中日生命女神的心理構(gòu)造
——以女?huà)z、西王母、伊邪那美為中心

崔莉，梁青

（1.湖北大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢 430062；2.湖北大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，湖北武漢 430062）

中日生命女神的心理構(gòu)造
——以女?huà)z、西王母、伊邪那美為中心

崔莉1，梁青2

（1.湖北大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢 430062；2.湖北大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，湖北武漢 430062）

女?huà)z、西王母和伊邪那美是看似沒(méi)有關(guān)聯(lián)的三位女神，但她們都屬于生命女神的心理原型在意識(shí)中的投射，分別代表著生命女神的三種形態(tài)。她們不僅是初民意識(shí)發(fā)展到相似階段時(shí)的產(chǎn)物，甚至在細(xì)節(jié)上，伊邪那美與女?huà)z、西王母分別有著諸多共通之處。這使人不禁對(duì)她們的關(guān)系有所猜想。從心理原型與文本的分析的角度來(lái)看，這三位生命女神也確實(shí)具有相互關(guān)聯(lián)的可能性。

生命女神；心理原型；女?huà)z；西王母；伊邪那美

一、引言

大林太良和吉田敦彥等日本學(xué)者在談及日本神話(huà)的源流時(shí)，通常舉出兩條重要的線(xiàn)路——北方路徑和南方路徑。北方路徑指的是從朝鮮半島到中國(guó)東北、西伯利亞地區(qū)，沿著俄羅斯、蒙古一直延伸到中亞并繼續(xù)向西。南方路徑指的是從東南亞向印尼群島，經(jīng)南亞向西，通過(guò)兩河流域到達(dá)歐洲。兩條路徑都指向西方歷史的開(kāi)源地——古希臘。他們舉出很多例子來(lái)證明日本神話(huà)與朝鮮半島、東南亞、印尼群島甚至西歐的聯(lián)系，但對(duì)近鄰中國(guó)僅列舉了東南沿海的一些個(gè)案。無(wú)論從地域、人種、還是交流史、文化史來(lái)看，中國(guó)神話(huà)與日本神話(huà)的聯(lián)系都應(yīng)當(dāng)是更加緊密的。我們有理由相信，中國(guó)神話(huà)在日本神話(huà)的源流中不會(huì)成為一個(gè)空白地帶。全面論述并揭示中日神話(huà)之間的聯(lián)系非筆者力所能及，這里僅就中日三個(gè)重要的女性神之間的關(guān)系進(jìn)行探討，為找尋中日神話(huà)間的聯(lián)系提供一點(diǎn)線(xiàn)索。

關(guān)于女?huà)z、西王母、伊邪那美這三位女神之間關(guān)系的研究已有一定基礎(chǔ)。其中論及女?huà)z與伊邪那美關(guān)系的有楊利慧的《伏羲女?huà)z與兄妹婚神話(huà)的粘連與復(fù)合》，主要從兄妹婚母題的角度進(jìn)行比較；[1](p20-26)徐曉光的《清濁陰陽(yáng)化萬(wàn)物——日本與我國(guó)西南少數(shù)民族的創(chuàng)世神話(huà)比較》，主要對(duì)比了日本胎生神話(huà)與女?huà)z造人的異同；[2](p42-47)西川立幸的《水蛭子考——中日洪水神話(huà)比較》，以怪胎母題為中心，進(jìn)行了女?huà)z與伊邪那美的橫向比較；[3](p8-12)王燕的《透視·素描——中日創(chuàng)造神話(huà)的比照研究》，列舉了中日創(chuàng)世神話(huà)的十個(gè)母題，就其中“化生萬(wàn)物”、“兄妹血婚”兩個(gè)母題，對(duì)女?huà)z與伊邪那美的共性進(jìn)行了論述，從性別意識(shí)的有無(wú)出發(fā)，對(duì)女?huà)z與伊邪那美產(chǎn)生的歷史時(shí)期進(jìn)行界定。[4](p77-83)

論及西王母與伊邪那美關(guān)系的有王立群的《中日神話(huà)中的生命意象》，分別在萬(wàn)物創(chuàng)生和神之死亡兩個(gè)章節(jié)論述了伊邪那美與西王母，認(rèn)為她們的神格是相對(duì)立的；[5](p66-70)劉曉峰在《中國(guó)桃信仰民俗在日本的傳播與影響》中認(rèn)為伊邪那美的黃泉軍畏桃而西王母種蟠桃，將兩者對(duì)立起來(lái)；[6](p91-94)徐曉光的《瓜、桃、竹與人的出生——中國(guó)西南少數(shù)民族與日本植物崇拜神話(huà)比較》也認(rèn)為桃具有個(gè)大、飽滿(mǎn)、形曲、味美的母體特征，與西王母的結(jié)合說(shuō)明對(duì)西王母的崇拜是一種母體崇拜，而伊邪那美所指揮的黃泉軍畏懼桃子，兩者形成對(duì)照。[7](p37-43)

本文主要探討中日神話(huà)間的聯(lián)系，故女?huà)z與西王母之間關(guān)系的探討在這里省去。從以上羅列的研究可以看出，多數(shù)研究都是由某個(gè)母題引申出女?huà)z或西王母與伊邪那美的橫向比較，且大多認(rèn)為女?huà)z與伊邪那美之間有相似性，而西王母與伊邪那美的屬性則是對(duì)立的。

