論孔子以“愛”為基礎的“樂”觀念

張南

（武漢大學哲學學院，湖北 武漢 430072）

論孔子以“愛”為基礎的“樂”觀念

張南

（武漢大學哲學學院，湖北 武漢 430072）

“樂（le）”是孔子思想中的重要概念之一?！墩撜Z》首章首篇就開篇言“樂”，《論語》全書亦反復出現諸如“喜”、“說（悅）”等“樂”的語言家族。孔子之“樂”的獨特性在于“我”與“所樂之事”之間“愛”的關系，其具體表現為愛人的快樂、愛自然山水的快樂以及愛道的快樂。值得注意的是，“樂”作為一種情感體驗，應當受到“中庸”之道的規(guī)約，即“樂”當適度；同時，對“樂”應當有所區(qū)分，不僅要區(qū)分“益樂”與“損樂”，還應處理好“樂”與其對立面“憂”的關系。在這個意義上，才有可能正確把握孔子的快樂觀。

孔子；《論語》；樂

“快樂”是生活世界中的每一個個體都理想的身心狀態(tài)。追問“你快樂嗎？”也是時下的熱點問題。而“快樂”之所以會不斷被追問，其前提是“快樂”的遮蔽和消失。中國智慧是儒道禪三家智慧的集中體現，“快樂”的問題也在儒道禪的智慧中有所顯現。道家關注天地自然，其追求的是“順任自然”，“至樂無樂”；禪宗關注心靈，強調“離苦得樂”時回到純粹本心的自由超脫；儒家關注社會，關注人生世界，孔子的《論語》開篇即言“樂”，《論語》通篇亦保持著這種積極的情緒。把握孔子之“樂”是通向儒家圣人境界的一個入口。

學界對于孔子之“樂”的研究主要是將其界定為一個“精神境界”的體現，著名的“孔顏樂處”的問題即宋明儒家們圍繞孔顏所代表的圣人之“樂”境界展開的道德修養(yǎng)功夫的討論。宋明儒家在各自的思想范圍內，以《論語》為依據，紛紛做出體現他們思想特質的解釋，并將其所得運用到心性修養(yǎng)方法、倫理規(guī)范、權威制度的建立等認知、實踐活動中。而在近現代的思想中，圍繞孔子之“樂”展開的最具影響力和學術價值的研究即李澤厚所提出的“樂感文化”。李澤厚認為“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”以及“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”的儒學精神，不只是儒家的教義，它已經成為一種普遍意識，一種民族性格，它是一種以身心與宇宙自然合一為旨趣的中國“樂感文化”。李澤厚將孔子之“樂”意義提升到一個較高的理論高度。然而，當人們不斷追求成“圣”自“樂”的修養(yǎng)功夫而通達身心與宇宙合一的審美境界的同時，首先應該厘清在孔子的語境中“樂”的真正旨趣，孔子在言說“樂”時說出了什么，同時還要揭示出其未說出的智慧。快樂首先是人的一種情態(tài)，即人處在快樂之中，其前提是外在對象激起了人的這種情感體驗，而這種激發(fā)過程之所以可能，其根本在于快樂主體與對象之間所建立的“愛”的關系。表現在孔子的思想中，應當具體化為：愛人的快樂、愛自然山水的快樂以及愛道的快樂。在這個基礎上，才能把握孔子之“樂”的邊界，即什么是快樂的，什么是非快樂的，什么是好的快樂，什么是不好的快樂。如此，通過對《論語》中“樂”概念的解讀，可以體會到孔子快樂意識的獨特性，對于樹立正確的“樂”的態(tài)度有一定的啟發(fā)和指導意義。

一、何謂“樂”

“樂”在《論語》中出現46次，這46次“樂”字因讀音分別為“yue、le、yao”含義各有不同。一是統(tǒng)歸于“禮樂”，包括音樂、樂器、禮樂制度等；二是歡樂、快樂義；三是喜好、愛好義。從“樂”字在《論語》中出現的次數及其含義可以見出孔子對它的重視。這里重點考察作為人的情感體驗的快樂的“樂”。

