于懂得道理，知道原因?！雹弁?。所以說，西方的哲學傳統(tǒng)認為普遍的技術富于智慧，而這種智慧的基本規(guī)定，在于對本原和原因的了解。因此，“智慧是關于某些本原和原因的科學?！雹芡?，第 29 頁。

這種將普遍性視為技術的基本規(guī)定，并且將因果關系（原因的學說）視為構成普遍性的基石的認識，在后來的西方哲學發(fā)展中，一直長盛不衰。胡塞爾就曾經對這種普遍性的科學（哲學）加以反思，胡塞爾在《歐洲科學危機和超驗現(xiàn)象學》中寫道：“普遍的哲學（在這種哲學中，哲學問題和事實科學不清楚地混合在一起）采取了諸系統(tǒng)哲學的形式。這種系統(tǒng)哲學給人以深刻的印象，但可惜它是不統(tǒng)一的，實際上是互相分離的。”⑤胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現(xiàn)象學》，張慶熊譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第11頁。

而正是這種互相分離的發(fā)展方式，使得自古希臘以來的技術不斷被實證主義科學所證明，從而得到快速的、分裂的、片面的發(fā)展。與這種發(fā)展方式相協(xié)調，西方哲學存在邏各斯向努斯的嬗變，也即存在世界統(tǒng)一觀念之弱化。

在早期希臘自然哲學中，對于本原運動的解釋是樸素的、自然的。而自從古希臘哲人抽象出運動變化的度、運動變化的路徑等概念時，赫拉克利特就提出了邏各斯的概念。當今的古希臘哲學研究者普遍認為，赫拉克利特以“火”為萬物的本原是有特殊含義的：“赫拉克利特選擇火為本原，因為富有熱力、總是活躍的火既是一種有特殊形態(tài)的宏觀物質，也是一種有內在動力的運動過程，是能動的本原和運動的內力的統(tǒng)一。”①姚介厚：《西方哲學史》（第二卷），南京：江蘇人民出版社，2005年，第 133頁。正是因為“火”作為物質具有特殊形態(tài)，同時作為運動過程，則具有一種內在動力，而在將運動過程賦予本原本身時，則自然提出了“邏各斯”的概念。

現(xiàn)代研究者普遍認為赫拉克利特的 “邏各斯”具有四重含義：“第一，它是‘共同的’。就是說，它具有普遍性意義，又是人們必須共同理解（不是私自理解）與遵從的?！雹谕伲?143 頁?！暗诙?，它是一種支配萬物運動、變化、生滅的普遍的必然法則?！雹弁佟！暗谌壐魉贵w現(xiàn)在自然、人與社會的各領域，包括靈魂與法律，是普遍中見特殊。”④同①。“第四，邏各斯主要靠思想把握。 ”⑤同①，第 144 頁。

也即是說，邏各斯的特點之一在于普遍性，并且此一普遍性能夠派生出特殊。正是這樣的結構，導致在邏各斯時代，有一種強烈的世界統(tǒng)一的觀念。

而對于努斯，在阿那克薩戈拉提出努斯的時候，是以一種安排世界秩序的心靈提出的。正如第歐根尼·拉爾修的記載：“萬物都在混沌中，然后有心靈（努斯）出，對萬物加以安排?！雹薇本┐髮W哲學系：《古希臘羅馬哲學》，北京：商務印書館，1961年，第65頁。但是安排世界秩序的心靈是如何對萬物加以安排的呢？阿那克薩戈拉說道：“當心靈開始推動時，在運動中的一切事物就開始分開；心靈推動到什么程度，萬物就分別到什么程度。而這個渦旋運動和分離作用同時又造成了事物的更強烈的分離。”⑦同⑥，第 71 頁。