筆者認(rèn)為，女?huà)z、西王母與伊邪那美三者均屬于生命女神的范疇。就目前的研究現(xiàn)狀來(lái)看，雖有將三者統(tǒng)攝起來(lái)的研究，但尚無(wú)將她們作為生命女神進(jìn)行探討的先例。以下筆者將對(duì)這三位女神在生命女神的原型層面進(jìn)行剖析，并整理她們之間相通的要素。

二、生命女神的心理原型

高爾基說(shuō)，神話(huà)的創(chuàng)造在自己的基礎(chǔ)上乃是現(xiàn)實(shí)主義的。對(duì)于神話(huà)時(shí)代的人類(lèi)而言，女性區(qū)別于男性的一個(gè)重要特質(zhì)就是對(duì)生育力的掌控，因此對(duì)女性神的信仰往往也與生育力有關(guān)。這一特質(zhì)體現(xiàn)在眾多女神身上，造就了一批生命女神。在中日神話(huà)中，我們可以看到女?huà)z、西王母、伊邪那美等幾位重要的女神身上都帶有這一特質(zhì)。她們雖然形象迥異，功能不一，但在心理原型上都屬于生命女神的范疇。

關(guān)于女神的心理原型，榮格派心理學(xué)家埃里希諾依曼（Erich Neumann）在《大母神》中已經(jīng)進(jìn)行了較為充分的闡釋。這部書(shū)雖然已經(jīng)問(wèn)世半個(gè)多世紀(jì)，但作為其基本思路的意識(shí)與無(wú)意識(shí)的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)仍然能為我們提供很多幫助。就女性而言，在無(wú)意識(shí)與意識(shí)之間有原型本身、烏洛波洛斯、原型女性、大母神、阿尼瑪?shù)葞讉€(gè)層次，它們依照順序從無(wú)意識(shí)過(guò)渡到意識(shí)層面。烏洛波洛斯是原始狀態(tài)的心理狀況的象征，正面和負(fù)面、男性和女性、意識(shí)和與意識(shí)對(duì)立的因素都互相交織在一起。它是一種混沌、整體未分化的兩可狀況，它具有諸多兩可的特征。其中可以包含有善的或惡的，美的或丑的，好的或壞的等等相互矛盾的兩個(gè)方面。

隨著意識(shí)的發(fā)展，從烏洛波洛斯中分化出原型女性來(lái)（不論其他矛盾，只談?wù)撔詣e的分化），男性與女性這樣一組矛盾被意識(shí)所察覺(jué)到了。埃里希諾依曼認(rèn)為，這種與男性相對(duì)立的女性具有兩種特征，即基本特征和變形特征。基本特征指的是女性作為大圓、大容器的形態(tài)，具有包容萬(wàn)物的特征。強(qiáng)調(diào)的是心理的重力因素，具有一種返回原初無(wú)意識(shí)的傾向。變形特征強(qiáng)調(diào)的是心理的動(dòng)力因素，趨向于運(yùn)動(dòng)和變化，它源于基本特征，但又力圖脫離基本特征。這種原型包含有女性的基本因素，但仍然是無(wú)序的，因此不能為經(jīng)歷著它們的自我所預(yù)知和理解。

當(dāng)崇拜的對(duì)象被客體化時(shí)，意識(shí)便進(jìn)展到了大母神階段，但她仍然具有原型女性的兩種特征。如果將各種女性神投射到大母神原型上，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這些女性神一方面具有原型女性的兩種特征，另一方面又具有她們各自的更加被細(xì)分的特質(zhì)。例如戰(zhàn)爭(zhēng)女神除了原型女性的特征外還明顯地帶有與戰(zhàn)爭(zhēng)相關(guān)的屬性，這是其他女神所不具備的。如果我們將目光集中在某一位戰(zhàn)爭(zhēng)女神身上，那么根據(jù)這個(gè)機(jī)制，進(jìn)一步增大內(nèi)涵而減少外延所造成的結(jié)果便是她具有更多特殊的屬性。

總體而言，意識(shí)發(fā)展越多，我們對(duì)事物特性的把握就越多，客觀世界在意識(shí)中的分化程度就越高，我們的認(rèn)識(shí)就越細(xì)致。相反，如果意識(shí)發(fā)展程度較低，事物就容易呈現(xiàn)出混沌的樣態(tài)。這條基本思路對(duì)于我們把握心理原型具有重要意義。而就其應(yīng)用意義而言，埃里希諾依曼提出了與傳統(tǒng)的依照時(shí)代來(lái)劃分歷史發(fā)展進(jìn)程不同的，依照意識(shí)的發(fā)展?fàn)顩r來(lái)劃分歷史階段的假設(shè)。