“l(fā)e”音之“樂”在《說文解字》中沒有訓義，“樂”字是以“樂（yue音、樂）”訓義的：“樂，五聲八音總名，象鼓鞞。木，虛也。”[1](p267)“樂”字初義關乎音樂活動，其字形即木架上放置樂鼓，像古代的一種樂器。早期的樂舞活動多見于人們農耕生產中的祭祀祈福，之后，這種對谷物成熟的視覺印象的追求逐漸發(fā)展成農耕收獲后自然而然產生的喜悅感奮的心理情感?！皹贰弊殖趿x便逐漸由樂舞活動轉化成一種實在的情感快樂。所謂“審其樂（yue）”而“知其樂（le）”，孔子在《論語》中表達了對“樂（le）”的理解與感悟。

《論語》中表達人歡樂、快樂的情感即“樂（le）”字達15次之多，值得提出的是，除“樂”字外，表達類似含義的還有“說（yue）”、“喜”等，從它們所表現的情感基調來看，可以將其視為廣義的“樂”。

首先是“說（yue）”、“喜”?！墩撜Z》首章首篇就有“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎”①本文《論語》引文均出自楊伯峻《論語譯注》，中華書局2012年版。的表達?！罢f”此處通“悅”，指“喜悅”，有學者認為此處“說（悅）”與后文“樂”是同義互文，但仔細推敲孔子的表述，可以見出“說（悅）”與“樂”的區(qū)別。從字形上來看，“悅”從心，它注重的是內心的體味與感受，這種喜悅不一定形之于色?！皩W而時習”獲得的“悅”應當是個體為學實踐中收獲的內心的充實與自我滿足，這種“喜悅”可以是自我體悟不為外人所察覺的。而“悅”在心頭，“樂”則在面容。“樂”重在喜形于色的情狀與表現,一般是易于被別人感知與觀察到的快樂?！坝信笞赃h方來”是同道之人聚集時的手舞足蹈、歡欣雀躍。顏回居陋巷，食疏食，卻能讓人體會到其所不改之“樂”，同樣是將這“樂”體現于日常的行為舉止?？梢哉f，“樂”是一種由內向外的情感表現，是“悅”與“喜”的上升和外在表露。

另一種表達方式如“人不知，而不慍”（《論語·學而》）中的“不慍”，“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）中的“不憂”，“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”（《論語·述而》）中的“坦蕩蕩”等。這里的“不慍”、“不憂”、“坦蕩蕩”雖不像“樂”、“說（悅）”、“喜”直接表達為“快樂”、“喜悅”義，也不能偏狹的說它們與之等同，但可以說它們都是一種人們傾向于獲得與保持的正面情緒、情感，而正面的情緒、情感，在先秦典籍中，以“樂”最具代表性，這里可以將這類表述歸為廣義的“樂”。

“樂”是一種正面的、積極的情緒，它在人身上的發(fā)生呈現出各種形態(tài)，例如身體性的手舞足蹈、心理性的心滿意足、語言性的歡聲笑語等，這些都是“樂”的情態(tài)，即“我”處于樂的狀態(tài)之中。而“樂”的最高情態(tài)表現應該是身心合一的狀態(tài)，這不同于一般意義的快樂，它是審美的。審美經驗所創(chuàng)造的快樂就其根本而言應該是一種純粹的、非功利的、無利害的快感，也可以說是一種自由感。它不僅能帶來官能的享受，更重要的是給予靈魂和精神的滿足，甚至達到“至樂無樂”的狀態(tài)?？鬃釉凇墩撜Z》中也強調了“樂”的這種獨特意義：

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語·雍也》）

“知之”是人知道事物的真理，這是一種基本的認識能力；“好之”是人愛好事物，它區(qū)別于“認識”并高于“認識”，是一種意愿、喜好與追求；“樂之”是人喜樂某個事物，此“樂”的狀態(tài)比前兩者都更進一步——人“樂”的時候已經不再是追求，而是與事物合為一體，這就是快樂，是審美?！皻g樂”本身意味著“聚集”[2](p190)，它一方面體現為事物回到其存在自身，一方面體現為一事物與它事物相遇共存。那么，審美經驗的快樂就是與美的聚集，它源于美并朝向美，在此，人與美的關系表現為：人讓美作為美自身存在，同時人存在于美的境界之中。在這個意義上，美就是一種純粹的快樂。