這也就是說，努斯只是在開始的時候推動萬物，但是之后就靠著渦旋運動的作用，萬物進一步分離。所以，努斯的作用并不貫穿世界的生成、變化。正是出于這一點，在阿那克薩戈拉那里，努斯是與作為物質本原的種子分離的：“心靈（努斯）則是無限的、自主的，不與任何事物相混，而是單獨的，獨立的，自為的。”⑧同⑥，第 70 頁。值得注意的是，在阿那克薩戈拉那里，世界的物質本原是無限多的種子，因此，阿那克薩戈拉否定了物質層面的統(tǒng)一性，而將努斯視為統(tǒng)攝無限多的物質本原的精神本原，從而發(fā)展了一種二元論思想。所以，到了阿那克薩戈拉那里，努斯其實成為了物質多元論的精神統(tǒng)一性的尾巴，對此，亞里士多德評論道：“阿那克薩戈拉以努斯作為創(chuàng)造世界的機括，但他只是在無法說明某些事物的必然原因是什么時，才拉進了努斯，而在其他一切場合，他總是用別的原因來說明事件?！雹嵬?，第 283 頁。關于這一點，有學者在批評了英國哲學史家赫悉以及耶格爾等人的觀點之后，提出了阿那克薩戈拉用“科學理性精神限制了努斯的作用”⑩同①，第 291 頁。。這也就說明了努斯并不是阿那克薩戈拉思想的主要方面，而只是一種統(tǒng)一性的影子。因此后來蘇格拉底對阿那克薩戈拉的努斯表示失望，就是緣于“發(fā)現(xiàn)他（阿那克薩戈拉）并不用努斯，不用任何真正的原因來安排事物，只是提出氣、以太、水以及其他一些莫名其妙的東西當做原因。 ”?同①，第 473 頁。

從邏各斯到努斯的進程表明了，古希臘哲學家關于世界的統(tǒng)一性立場在弱化。正是關于世界的統(tǒng)一性立場的弱化，產生了科學技術的高度發(fā)展。因此，有學者總結道：“自公元前5世紀中葉起的二三十年間，以雅典為中心的希臘本土上一批自然哲學家非?；钴S，興起了一股復興伊奧尼亞哲學的思潮。這一思潮的主導傾向是宣揚理性，促進科學發(fā)展。 ”?同①，第 302 頁。

之所以說世界統(tǒng)一性立場的弱化會產生科學技術的發(fā)展，其原因在于世界統(tǒng)一性立場弱化之后，使得本原不再為單一的存在，從而為各個特殊的具體的科學系統(tǒng)的產生掃清了障礙，因此，科學技術在古希臘的希波克拉底那里，得到了實證化的契機。

希波克拉底在《論古代醫(yī)學》中，就力圖突破傳統(tǒng)的自然哲學的框架，他寫道：“那些打算對醫(yī)學有所論述的人，都自己采取某些假設作為他們論證的基礎……，他們將人們的疾病和死亡的因果關系弄得非常狹窄?！雹僖楹瘢骸段鞣秸軐W史（第二卷）》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第 318頁。而將因果關系弄得狹窄的原因，就在于 “訴諸空洞的贅語，訴諸我們熟悉的一種本原?！雹谕伲?318 頁。正因為如此，西方有學者強調希波克拉底具有實證化的傾向。

因此，在努斯時代，隨著統(tǒng)一普遍的邏各斯的弱化，科學技術具有了分離獨立發(fā)展的可能，因此，將赫拉克利特的醫(yī)學理念與上文的希波克拉底的醫(yī)學理念做出對比，有助于這方面的理解。

根據第歐根尼·拉爾修的記載，赫拉克利特得了水腫病，去找醫(yī)生，“他用啞謎來問醫(yī)生們能不能使洪水干涸。醫(yī)生們不懂他的意思，他就藏到畜廄里，希望用牛糞的熱力把身體里的水弄干。可是這種方法一點效果都沒有，他在六十歲的時候死了?！雹郾本┐髮W哲學系：《古希臘羅馬哲學》，北京：商務印書館，1961年，第15頁。

所以說，在赫拉克利特的邏各斯時代，出于對世界統(tǒng)一性的認識，赫拉克利特將水腫病與自然世界的洪水等同，而這樣的醫(yī)學理念，正是希波克拉底批判的“空洞的假設”。

行文至此，我們應該發(fā)現(xiàn)，由邏各斯而努斯的觀念嬗變，表達出了技術實證化的傾向，而此種實證化之契機，就在于努斯觀念消解了世界統(tǒng)一性的先驗認識，從而為各種實證化的特殊的、具體的科學技術發(fā)展掃清了理念的障礙。

