李澤厚哲學(xué)和美學(xué)對(duì)“實(shí)踐”概念的界定及其原因研究

周阿紅，閻真

（中南大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南長(zhǎng)沙 410083）

·人文視野·哲學(xué)

李澤厚哲學(xué)和美學(xué)對(duì)“實(shí)踐”概念的界定及其原因研究

周阿紅，閻真

（中南大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南長(zhǎng)沙 410083）

實(shí)踐概念有廣義和狹義兩種。李澤厚關(guān)注到了廣義層面的實(shí)踐，但在其哲學(xué)和美學(xué)中，他仍然堅(jiān)持把實(shí)踐狹義地界定為物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐，不同意把實(shí)踐范疇擴(kuò)大化。這是由當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境和其哲學(xué)美學(xué)的元問(wèn)題所共同決定的。與以往哲學(xué)和美學(xué)不同，李澤厚哲學(xué)和美學(xué)的元問(wèn)題分別是“人類如何可能”和“美何以可能”，即追問(wèn)人類和美的根源。只有物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐才能在哲學(xué)層面回答這兩個(gè)根源。其之前、之后的實(shí)踐都不能回答美的根源。且其之后的種種實(shí)踐形態(tài)，根源仍在物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐。理解了物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐的邏輯優(yōu)先，也就能很好地理解中國(guó)當(dāng)代其他美學(xué)思想與李澤厚實(shí)踐美學(xué)之間的關(guān)系。

實(shí)踐；物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐；人類如何可能；美何以可能；自然人化

“實(shí)踐”是李澤厚哲學(xué)和美學(xué)中一個(gè)非常重要的概念。人們習(xí)慣上把李澤厚美學(xué)稱作“實(shí)踐美學(xué)”，李澤厚本人后來(lái)也接受了“實(shí)踐美學(xué)”這個(gè)提法。李澤厚把實(shí)踐概念引入美學(xué)，使得美學(xué)具有了深厚的歷史感；但很多學(xué)者又認(rèn)為李澤厚把實(shí)踐狹義地界定為物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐，阻礙了實(shí)踐美學(xué)的發(fā)展。厘清李澤厚的實(shí)踐概念，是理解李澤厚哲學(xué)和美學(xué)的關(guān)鍵一環(huán)，對(duì)中國(guó)當(dāng)代美學(xué)理論的建構(gòu)也具有十分重要的意義。

一、李澤厚哲學(xué)和美學(xué)的實(shí)踐概念剖析

中國(guó)當(dāng)代美學(xué)界對(duì)實(shí)踐概念有廣義和狹義上的兩種界定：廣泛意義上的實(shí)踐是包括物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)、道德活動(dòng)、精神文化活動(dòng)、生活實(shí)踐等都在內(nèi)的人生在世的所有實(shí)踐活動(dòng)；狹義的實(shí)踐則僅指物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐。

很多學(xué)者認(rèn)為李澤厚哲學(xué)和美學(xué)體系中的“實(shí)踐”指而且僅指物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐，同時(shí)認(rèn)為這一概念太狹隘從而限制了實(shí)踐美學(xué)向更深層次的發(fā)展。以朱立元先生的實(shí)踐存在論美學(xué)為例。朱先生認(rèn)為實(shí)踐美學(xué)主要的問(wèn)題之一是“對(duì)實(shí)踐范疇理解較窄，單純停留于物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)這一含義上，而未把種種人生實(shí)踐，如道德實(shí)踐、交往活動(dòng)和精神文化活動(dòng)（即馬克思所說(shuō)的精神勞動(dòng)或精神實(shí)踐）考慮在內(nèi)”。[1](p46)朱立元先生認(rèn)為自己的實(shí)踐存在論美學(xué)與李澤厚的實(shí)踐美學(xué)一個(gè)明顯的區(qū)別就是關(guān)于實(shí)踐概念的界說(shuō)。實(shí)踐存在論美學(xué)雖然承認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)是最基礎(chǔ)最重要的實(shí)踐形態(tài)，但認(rèn)為“實(shí)踐除物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)之外，還應(yīng)包括變革現(xiàn)存制度的革命實(shí)踐、政治實(shí)踐、道德實(shí)踐、審美實(shí)踐和藝術(shù)實(shí)踐以及廣大的日常生活實(shí)踐等等”。[1](p324)實(shí)踐存在論美學(xué)對(duì)李澤厚實(shí)踐概念的存疑無(wú)疑是有根據(jù)、有說(shuō)服力的。不僅實(shí)踐存在論美學(xué)，很多學(xué)者和學(xué)派都對(duì)李澤厚的實(shí)踐概念進(jìn)行過(guò)質(zhì)疑。李澤厚確實(shí)在很多場(chǎng)合都強(qiáng)調(diào)狹義的實(shí)踐概念，但同時(shí)筆者發(fā)現(xiàn)，李澤厚對(duì)廣泛意義上的實(shí)踐并沒有完全忽略，而是有所關(guān)注的。