因此說，“樂”是人身心的最高狀態(tài)，同時它是審美的。孔子所追求的“樂”的境界應該是超越一般日常的快樂而達到審美經驗的樂的狀態(tài)。

二、所“樂”何事

“樂”作為一種正面的、積極的情緒，一方面表現為“我處于樂中”的情態(tài)；另一方面表現為“我為某事、物、人而快樂”的意向。就后者而言，快樂總是指向某事物和人的，它具體呈現為：1.快樂的事物和人激起“我”的歡樂；2.“我”的歡樂令“我”走向快樂的事物和人。于是，“我”與“快樂的事物”之間就建立了一種特別的關系，即“愛”的關系。這里“愛”不是一般意義的“喜歡”，也不是極端化的“占有”，而是一種“創(chuàng)造”：愛使“我”成為有愛心之人，也讓被愛之物成為可愛之物。這種“愛”的關系讓“快樂”在“我”與“事物”之間不斷傳遞與生成。在這個意義上，分析孔子的“樂”，應當追問其“所樂何事”。

1.愛人的快樂。

從“樂”的意向性角度出發(fā)，“我”與快樂的對象之間這種特殊的“愛”的關系在人生活世界中最直接的表現是愛人的快樂。而孔子仁學的基本內容就是“愛人”，其愛人又是以愛親人為根本的。

孔子之學的重大意義可以說是從“對‘人’的反思”[3](p147)出發(fā)，在“禮崩樂壞”的時代背景下，引“仁”入“禮”，將“禮”的嚴格準繩內化為以“親親”為基本的自覺行動。那么，何為“仁”？《說文》訓“仁”：“親也。從人從二?！盵1](p139)從字形可以看出，“仁”指人與人之間的關系?！暗皇且话愕娜伺c人之間的關系，而是人與人之間相愛的關系。”[4](p98)《論語·顏淵》篇就有樊遲問“仁”，孔子答：“愛人。”“愛人”雖然不能作為“仁”的全部內容，但是其核心。在孔子那里，這份“愛”的核心是“親親”，即首先是愛親人，也就是孝悌。

《論語·學而》篇有：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”孝悌是為人的根本。孔子探討“人”，不深究“什么是人”，而重點在“如何實現人”?！盀槿恕睉斢腥齻€環(huán)節(jié)：首先是親親，即愛自己的親人；其次是親仁，即愛有仁德的他人；再次是愛天下萬物。孝悌是為人的根本，孝作為愛是開端之愛，一個人能守得孝悌，自然能夠愛他人和萬物?！笆匦弊屵@份建立在血緣關系之上的“愛”在愛者與被愛者之間不斷生成與延續(xù)。在這個意義上，愛親人本身就是一種快樂。因此孔子強調：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！保ā墩撜Z·學而》）子女應當知道父母的年歲，喜其壽，哀其衰。父母之壽是父母能夠“生”，而愛人之“愛”使所愛之人“生”，這是歡喜，是快樂。

2.愛朋友的快樂。

“愛人”首先是愛親人，其次是愛他人。對“他人”之所以能產生愛，這個他人首先就不是異己，而是朋友。這就涉及愛朋友的快樂?！墩撜Z》首章首篇就有“有朋自遠方來，不亦樂乎”的表達。孔子在對“快樂”進行區(qū)分時提出“益者三樂”：“樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友。”（《論語·季氏》）“多賢友”是快樂的源泉之一。那么，誰是“朋友”？同類為朋，同志為友，朋友之間強調的是志同道合。“道”是鏈接朋友的紐帶。因此，“有朋自遠方來”產生的快樂不僅僅是人與人之間分離后的聚集，更是同道之人能夠向“道”而行的歡欣雀躍?！墩撜Z·顏淵》篇有：“君子以文會友，以友輔仁?！敝就篮系呐笥涯軌蛳嗷椭鷮崿F最高的德，達到最高的道。所以，擇友時應當有所區(qū)分?？鬃釉唬骸耙嬲呷眩瑩p者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣?！保ā墩撜Z·季氏》）有益的朋友正直、真誠、有見識；有害的朋友諂媚奉承、表里不一、夸夸其談。結交有益的朋友才能助己居于正道，行仁向善，才有可能實現“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》）的政治抱負，獲得交友之樂。