本文要討論的生命女神的心理原型，正是意識(shí)在大母神階段進(jìn)行分化后的產(chǎn)物?；谏厦娴幕舅悸?，我們知道生命女神首先應(yīng)當(dāng)具有烏洛波洛斯所擁有的混沌和未分化的屬性。也就是說(shuō)，除了我們后面即將提到的細(xì)分化的和明確站在矛盾的某一方的屬性外，將會(huì)有諸多模糊的，不確定的因素存在，換而言之就是有很多的可能性。她可能是善的或惡的，是美的或丑的，是高大的或矮小的等等。第二，她具有原型女性的特征，也就是上文提到的基本特征和變形特征，這是女性因素為主體的特質(zhì)。第三，她如大母神一樣是某種象征的具現(xiàn)，可以體現(xiàn)為某種客體形象。最后，作為“生命”女神，她對(duì)生命的誕生、延續(xù)、滅亡具有影響力。

那么我們可以勾勒出這樣一種生命女神的心理原型，她是能夠掌控生命誕生、毀滅的客體，以孕育、包容萬(wàn)物、回歸無(wú)意識(shí)等特征為主導(dǎo)并在某些情況下呈現(xiàn)出相反的傾向，且不定義任何其他的諸如美丑、善惡等特質(zhì)。事實(shí)上，前文提到的女?huà)z、西王母、伊邪那美等女神都符合這種原型，雖然她們的神話(huà)看起來(lái)是那樣的不同，以至于我們必須更仔細(xì)地分析她們的具體狀況。

三、生命女神原型在意識(shí)中的三種投射

1.女?huà)z。

女?huà)z是華夏上古神話(huà)中最重要的女神之一，千百年來(lái)在民間流傳極廣，不僅深入地方民俗，還成為文學(xué)創(chuàng)作的材料，甚至載入史書(shū)。古文獻(xiàn)中關(guān)于她的記載就非常多，從內(nèi)容來(lái)看，歸納起來(lái)主要有化生萬(wàn)物、補(bǔ)天治水、伏羲之妻、婚育之神四類(lèi)。為了便于分析，擇要?dú)w納于下：

女?huà)z這一稱(chēng)謂，較早見(jiàn)于《楚辭·天問(wèn)》和《山海經(jīng)》，主要是關(guān)于化生萬(wàn)物之神的記載。《天問(wèn)》中有“女?huà)z有體，熟制匠之？”的說(shuō)法，王逸注曰，“傳言女?huà)z人頭蛇身，一日七十化，其體如此，誰(shuí)所制匠而圖之乎？”與這種說(shuō)法相呼應(yīng)，在《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中有“有神十人，名曰女?huà)z之腸，化為神，處栗廣之野；橫道而處?！钡挠涊d，而郭璞注曰，“女?huà)z，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變，其腹化為此神?！痹嬷赋?，此處的“一日七十化”中的“化”，不是變化，而應(yīng)當(dāng)是化育的意思，這種說(shuō)法相當(dāng)中肯。我們所熟知的女?huà)z摶土造人的記載則要到漢末才出現(xiàn)，應(yīng)劭的《風(fēng)俗通義》中有“俗說(shuō)天地開(kāi)辟，未有人民。女?huà)z摶黃土做人，劇務(wù)，力不暇供，乃引繩于絙泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人也；貧賤凡庸者，絙人也?！彪m然粘連上了體現(xiàn)等級(jí)意識(shí)的情節(jié)，但仍然體現(xiàn)出對(duì)生育大神的崇拜之情。由于類(lèi)似的記載既多又廣，女?huà)z作為化生萬(wàn)物（包括造人）的大神應(yīng)當(dāng)是沒(méi)有疑問(wèn)的。

女?huà)z補(bǔ)天的事跡較早出現(xiàn)在《列子·湯問(wèn)》中，有“天地亦物也。物有不足，故昔者女?huà)z氏煉五色石以補(bǔ)其闕；斷鰲之足以立四極。”而較完整的補(bǔ)天治水神話(huà)，則出現(xiàn)在漢代劉安的《淮南子·覽冥訓(xùn)》中，“往古之時(shí)，四極廢，九州島裂，天不兼覆，地不周載?；馉f炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥(niǎo)攫老弱。于是女?huà)z煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補(bǔ)，四極正；淫水涸，狡蟲(chóng)死，顓民生。”這種說(shuō)法基本為后世女?huà)z補(bǔ)天治水的記載定下了一個(gè)范型，其后無(wú)論是《論衡·談天篇》還是《博物志》等，幾乎都遵循了這種說(shuō)法。