（一）李澤厚著作經(jīng)常不經(jīng)意間涉及、論述到廣義的實(shí)踐概念。

筆者發(fā)現(xiàn)，在李澤厚的著作中，無(wú)論是哲學(xué)著作還是美學(xué)著作，無(wú)論是早期著作還是晚期著作，從上世紀(jì)70年代出版的《批判哲學(xué)的批判》，80年代出版的《美學(xué)四講》，到2003年撰寫的《哲學(xué)自傳》，2005年出版的《實(shí)用理性與樂感文化》，他在很多情況下所提到的“實(shí)踐”都是廣義上的實(shí)踐概念，并不僅僅指物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐。如：“只有從出發(fā)，不離開人的社會(huì)性去觀察認(rèn)識(shí)問(wèn)題，指明認(rèn)識(shí)對(duì)社會(huì)實(shí)踐的歷史具體的依存關(guān)系，包括指出人的感覺知覺的形成發(fā)展是整個(gè)的歷史產(chǎn)物?！盵2](p7“0)語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)應(yīng)建立在人類學(xué)（）的基礎(chǔ)上?！盵2](p7“1)費(fèi)爾巴哈恢復(fù)了感性的應(yīng)有地位……但這個(gè)感性還不是歷史具體的，而是超脫時(shí)代社會(huì)的抽象……而卻是有著各種歷史具體的內(nèi)容的……費(fèi)爾巴哈只知道感性的人，不知道實(shí)踐的人。”[2](p43“0)數(shù)學(xué)不是邏輯，它與感性有關(guān)。但不是康德的感性先驗(yàn)直觀有關(guān)，而是與人類的有關(guān)。”[2](p7“3)形式美及其一般規(guī)律或特征……盡管本身是自然界的規(guī)律及現(xiàn)象，卻又正是人類通過(guò)把它們從自然中抽離出來(lái)的。所以，從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，它們是力量所歷史地造成的抽離?！盵3](p289-29“0)前者（即外在自然的人化，筆者加）就是美的本質(zhì)，后者（即內(nèi)在自然的人化，筆者加）就是美感的本質(zhì)，它們都通過(guò)整個(gè)歷史來(lái)達(dá)到?！盵3](p31“3)人的這種生物性的同構(gòu)反應(yīng)乃是人類生產(chǎn)勞動(dòng)和其他的歷史成果?！盵3](p27“4)‘人化’分外在、內(nèi)在兩個(gè)方面和狹義、廣義兩種含義……兩個(gè)方面和兩種含義的‘人化’都是長(zhǎng)久上的歷史產(chǎn)物?！盵4]它（指人性能力，筆者加）在上產(chǎn)生……我把康德的先驗(yàn)形式逐一解讀為經(jīng)由人類所歷史形成的文化心理結(jié)構(gòu)，我稱之為‘積淀’?！盵4]注：以上引文中的文字中的斜體均為筆者所注）