仁作為愛人，是一種“有差別的愛，它表現為對自身親人的優(yōu)先性”[4](p100)。但這種“有差別的愛”不可避免的有其局限性，因此孔子亦意識到應當將孝悌的情感擴大到天下，即人還應當愛天下所有人?！暗茏?，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”（《論語·學而》）孔子提出“泛愛眾”即博愛大眾，要像愛親人般愛天下所有人。也因此才有了“近者說，遠者來”（《論語·子路》）的政治抱負。

3.愛自然山水的快樂。

孔子用“仁”規(guī)定了人自身存在的基礎，“愛人”作為“仁”的主要內容是為人的根本。然而一個仁人除了愛親人、愛他人之外，還應當愛天地萬物。于是就有愛天地的快樂。

子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！保ā墩撜Z·雍也》）

孔子言智者、仁者樂山樂水，這種為山水的快樂即為愛天地的快樂?？鬃釉趯ψ匀簧剿膶徝烙^照中，體悟到自然之中具體現實的“山”與“水”可以同具有抽象含義的“山”和“水”的精神的某一類人相比較。有智慧的人追求真理，如水流萬方，故樂水；智者如水，故智者動。有仁愛的人居于大道，如山立天地，故樂山；仁者如山，故仁者靜。智者與仁者還表現出不同的生命特性：智者如水般快樂，仁者如山般長壽。這里，“山”與“水”，“動”與“靜”，“樂”與“壽”既區(qū)分了仁者、智者，同時，作為一個仁者、智者應當是二者兼?zhèn)涞?。山與水因其特征與孔子的道德理想相似，故成為審美觀照的對象，審美主體也在自然山水中得到了審美愉悅。它表現為：“我”與天地萬物融為一體，這就是“聚集”，而“聚集”本身就意味著“歡樂”。

孔子的這種愛天地的快樂在著名的“曾點之樂”中得到了進一步的表達。在《論語·先進》篇中，孔子與四位弟子探討個人志向，其中三位弟子均立下為家國事務而奮斗的目標：子路強調治亂，冉有強調富民，公西華重在教之禮樂。唯曾皙以“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩,詠而歸”這種暢游天地山水之間的快樂作為最高的人生追求?？鬃勇牶笠浴拔崤c點也”表達了對曾皙之志的贊許。曾皙這種暢游天地山水之間的狀態(tài)，沒有與神靈合一的神秘體驗，而是就發(fā)生在人間生活世界，表現為與天地同樂，與他人同樂。這是一種天地人共在的“圣人境界”，是審美經驗的快樂，是人身心的最高狀態(tài)。值得注意的是，這種快樂的審美體驗與救世濟國并不相矛盾，它應當發(fā)生在治亂、富民和教之禮樂完滿實現的前提之下。因為只有在天下太平之時，人才有可能獲得暢游天地山水之間的自由感。

4.悟道的快樂

追問孔子之“樂”，所樂何事？找到了處于“樂”中狀態(tài)的“我”與快樂的事物和人之間特殊的關系—“愛”。從愛親人到愛朋友、愛眾人，再到愛天地萬物，它們實則有共同的旨歸即獲得了對于“道”的體悟。而審美經驗的“樂”的根本應該在于得“道”后的身心合一的愉悅狀態(tài)。

子曰：“朝聞道，夕死可矣?！保ā墩撜Z·里仁》）孔子在《論語》中對于“道”雖然缺乏明晰的規(guī)定，但他關注道、言說道，并承認道的存在?！暗馈弊鳛樘斓厝说恼胬硎紫仁谴嬖诘?，圣人傾聽道并向人言說，人方能“聞道”。生與死是人存在的道路，道規(guī)定著人的生死。人一旦聞道，即可實現生命的完滿，即使朝聞夕死亦不足惜。由此可見出聞道的重要。孔子之道包括天道、人道以及道理。天道就是天命，它規(guī)定著天地人的存在；人道是人的道路，具體而言是禮樂之道，它的施行與廢棄被天道所規(guī)定；道理則是具體的思想、主張?？鬃釉凇墩撜Z》中所談之道重在人道，孔子人道的顯現方式是用“仁道”重新解釋了禮樂。那么，悟得此“道”，實現“人”與“道”的合一，才有可能獲得“從心所欲不逾矩”的自由感，才有可能進入曾點描繪的暢游天地之間的圣人之境，也才能超越一般意義的快樂達到審美經驗的樂的狀態(tài)?？鬃釉凇墩撜Z》中表達了這種快樂的體驗：