長(zhǎng)期以來(lái)，我們一直認(rèn)為女?huà)z粘連上伏羲，成為伏羲之妻的事跡出現(xiàn)較晚。在唐代盧仝《與馬異結(jié)交詩(shī)》中首次明確提到“女?huà)z本是伏羲婦”。聞一多則在《伏羲考》中指出，二人的夫婦關(guān)系似乎在東漢時(shí)期就確定了，但仍比女?huà)z的其他事跡要晚。近年來(lái)通過(guò)解讀長(zhǎng)沙子彈庫(kù)楚帛書(shū)，得出在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就有伏羲娶女?huà)z為妻這一說(shuō)法，①長(zhǎng)沙子彈庫(kù)楚帛書(shū)的譯文：話(huà)說(shuō)很久以前，有熊氏伏戲出自顓頊，住在□□，以漁獵為生。當(dāng)時(shí)天地昏黑，茫?；煦?，霧氣彌漫，既無(wú)東風(fēng)南風(fēng)，也無(wú)雨季旱季。伏戲娶夙沙瞿子的女兒女?huà)z為妻，生有四子。將兩者粘連的時(shí)間又向上推了幾百年。此外，不同于女?huà)z補(bǔ)天治水那種形成范式的說(shuō)法，女?huà)z與伏羲之間的關(guān)聯(lián)方式多種多樣。除了夫妻以外還有承襲說(shuō)，如皇甫謐《帝王世紀(jì)》中有“女?huà)z氏亦風(fēng)姓也，承庖犧制度。亦蛇身人首。一號(hào)女希，是為女皇?！钡挠涊d；亦有形似說(shuō)，如王延壽《魯靈光殿賦》中有“圖畫(huà)天地，品類(lèi)群生?！索[身，女?huà)z蛇軀?！t愚成敗，靡不載敘。惡以誡世，善以出后?！保贿€有兄妹說(shuō)，如李亢《獨(dú)異志》中有“昔宇宙初開(kāi)之時(shí)，只有女?huà)z兄妹二人在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫妻，又自羞恥，兄即與其妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人為夫妻。而煙悉合，若不，使煙散?！跓熂春?，其妹即來(lái)就兄，乃結(jié)草為扇，以障其面。今時(shí)人取婦執(zhí)扇，像其事也。”這樣的記錄。

或許是由于女?huà)z與伏羲的粘連，或者是脫胎于造人的傳說(shuō)，女?huà)z還被奉為高禖之神。如羅泌《路史》中有“女?huà)z禱詞神，祈而為女媒，因置婚姻?！币约啊耙云洌ㄅ?huà)z）載媒，是以后世有國(guó)，是祀為皋禖之神。”這樣的記載。但總體而言數(shù)量較少。

從女?huà)z的神格和行使的功能來(lái)看，她毫無(wú)疑問(wèn)應(yīng)當(dāng)屬于生命女神。但究竟屬于怎樣的生命女神呢？我們不妨具體探討她的四類(lèi)事跡。

第一類(lèi)事跡是屬于創(chuàng)造生命的，就生命女神原型的意義而言，化生萬(wàn)物與摶土造人都是賦予生命的行為，給予萬(wàn)物和人類(lèi)以生命。第二類(lèi)事跡是屬于延續(xù)生命的，以《淮南子》中的記述為例，可以看出女?huà)z煉石補(bǔ)天是有原因的，正是因?yàn)椤懊瞳F食顓民，鷙鳥(niǎo)攫老弱”，才有“于是女?huà)z煉五色石以補(bǔ)蒼天”等行為。而補(bǔ)天治水的結(jié)果就是“蒼天補(bǔ)，四極正；淫水涸，狡蟲(chóng)死，顓民生?！弊詈舐淠_到生命的延續(xù)上。女?huà)z創(chuàng)造了生命之后并沒(méi)有撒手不管，而是密切關(guān)注著生命體的延續(xù)，并為之生存提供環(huán)境。第三類(lèi)事跡與第四類(lèi)事跡有因果聯(lián)系，可以說(shuō)正是因?yàn)橛辛朔伺畫(huà)z這一對(duì)“模范”夫妻，這種榜樣的力量才賦予了女?huà)z高禖之神的權(quán)杖?；橛龔膫€(gè)體的短期行為來(lái)看是創(chuàng)造生命，而從族群的長(zhǎng)期行為來(lái)看則是生命的延續(xù)。從原型意義上看，這兩類(lèi)事跡共同體現(xiàn)了女?huà)z作為生命女神的創(chuàng)造生命和延續(xù)生命的特質(zhì)。

女?huà)z是生命女神的心理原型在華夏初民意識(shí)中的一種投射，從她的形象來(lái)看，《天問(wèn)》說(shuō)“女?huà)z有體”說(shuō)明她是一個(gè)有形的客體，“人頭蛇身”則體現(xiàn)出她在形態(tài)上非人非蛇的混沌特征。而以上分析的四類(lèi)事跡又集中體現(xiàn)出她孕育生命和延續(xù)生命的特質(zhì)。生命女神強(qiáng)調(diào)對(duì)生命的影響力，女?huà)z體現(xiàn)出的對(duì)生命的影響力無(wú)疑是正方向的。

2.西王母。

西王母的形象頻繁出現(xiàn)在華夏上古神話(huà)里，而且隨著時(shí)代發(fā)展，經(jīng)歷過(guò)多次變形。但究其本質(zhì)，仍然是生命女神原型的投射。

目前學(xué)界一般認(rèn)為西王母的形象演變經(jīng)歷了三個(gè)階段。在先秦時(shí)期是半人半獸的兇神形象，如《山海經(jīng)》海內(nèi)北經(jīng)中有“西王母梯幾而戴勝杖，其南有三青鳥(niǎo)，為西王母取食。在昆侖虛北”。西山經(jīng)中有“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘”。大荒西經(jīng)中有“有人，戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母”。