因此，在將一切作為“科學”加以研究的時候，必然使得自然成為人化自然，雖然是一種分裂的、碎片化的人化自然。因此，資本主義生產方式就孕育于當中。

三、中西近代接觸后中國維新道路之困境與出路

上文已經提到，中國傳統(tǒng)的維新道路秉持一種“器惟求新”與“人惟求舊”的結合，這樣一種維新道路，在近代中國遭遇西方文明之后，出現(xiàn)了嚴重危機。

簡單說來，即是傳統(tǒng)的“人惟求舊”無法在“器惟求新”的運動中保持。

而近代中國則是在一種由于資本生產方式而導致的殖民化運動的背景下接觸西方的。因此，希冀用強烈的“器惟求新”來確?！叭宋┣笈f”的實行，但是，隨著進一步的“器惟求新”，必然需要引入西方的生產方式，這是因為，在當時，只有西方式的資本主義生產方式才能夠大量地產生巨大的生產力，來生產當時的工業(yè)品，同時另一方面，中國是作為西方資本主義國家的殖民地，進入世界歷史進程、開始近代化的，所以，這樣的發(fā)展路徑，必然使得中國成為西方資本主義積累與積聚資本的廉價市場來源地和殖民地，因此，資本主義的災難就必然在中國的土地上大量生長、出現(xiàn)。

在當時的條件下，近代中國面臨的歷史課題，就是如何迅速獨立地走出工業(yè)化乃至現(xiàn)代化的道路，中國給出過多次回答，有洋務運動，有戊戌變法，有辛亥革命，但是，這些回答，都無法跳出“器惟求新”與“人惟求舊”的發(fā)展模式，所以都失敗了，失敗的原因，就是在當時的社會關系條件下，是無法大量進行社會再生產的，因此，在要求“器惟求新”的同時，就不得不改變“人惟求舊”的初衷，再加上西方資本主義關系進入，以及中國被迫進入世界市場，中國必然采用西方資本主義生產方式。

下面我們分析一下為什么西方資本主義生產方式必然改變中國的社會關系：根據馬克思主義的研究結果，資本主義的生產方式“在經濟上必須具備兩個基本條件：（1）出現(xiàn)了大批無產者，他們有人身自由，但失去了生產資料，只能靠出賣勞動力為生；（2）大量的貨幣財富積累在少數(shù)人手中，他們雇用工人進行大規(guī)模的資本主義生產?！雹茉S滌新：《政治經濟學辭典》，北京：人民出版社，1980年，第322頁。這即是說，在資本主義生產方式中，勞動者必然是自由的，但是因為不占有生產資料，所以除了出賣自己的勞動力，無法獲得生活所需的物品，另一方面，社會中大量的貨幣集中于一部分人當中，這些貨幣除了用于消費和購買商品之外，就是作為資本用來購買勞動力產生剩余價值，使得資本增殖，所以，資本主義生產方式的核心，即是雇傭關系，或者說是勞動力的買賣關系，這個雇傭關系中，最重要的價值觀念，就是所謂的“自由”，也就是，買賣是在自由、平等的等價交換中達成的。因為自由、平等，就不存在血統(tǒng)的束縛與親疏和禮教的尊卑貴賤的差異，于是就必然在社會中解構傳統(tǒng)中國以血統(tǒng)為依歸的宗法社會結構，因此，無法在“器惟求新”的基礎上保持“人惟求舊”的維新取向。

這里提一個小問題，就是勞動力買賣是自由、平等的，為什么資本會增殖？也即是剩余價值的來源在哪里？這個問題一直困擾著英國著名政治經濟學家、古典政治經濟學的集大成者大衛(wèi)·李嘉圖，馬克思經過長期研究，認為勞動是價值的源泉，所以“勞動的價值”是無意義的同義反復，而勞動力則是可以作為商品的，工人等價出賣勞動力的同時，勞動本身創(chuàng)造價值，所以，產生了剩余價值，因此資本會增殖。

行文至此，通過殷周之變和近代中國變革的比較，我們可以做如下結論，也即是殷周之變的“變”在于社會意識層面促進社會存在層面的變革，因此，是“死人拖住活人”①馬克思：《資本論》（第一卷），北京：人民出版社，2004 年，第 9 頁。，而近代中國變革則是直接指向社會存在層面。

所以，要尋求近代中國的道路，就必須尋求一種社會批判思潮，而不僅僅是一種針對思想意識的批判思潮。這在中國近代變革的過程當中，只有馬克思主義才是如此。

所以筆者認為，這就是中國在近代的發(fā)展道路當中，通過維新（革命）道路，最終走向馬克思主義的歷史邏輯。