子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）

孔子與顏回快樂的體驗并沒有因疏食、陋巷這種為旁人所不堪的生活境遇受到影響。而是無論富貴貧賤仍有所自得，不改其樂。其中的根本原因就在于他們與“道”同在。其所樂并非樂貧，而是貧中有道，人與道合二為一，為道而樂。悟道的快樂是“孔顏樂處”的根源。而“仁”作為人之道，是孔子“道”的核心?！叭省笔菍θ说幕疽?guī)定?？鬃拥摹俺扇酥馈睉斒浅伞叭省敝?，也就是成為一個仁人。在此，悟道的快樂表現為“我”追求內在于“我”自身的仁，讓仁在“我”的身上顯現出來?？鬃釉唬骸安蝗收卟豢梢跃锰幖s，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！保ā墩撜Z·里仁》）仁者的自身顯現“仁”，因此安仁；智者聰明富有智慧，知道并追求仁?！安蝗收摺笔苡氖`，既無法長久地處在貧困中，也無法長久地居于樂中。相反，一個仁者和智者因為與“道”同在，不會為外在的痛苦與快樂而改變，因此既能“長處約”，又能“久處樂”。

然而對于“道”的體悟不是一般人在一般的生活常態(tài)中就能夠達到。因此孔子提出了諸如君子、圣人這類最有可能獲得“道”的理想人格，并強調了為學、習“藝”（六藝）等修行功夫的重要性。而這些具體的實踐功夫因為是向“道”而行，與“道”同在，其過程是伴隨著歡樂的。于是就有“學而時習”的“不亦說乎”，也有子聞韶樂“三月不知肉味”的身心體驗以及“游”于藝的自由暢快。

三、“樂”的邊界

子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā墩撜Z·雍也》）

子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”（《論語·子路》）

孔子之道究其根本就是“中庸”之道。“中庸”，朱熹在《中庸章句》題下注曰：“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸者，平常也?！盵5](p19)中是中正，適度；庸強調普遍性、永恒性。中庸就是事物自身的真理，人恪守了中庸，就是把握了事物的真理。它作為道本身，既是方法又是行為方式?？鬃訉⑷藚^(qū)分為“中行者”、“狂者”、“狷者”三種，“中行者”是行走在中道之上，能夠恪守事物邊界的正確的行走者，“狂者”和“狷者”分別是超出和不及事物邊界的人。中庸作為“至德”，不僅是最高的德，也是最高的道。只有中行者才是獲得此道此德之人?？鬃诱J為“中庸”是為人處事的真理。那么，作為人的一種正面的、積極的情緒的“樂”應當受到中庸之道的規(guī)約。

子曰：“《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。”（《論語·八佾》）

《關雎》中所表現的“君子”對“淑女”的情感是有節(jié)制的，既不肆意放縱，又不過分哀傷，時刻控制在道德準繩的規(guī)約之內?？鬃诱J為這種情感體驗是遵守中庸之道的。歡樂是人肯定性的情態(tài)，但有其邊界，即有度，“淫”則多余，是歡樂的極端化；悲哀是人否定性的情態(tài)，也有其自身邊界，過分傷痛就是悲哀的極端化，二者均不可取?？鬃油瞥缰皹贰睉斒且环N中正的情感體驗，此“中正”即回到“樂”的肯定性情感本身，快樂而不放蕩，張弛而有度。

孔子強調“樂而不淫”，將“樂”這一特殊情感的生發(fā)規(guī)定在中庸之道的尺度之內。那么，對于這種中正的情感，還應當有所區(qū)分。首先是對快樂本身的區(qū)分，即對快樂進行分辨：