到了兩漢時(shí)期，西王母形象得到了人格化，甚至與帝王相聯(lián)系起來(lái)。《史記·趙世家》中有“繆王使造父御，西巡狩，見(jiàn)西王母，樂(lè)之忘歸”，樂(lè)之忘歸給人以很大的想象空間，無(wú)論如何，至少說(shuō)明西王母已經(jīng)脫離了兇神的形象。漢代到魏晉期間的《穆天子傳》用較大篇幅描述西王母與周穆王之間的交往，提到“乙丑，天子觴西王母于瑤池之上”。這一時(shí)期還有《淮南子》記載“羿請(qǐng)不死之藥于西王母”的事跡?！稘h武帝內(nèi)傳》中說(shuō)西王母“視之可年三十許，修短得中，天姿掩靄，容顏絕世，真靈人也”，可見(jiàn)這時(shí)的西王母已經(jīng)成為一位動(dòng)人的女神了。

道教的發(fā)展又將西王母形象推到另一個(gè)高度，成了女仙之首，甚至還造出了一位東王公與她相對(duì)應(yīng)?！短侠献又薪?jīng)》中，東王公和西王母被排在神仙中的第三和第四位。玉皇大帝出現(xiàn)后，又將西王母作為其配偶，改稱(chēng)王母娘娘。到《博物志》記錄漢武帝與西王母相會(huì)的時(shí)候，也是將她作為女仙對(duì)待，說(shuō)“王母乘紫云車(chē)而至于殿西，南面東向，頭上戴玉勝，青氣郁郁如云。有三青鳥(niǎo)，如烏大，使侍母旁?！边€贈(zèng)予漢武帝三千年才結(jié)果的仙桃。以后的《墉城集仙錄》、《云笈七簽》等記載西王母時(shí)也大抵如此，甚至《西游記》中的王母娘娘也基本延續(xù)了這樣的形象。

西王母形象不僅經(jīng)歷了數(shù)次變形，究其來(lái)源也是眾說(shuō)紛紜。有認(rèn)為西王母是西方原始部落圖騰的，有認(rèn)為她來(lái)源于印度“濕婆”的，[8](p129-131)有認(rèn)為是諸如鱷魚(yú)之類(lèi)動(dòng)物神的，[9](p136-138)甚至是國(guó)名的，不一而足。但無(wú)論她來(lái)源如何，她在上古華夏神話(huà)中作為生命女神的形象是被廣泛認(rèn)可的。

在西王母形象變形的第一階段，她“司天之厲及五殘”，郭璞解釋為“主知災(zāi)厲五刑殘殺之氣也”。清代郝懿行認(rèn)為“厲及五殘，皆星名也?！鍤堈?，《史記·天官書(shū)》云：‘五殘星，出正東東方之野。其星狀類(lèi)辰星，去地可六七丈?！墩x》云：‘五殘，一名五鋒，出則見(jiàn)五方毀敗之征，大臣誅亡之象。’西王母主刑殺，故又司此也”。臺(tái)灣學(xué)者鐘宗憲認(rèn)為西王母是主殺害的兇神，與《楚辭·九歌》中的少司命類(lèi)似，[10](p3)這種說(shuō)法也具有一定的代表性。雖然說(shuō)法不盡相同，但西王母是主管刑殺這一點(diǎn)是沒(méi)有太大爭(zhēng)議的。也就是說(shuō)，這種神格具有決定生命是否能夠延續(xù)的力量，對(duì)生命具有影響力。當(dāng)然，與女?huà)z相反，這種影響力是負(fù)方向的。

西王母形象變形的第二階段，一方面她的形象得到了人格化，另一方面她的神格也悄然發(fā)生了改變，諸多文獻(xiàn)中開(kāi)始出現(xiàn)西王母掌握有不死之藥的記載。這一重要變化使得西王母的神格從掌管刑殺的司命之神變?yōu)榱司哂醒永m(xù)生命功能的女神。不過(guò)從對(duì)生命的影響而言，她仍然屬于生命女神的投射，只是影響方式有了些許改變。西王母形象變形的第三階段，她的地位發(fā)生了改變，但我們觀察她的神格就會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是擁有延年益壽的蟠桃，還是各種長(zhǎng)生不死的仙藥，其基本功能還是延續(xù)生命。

從以上分析不難看出，西王母同樣是生命女神的心理原型在華夏初民意識(shí)中的投射，不管形象是兇神還是美婦人，其本質(zhì)特性都是掌控刑殺或者延續(xù)生命——不死。雖然她們都有維護(hù)生命，使生命延續(xù)下去的能力，但顯然女?huà)z側(cè)重于生，而西王母?jìng)?cè)重于死。她們共同構(gòu)成了生命女神的兩個(gè)維度，同時(shí)又都完美地溶解在大母神原型的混沌之中。

3.伊邪那美。

伊邪那美是日本記紀(jì)神話(huà)體系中最早出現(xiàn)的女神，也是最重要的女神之一。從她的事跡來(lái)看，應(yīng)當(dāng)屬于生命女神的范疇。