由以上引文可見，在《批判哲學(xué)的批判》《美學(xué)四講》著作以及一些論文中，李澤厚經(jīng)常使用“社會(huì)實(shí)踐”、“人類實(shí)踐”、“生產(chǎn)—生活實(shí)踐”、“生活實(shí)踐”等實(shí)踐概念。限于篇幅以上所引只是很少的部分，這樣的例子在李澤厚的哲學(xué)美學(xué)著作中還有很多。應(yīng)該說(shuō)，“社會(huì)實(shí)踐”、“人類實(shí)踐”并不等同于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，前者的范圍要廣泛得多。而“生產(chǎn)—生活實(shí)踐”、“感性實(shí)踐”、“生活實(shí)踐”則明顯與物質(zhì)實(shí)踐的內(nèi)涵和外延都不同，是一種廣義上的實(shí)踐概念。所以，李澤厚的實(shí)踐概念在很多場(chǎng)合下也是廣義的，并不僅僅指狹義的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐。如果說(shuō)上述引文只是理論上的概念使用，我們?cè)倏蠢顫珊袼e的一些具體實(shí)例就更能說(shuō)明這一問(wèn)題了。

如李澤厚在《批判哲學(xué)的批判》一書中講“社會(huì)實(shí)踐”時(shí)說(shuō)：“所謂社會(huì)實(shí)踐……最后集中表現(xiàn)為近代科學(xué)實(shí)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)論上的直接的先鋒的作用。有如大家所熟知，先有古代測(cè)量土地等等實(shí)踐，而后有歐幾里德的幾何；先有資本主義工場(chǎng)手工業(yè)以及各種簡(jiǎn)單的使用等實(shí)踐，而后有牛頓力學(xué)和當(dāng)時(shí)的數(shù)學(xué)；先有近代工業(yè)和頗具規(guī)模的科學(xué)實(shí)驗(yàn)，而后有各種非歐幾何、相對(duì)論、量子力學(xué)和基本粒子的理論?！盵2](p73)

可見，李澤厚認(rèn)為科學(xué)實(shí)驗(yàn)以及科學(xué)理論，如測(cè)量土地、資本主義工場(chǎng)手工業(yè)、近代工業(yè)、科學(xué)實(shí)驗(yàn)等都是社會(huì)實(shí)踐，幾何、力學(xué)、數(shù)學(xué)、相對(duì)論等理論也都是社會(huì)實(shí)踐。這些實(shí)踐范疇明顯超出了物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐的領(lǐng)域。

再如李澤厚在該書中論述數(shù)學(xué)時(shí)說(shuō)：“數(shù)學(xué)不是邏輯，它與感性有關(guān)。但不是康德的感性先驗(yàn)直觀有關(guān)，而是與人類的感性實(shí)踐有關(guān)。有如黑格爾說(shuō)，數(shù)學(xué)的抽象仍然是感性的，但我以為這個(gè)感性主要不是感性對(duì)象，而首先是感性活動(dòng)，其根源早在人類原始社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng)之中……我們規(guī)定1+1=2，1+1+1=3，表面看來(lái)似乎是分析（定義），如羅素所認(rèn)為；但它實(shí)質(zhì)上是綜合，起源于對(duì)原始實(shí)踐活動(dòng)，例如計(jì)數(shù)的規(guī)定和描述?！盵2](p82)

這里，李澤厚認(rèn)為“感性活動(dòng)”、“感性實(shí)踐”、“計(jì)數(shù)”、“原始實(shí)踐活動(dòng)”等都是實(shí)踐。這已經(jīng)明顯超出了物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐的范疇，所使用的是廣義上的實(shí)踐概念。

再如李澤厚解讀崇高：“崇高的根本基礎(chǔ)不在自然，也不在心靈（如康德美學(xué)所認(rèn)為），而是在人類實(shí)踐中。所以，偉大的藝術(shù)作品經(jīng)常以崇高為美學(xué)特征，即以體現(xiàn)復(fù)雜激烈的人的斗爭(zhēng)為特色的。志士仁人、億萬(wàn)群眾的斗爭(zhēng)，勇往直前，前仆后繼，不屈不撓，英勇犧牲，正是藝術(shù)要表現(xiàn)的社會(huì)崇高……從人的創(chuàng)造性的活動(dòng)（合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一）到人的藝術(shù)享受、自然觀賞，都可以有這種美的客觀存在和審美的主觀愉快……而勞動(dòng)，同時(shí)也日見擺脫做機(jī)器、技術(shù)的各種附屬品的單調(diào)勞動(dòng)或附庸地位（包括生活、工作和心理）之后，體現(xiàn)人的創(chuàng)造性和個(gè)性豐富性的勞動(dòng)活動(dòng)及其他實(shí)踐活動(dòng)將大量以美的形式展現(xiàn)出來(lái)?！盵2](p437-438)這里，李澤厚認(rèn)為革命斗爭(zhēng)也是人類實(shí)踐。人的創(chuàng)造性活動(dòng)、藝術(shù)享受和自然觀賞，“勞動(dòng)活動(dòng)及其他實(shí)踐活動(dòng)”都是實(shí)踐。這里的實(shí)踐范疇也是廣義的。