孔子曰：“益者三樂，損者三樂。樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣?！保ā墩撜Z·季氏》）

孔子認為快樂分為“有益的快樂”和“有害的快樂”，人應當趨利避害，享“益”樂避“損”樂?！坝幸娴目鞓贰笔菢芬远Y樂節(jié)制，樂稱道他人之善，樂廣交賢友。這三種快樂實則都符合一個內在準繩，即孔子的“仁”?！叭省辈粌H是諸德之一，同時作為全德規(guī)定著人的生活世界和人的本性。那么，快樂作為一種肯定性的情感，應以體現仁德為上：以禮樂節(jié)制是將禮樂內在化為仁，稱道他人之善是以他人之善趨己向善，廣交賢友是親仁德之人。這些都是充滿道德體驗的好的快樂。“有害的快樂”如以驕奢淫逸為樂，以閑逸游蕩為樂，以宴飲荒淫為樂，它們都超出了樂的邊界，違背了孔子所強調的“樂”的中正的本質。真正的歡樂應當是人之欲望的合理滿足，任何縱欲過度的享樂不僅不能使人處于快樂之中，甚至會陷入樂的另一端即痛苦。因此，孔子用“損益”兩類“樂”強調了對快樂應當有所區(qū)分。

事物常常通過與其對立面的區(qū)分而進一步顯明自身?？鞓返膶α⒚婧翢o疑問是痛苦。痛苦是人消極的、否定性的情緒。人的身心受到傷害、感到不適，基本欲望無法得到滿足時，痛苦的感覺就會產生。痛苦同快樂一樣，是人生活世界中的諸多感覺之一。然于孔子而言，盡管他自身以及他所生活的時代常常被痛苦裹挾，但縱觀《論語》通篇，孔子并未過多的傳達這種否定性的情緒。在孔子那里，另一種介于快樂與痛苦之間的情感體驗通常與“樂”對舉，這一情感體驗即“憂”。

“憂”，《說文解字》訓：“憂，心動也。”[1](p517)“憂”，同樣是人內心的一種活動狀態(tài)，常作“憂患”、“憂愁”，指人的一種擔憂、憂慮的情緒。這種憂慮不同于恐怖、絕望，它主要在于一種憂患心理的形成，是某種欲以“己力突破困難而尚未突破時的心理狀態(tài)，表現為對切己的吉兇成敗深思熟慮后產生的責任感”。[6](p41)當然，也不能將這種“憂患意識”完全心理學化，孔子所談之“憂”不應只有這種心態(tài)，還應有解憂、化憂的行為。

“憂”在《論語》中主要出現9次，縱觀孔子所“憂”之事，其根本在于憂“道”，是對天下無道、大道不行、禮樂不興的世態(tài)產生的仁者當“弘道”的責任感?？鬃訌娬{“君子憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》），君子之憂，絕非物質生活的匱乏和個體生存發(fā)展上的痛苦，而是大道的廢行。這“憂”，亦不是絕對的憂，而應與“樂”對舉。龐樸在《憂樂圓融—中國的人文精神》一文中，針對李澤厚提出的“樂感文化”以及徐復觀提出的“憂患意識”進行了分析，并提出“憂”“樂”本是共存共榮，二者關系是“憂樂圓融”。[7](p216)“圓融”之于“憂”、“樂”關系，應當是較為契合孔子原意的表述?？鬃诱f：“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至?！保ā墩撜Z·述而》）“發(fā)憤忘食”是憂慮產生的行動，“不知老之將至”是樂而忘憂后的從心所欲，是君子得“道”后“樂”的最高身心狀態(tài)。這時，既沒有絕對的“憂”，也沒有絕對的“樂”，而是即“憂”即“樂”，又無“憂”無“樂”，憂樂圓融。在這個意義上，君子既是快樂的，又能夠“不憂不懼”。

因此，孔子談“樂”，一方面就其作為人的一種情感體驗本身來看，強調“樂”是人身心的最高狀態(tài)，是審美的；另一方面，就人在其生活世界的狀態(tài)來看，一個人要想成為一個仁者，一個道德品質高尚的君子，應當具有能夠正確處理“憂”“樂”關系的智慧。這種智慧，是在“人不堪其憂”時的“樂而化憂”，進而“樂而忘憂”，最終達到審美愉悅的境界。