讓我們先以《古事記》中的記載為例，回顧一下伊邪那美的生平要略。她與伊邪那岐受到眾天神詔示去修復(fù)國(guó)土，成為偶生神，夫妻二人一同生產(chǎn)了國(guó)土，又生產(chǎn)了諸神。在生火神時(shí)燒傷了陰部，導(dǎo)致了她的死亡。死后來(lái)到黃泉之國(guó)，丈夫伊邪那岐希望能帶她返回人間，但由于她已經(jīng)吃了黃泉的食物，只得去請(qǐng)求黃泉的神，并設(shè)下禁令。丈夫違禁后，夫妻反目，她從此立下誓言要每天殺死一千人，并留在了黃泉國(guó)。

《日本書(shū)紀(jì)》中的記載稍有變形，但大體與古事記相仿。我們可以把伊邪那美的事跡歸納為與伊邪那岐結(jié)合、生產(chǎn)國(guó)土、生產(chǎn)諸神、死后赴黃泉之國(guó)、立下誓言等幾條。下面我們逐一分析。

伊邪那岐與伊邪那美結(jié)合之前，在神世七代中已經(jīng)有四對(duì)偶生神。但前四對(duì)偶生神并沒(méi)有具體事跡被記錄下來(lái)，因此日本神話(huà)中第一次男女神的結(jié)合，可以說(shuō)是在伊邪那岐和伊邪那美身上發(fā)生的?！豆攀掠洝酚杏涊d，“二神降到島上，建立天之御柱，造成八尋殿……伊邪那歧道：‘我的身子都已經(jīng)長(zhǎng)成，但有一處多余。今以我所余處填塞你的未合處，產(chǎn)生國(guó)土，如何？’伊邪那美道：‘好吧。’于是伊邪那岐說(shuō)道：‘我和你繞著天之御柱走去，相遇而行房事。’……”。我們可以看到，其中有一些生殖崇拜的元素，例如天之御柱、繞圈等。而且，從兩神的結(jié)合是為了生育這一目的來(lái)看，可以認(rèn)為這是伊邪那美成為生命女神的準(zhǔn)備階段。

其后的生產(chǎn)國(guó)土和生產(chǎn)諸神階段，伊邪那美便履行了創(chuàng)造生命的職責(zé)。我們可以認(rèn)為諸神的生產(chǎn)是生命的創(chuàng)造，生產(chǎn)國(guó)土是為生命的存續(xù)創(chuàng)造條件。這兩者都是生命女神的功能。

在生下火之迦具土神，被燒傷陰部受傷致死而進(jìn)入黃泉國(guó)后，伊邪那美的形象發(fā)生了重大改變。首先是形貌上，在向丈夫設(shè)下禁令，獨(dú)自去見(jiàn)黃泉之神時(shí)，古事記里對(duì)她的形象有如下描述，“女神身上蛆蟲(chóng)聚集，膿血流溢，大雷在其頭上，火雷在其胸上，……合計(jì)生成雷神八尊。伊邪那歧見(jiàn)而驚怖，隨即逃回”。然后是性情上，她忽然對(duì)丈夫反目成仇，僅僅是因?yàn)楸煌悼春蟾械搅诵呷?。從而一路追殺丈夫直到黃泉比良坂。在這一段情節(jié)中我們看到的是一個(gè)兇神的形象。更重要的是，她的神格也發(fā)生了改變，成了每天要?dú)⑺酪磺€(gè)人的死亡女神。

以伊邪那美自身的死亡為界，她的事跡的前半部分中，完整地體現(xiàn)了作為生命女神創(chuàng)造生命，并為生命的延續(xù)創(chuàng)造條件的特質(zhì)；而后半部分又集中地表現(xiàn)了兇殺與帶來(lái)死亡的特質(zhì)。兩種特質(zhì)看似矛盾，但都屬于生命女神所固有的職能。兩者都能結(jié)合在伊邪那美身上，本身也符合大母神原型包容與混沌的特點(diǎn)。

如同埃里希諾依曼將大母神原型在意識(shí)中的投射依照善、惡、善惡結(jié)合，把它分為了三類(lèi)，分別以索菲亞、戈耳工、伊西斯為代表。生命女神也同樣可以依照對(duì)生命正方向的影響、負(fù)方向的影響以及同時(shí)具有兩方面影響，將其在意識(shí)中的投射分為三類(lèi)，其代表分別是女?huà)z、西王母和伊邪那美。

這三位生命女神雖然在各自的神話(huà)體系、信仰傳承中有著截然不同的表現(xiàn)，本身也沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)，但僅就心理原型而論，三者是可以并列的。從意識(shí)發(fā)展程度與原型分化的關(guān)系來(lái)看，可以說(shuō)創(chuàng)造出這幾位女神時(shí)，初民的意識(shí)發(fā)展程度應(yīng)當(dāng)相差不大。

四、中日生命女神形象的一致性以及源流的猜想

大林太良認(rèn)為，日本在亞歐大陸的最東端，那些從西向東漂流的神話(huà)要素都匯集到這里，并融合沉淀下來(lái)。從這一觀點(diǎn)看來(lái)，日本神話(huà)要素的多元性和神話(huà)形象的復(fù)合性也是理所當(dāng)然的。我們以上討論的三位女神似乎也印證了這種觀點(diǎn)。如果以伊邪那美的死亡為臨界點(diǎn)，可以發(fā)現(xiàn)在她死亡之前，與女?huà)z有很多相通之處，而死亡以后則更加接近西王母的形象。

女?huà)z和進(jìn)入黃泉國(guó)以前的伊邪那美在功能與神格方面的一致性毋庸贅言，在細(xì)節(jié)上兩者至少在以下幾個(gè)方面有著共通之處。首先，在女?huà)z補(bǔ)天治水的事跡里，有《淮南子·覽冥訓(xùn)》的記載，“積蘆灰以止淫水”。女?huà)z止住了遍布大地的洪水，為生命在大地上的延續(xù)創(chuàng)造了條件。在《古事記》諸島之生成一節(jié)里，有“于是天神乃命令伊邪那岐命伊邪那美命二神，使去造成那個(gè)漂浮著的國(guó)土，賜給一支天之瓊矛”這樣的記載。伊邪那美等兩位大神在水中創(chuàng)造了一個(gè)新的國(guó)土。究其本質(zhì)，女?huà)z和伊邪那美都是在不利于生命存續(xù)的水中建立了適宜生命存續(xù)的陸地，伊邪那美隨后的生國(guó)神話(huà)的本質(zhì)也在于此。

其次是建立天柱的情節(jié)?！豆攀掠洝吩谥T島之生成一節(jié)里記載道，“二神降到島上，建立天之御柱，造成八尋殿”，天之御柱就是撐天的柱子，聳立于天地之間?！痘茨献印び[冥訓(xùn)》中有“于是女?huà)z煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極……”。雖然數(shù)量有所差異，但立于四極的鰲足與天之御柱一樣，都是用來(lái)支撐天地的支柱。這直通地天的柱子應(yīng)當(dāng)有兩重含義，其一是古人認(rèn)為天是會(huì)塌陷下來(lái)的，需要像建房子一樣用支柱支撐起來(lái)。女?huà)z之所以要用四只鰲足分別立在四個(gè)方向，就是為了讓天不會(huì)向四方傾斜?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》中記載，“昔者共工與顓頊爭(zhēng)為帝，怒而觸不周之山，天柱折、地維絕，天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿(mǎn)東南，故水潦塵埃歸焉?！边@就是一根天柱折斷造成的后果。在《古事記》中更是明確指出建立天之御柱是為了造成八尋殿。在日語(yǔ)中“八”是形容極大的數(shù)字，如“八百萬(wàn)神”、“八歧大蛇”等，“尋”是長(zhǎng)度單位，八尋殿就是極大的房子。這根天柱就是為支撐天地這座大房子而建的。第二重含義是天柱本身含有的生命意義。女?huà)z之所以斷“鰲足”而不是斷其他的足，是因?yàn)椤蚌棥本哂刑厥獾南笳饕饬x。“鰲”是傳說(shuō)中的大龜或大鱉，龍伯釣鰲的傳說(shuō)中，十五只巨鰲輪流背負(fù)五座仙山，六萬(wàn)年輪換一次。女?huà)z取鰲足，應(yīng)當(dāng)是因?yàn)槠渖Τ志弥?。天柱的生命意義還體現(xiàn)在生殖崇拜的象征上，這一點(diǎn)在伊邪那美的事跡中體現(xiàn)得更加明顯?！豆攀掠洝分杏涊d伊邪那岐對(duì)伊邪那美說(shuō)道，“我和你繞著天之御柱走去，相遇而行房事”。這里的天柱，是作為生殖力量的象征存在的?？梢?jiàn)，女?huà)z神話(huà)中的天柱與伊邪那美神話(huà)中的天之御柱都具有關(guān)于生命意義的隱喻。

第三是與配偶男神結(jié)合之前的儀式。在中國(guó)流傳甚廣的伏羲女?huà)z兄妹成婚的故事中，一個(gè)普遍存在的母題便是伏羲和女?huà)z繞著樹(shù)追逐，若是伏羲追上女?huà)z，她便答應(yīng)成婚。伏羲苦追不上，忽然向相反方向跑，終于迎面撞見(jiàn)了女?huà)z，兩人得以成婚。這種兩人繞樹(shù)跑，最終碰面后結(jié)合的情節(jié)，與伊邪那岐、伊邪那美的情況驚人地相似。顯然這種儀式對(duì)于誕生生命、延續(xù)生命而言都是極為重要的。

從以上三點(diǎn)可以看出，女?huà)z和伊邪那美作為生命女神，不僅在心理原型上有著相似的結(jié)構(gòu)，在一些細(xì)節(jié)方面也有著驚人的相似，并且這些細(xì)節(jié)無(wú)一不是與生命女神的特質(zhì)密切相關(guān)。

而西王母與伊邪那美的聯(lián)系要相對(duì)抽象一些，但一方面像西王母、伊邪那美這樣帶有兇神屬性的女神形象并不多，這使得在更寬泛意義的對(duì)比中，兩者的共性較為突出。另一方面，我們?nèi)匀荒軌蛘业揭恍┧齻冎g相似的地方。

西王母的形象經(jīng)歷過(guò)一系列變形，但從前文分析中我們可以了解到，她的形象在后世主要是發(fā)生了世俗化和美化，基本屬性并沒(méi)有發(fā)生本質(zhì)改變。從最早的西王母形象來(lái)看，她是主管刑殺的死亡女神，而伊邪那美進(jìn)入黃泉國(guó)之后，體現(xiàn)出的能力是差遣黃泉軍和殺人，從功能上講，兩者是一致的。