余論

孔子這種“樂”的情感體驗可以說是儒家“圣人境界”的理想目標，也是李澤厚強調的以“樂感文化”為基本內容的中華民族的人格精神和普遍意識的理論源泉。這種“樂”意識在儒學后代中的發(fā)展亦為中華民族的精神審美追求奠定了基調與底色。孟子之“樂”與儒家的社會責任感和歷史使命感相關聯，他提出“君子有三樂而王天下不與存焉”（《孟子·盡心上》），并用“萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）強調了“誠”對于快樂境界實現的重要意義。孟子“樂”思想的進步之處是他不局限于對個體自身心性的觀照，而是從社會角度出發(fā)，將個人的快樂與社會的快樂聯系起來，以“與民同樂”對執(zhí)政者提出基本要求，從而構造了一幅人人安居樂業(yè)的理想藍圖。孟子用“君子三樂”、“反誠之樂”、“與民同樂”的快樂觀讓儒家之“樂”在理論實踐、心性修養(yǎng)、政治建構層面得到了充分具體的彰顯。荀子在孟子“與民同樂”的基礎上進一步發(fā)展，將“樂”產生的行為主體從有道明君轉向社會大眾，他提出“國危則無樂君，國安則無憂民”，“故百樂者，生于治國者也；憂患者，生于亂國者也。急逐樂而緩治國者，非知樂者也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┸髯訉€人的禍福與天下的安危治亂緊密聯系起來，認為個人的快樂寓于群體的快樂之中，只有群體的快樂才能求得個人快樂的實現。荀子還進一步強調了德行修養(yǎng)對快樂實現的重要性，并指出“禮”對于糾正“樂”的偏與正的重要意義?？酌宪魅宜枷胧窍惹厝寮宜枷塍w系的最高代表，其快樂意識也是在相輔相成中不斷繼承與發(fā)展的。他們的共同之處在于都提出了家國社會的快樂應當與個人的快樂統(tǒng)一起來，也都認為達到“道”的層面的快樂體驗是一種物質上獲得的快樂所無法比擬的自由的、審美的“至樂”境界。而他們的快樂意識也都有各自不同的具體內容：在孔子那里是“仁者愛人”，在孟子那里是“與民同樂”，在荀子那里就是“國昌民富”。由此看來，在儒學中，“樂”是一個非常重要的概念和思想范疇，對于儒家“樂”意識，尤其是孔子以“愛”為基礎的快樂觀的把握，能夠更深入準確的體會先秦儒家思想的精髓。

“樂”是現代人普遍的人生追求，但是不少人對于“樂”的態(tài)度局限在自身欲望滿足的最大化，這實際上偏離了“樂”的真正旨趣。馮友蘭曾說：“孔丘在他的‘道’中，樹立了一個完全人格標準。他認為人都應該照著這個標準生活以實現這個標準。這樣的生活是一種幸福的生活。這種幸福，他稱為‘樂’。”[3](p188)孔子的“樂”意識為現代人追求快樂境界提供了理論基礎和實踐功夫的指引。人們不應該將快樂欲望的滿足停留在物質生活滿足的最大化層面，而應當喚起內心深處對生活世界的“愛”，最根本的是對于至高“道”的愛與追求，并且具有分辨快樂的智慧，這樣才可能在追問快樂的道路上找到答案。

[1]（清）段玉裁.說文解字注[M].北京：中華書局，2013.

[2]彭富春.美學原理[M].北京：人民出版社，2011.

[3]馮友蘭.中國哲學史新編（上卷）[M].北京：人民出版社，1998.

[4]彭富春.孔子的仁愛之道[J].武漢大學學報，2009，（9）.

[5]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011.

[6]徐復觀.徐復觀文集.第三卷.中國人性史論·先秦篇[M].武漢：湖北人民出版社，2009.

[7]龐樸.龐樸文集.第三卷.憂樂圓融[M].濟南：山東大學出版社，2005.

責任編輯唐偉

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1003-8477（2017）04-0117-06

張南（1989—），女，武漢大學哲學學院博士研究生。