《淮南子》中記載，“羿請(qǐng)不死之藥于西王母”，那么持有不死之藥的西王母應(yīng)當(dāng)具有不死之身。而伊邪那美雖然在生火之迦具土神的時(shí)候死亡，但并沒(méi)有真正死去，只是在黃泉國(guó)繼續(xù)活動(dòng)。神話(huà)中壽命很長(zhǎng)的神很多，但像西王母和伊邪那美這樣明顯強(qiáng)調(diào)其不死的情況很少見(jiàn)。

其次，《山海經(jīng)》中幾處記載西王母使三青鳥(niǎo)為之取食。關(guān)于三青鳥(niǎo)，一直以來(lái)眾說(shuō)紛紜，明代錢(qián)希言的《戲瑕》中曾經(jīng)對(duì)它進(jìn)行過(guò)總括性論述，基本上可以分為鳥(niǎo)類(lèi)形象和女性形象兩大類(lèi)。但無(wú)論是鳥(niǎo)還是代指女性人物，總之是有所實(shí)指，西王母應(yīng)當(dāng)是有這樣幾位“手下”為她服務(wù)的。伊邪那美原本并不具有這樣的“手下”，但進(jìn)入黃泉國(guó)后，情況發(fā)生了改變?！豆攀掠洝分杏羞@樣的記載，“伊邪那美命說(shuō)道，‘你叫我來(lái)出了丑了。’即差遣黃泉丑女往追……其后伊邪那美命更遣八雷神，率領(lǐng)千五百黃泉軍來(lái)追……”伊邪那美在黃泉中學(xué)也開(kāi)始役使“手下”了，這種與西王母趨同的變化是值得我們注意的。

女?huà)z、西王母、伊邪那美三位女神是生命女神在初民意識(shí)中的三種投射，雖然目前為止尚未發(fā)現(xiàn)中國(guó)的女?huà)z、西王母同日本的伊邪那美在源流上的直接聯(lián)系，但她們之間除了心理原型結(jié)構(gòu)上的相似之外，尚有如此之多的細(xì)節(jié)具有很高的相似度，讓人不得不對(duì)她們之間的關(guān)系有所猜想。在意識(shí)發(fā)展到某個(gè)階段時(shí)，生命女神的原型會(huì)投射到初民的意識(shí)中。世界上大多數(shù)民族隨著意識(shí)的發(fā)展都會(huì)形成生命女神的形象，但她們的細(xì)節(jié)特征卻未必相同。意識(shí)發(fā)展較晚的日本初民接觸到女?huà)z和西王母形象，并與自身集體無(wú)意識(shí)里的生命女神原型產(chǎn)生共鳴，進(jìn)而形成伊邪那美這樣一個(gè)生命女神形象也是不無(wú)可能的。當(dāng)然，這只是筆者貿(mào)然揣測(cè)，提出的一種可能性。真相還有待今后考古學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)發(fā)掘出更有力的證據(jù)。

[1]楊利慧.伏羲女?huà)z與兄妹婚神話(huà)的粘連與復(fù)合[J].北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），1997，（6）.

[2]徐曉光.清濁陰陽(yáng)化萬(wàn)物——日本與我國(guó)西南少數(shù)民族的創(chuàng)世神話(huà)比較[J].貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2007，（1）.

[3]西川立幸.水蛭子考——中日洪水神話(huà)比較[J].廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2005，（10）.

[4]王燕.透視·素描——中日創(chuàng)造神話(huà)的比照研究[J].殷都學(xué)刊，1989，（4）.

[5]王立群.中日神話(huà)中的生命意象[J].廣西大學(xué)學(xué)報(bào)，2006，（1）.

[6]劉曉峰.中國(guó)桃信仰民俗在日本的傳播與影響[J].廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2011，（5）.

[7]徐曉光.瓜、桃、竹與人的出生——中國(guó)西南少數(shù)民族與日本植物崇拜神話(huà)比較.貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）.2004，（3）.

[8]朱大可.從《山海經(jīng)》看中國(guó)上古神話(huà)的若干真相[J].文藝爭(zhēng)鳴，2011，（8）.

[9]王志強(qiáng).“西王母”神話(huà)的原型解讀及民俗學(xué)意義[J].青海民族學(xué)院學(xué)報(bào)，2005，（2）.

[10]鐘宗憲.死生相系的司命之神——對(duì)于西王母神格的推測(cè)[J].青海社會(huì)科學(xué)，2010，（5）.

責(zé)任編輯 鄧年

I106

A

1003-8477（2017）03-0136-07

崔莉（1983—），女，湖北大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)專(zhuān)業(yè)2015級(jí)博士生，湖北第二師范學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院日語(yǔ)系講師；梁青（1983—），男，湖北大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院日語(yǔ)系講師，中華文化發(fā)展湖北省協(xié)同創(chuàng)新中心副研究員。

湖北省教育廳人文社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目“漢代緯書(shū)神話(huà)與日本記紀(jì)神話(huà)的政治元素研究”（2016Q016）。