（二）李澤厚不遺余力地強(qiáng)調(diào)實(shí)踐概念的狹義性。

雖然李澤厚在很多場(chǎng)合、很多論述中經(jīng)常涉及到實(shí)踐的廣義性，但在更多場(chǎng)合、更多論述中李澤厚總是再三強(qiáng)調(diào)狹義的實(shí)踐概念，即把實(shí)踐僅僅界定為物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐。

如在20世紀(jì)七十年代出版的《批判哲學(xué)的批判》中說(shuō)：“而所謂社會(huì)實(shí)踐，首先和基本的便是以使用工具和制造工具（這里講的工具是指物質(zhì)工具，例如從原始石斧到航天飛機(jī)。也包括能源—從火到核能）為核心和標(biāo)志的社會(huì)生產(chǎn)勞動(dòng)?！盵2](p73)“人的本質(zhì)是歷史具體的一定社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物，它首先是使用工具、制造工具的勞動(dòng)活動(dòng)的產(chǎn)物，這是人不同于物（動(dòng)物自然存在）、人的實(shí)踐不同于動(dòng)物的活動(dòng)的關(guān)鍵?！盵2](p70)“人類的最終實(shí)在、本體、事實(shí)是人類物質(zhì)生產(chǎn)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)?！盵2](p71)我曾多次強(qiáng)調(diào)，馬克思講‘自然的人化’，并不是如許多美學(xué)文章所誤認(rèn)的那樣是講意識(shí)或藝術(shù)創(chuàng)作或欣賞，而是講勞動(dòng)、物質(zhì)生產(chǎn)即人類的基本社會(huì)實(shí)踐?！盵2](435-436)

在上世紀(jì)八十年代的《美學(xué)四講》中說(shuō)：“外在自然的人化，人類物質(zhì)文明的實(shí)現(xiàn)，主要靠社會(huì)的勞動(dòng)生產(chǎn)實(shí)踐。內(nèi)在自然的人化，人類精神文明的實(shí)現(xiàn)，就總體基礎(chǔ)說(shuō)仍然要靠社會(huì)的勞動(dòng)生產(chǎn)實(shí)踐?！癧3](p259)

在上世紀(jì)九十年代的《哲學(xué)答問(wèn)》中說(shuō)：“今天一些人講的所謂‘實(shí)踐的唯物主義’，‘實(shí)踐本體論’，等等，似并未越出我當(dāng)年提出的論點(diǎn)，并且他們至今尚未注意使用——制造工具應(yīng)作為界定實(shí)踐的基本關(guān)鍵?！盵5](p458)“馬克思所感興趣和所發(fā)現(xiàn)、論證的是人類的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)作為社會(huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，具有首要地位（即所謂第一性）。”[5](p458)

在2003年發(fā)表的哲學(xué)自傳《課虛無(wú)以責(zé)有》中說(shuō)：“我以‘人類如何可能’來(lái)回應(yīng)康德的‘認(rèn)識(shí)何以可能’（先天綜合判斷如何可能），認(rèn)為社會(huì)性的人類物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的本質(zhì)和基礎(chǔ)，認(rèn)為認(rèn)識(shí)論放入本體論（關(guān)于人的存在論）中才能有合理的解釋?！盵4]

可見，盡管李澤厚經(jīng)常使用“社會(huì)實(shí)踐”、“人類實(shí)踐”、“生活實(shí)踐”等廣義的實(shí)踐概念，但他最青睞的還是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐。他認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐是根本、是首要的。每每行文中不經(jīng)意間論及“社會(huì)實(shí)踐”、“人類實(shí)踐”、“生活實(shí)踐”的時(shí)候，他也不忘通過(guò)加括號(hào)、標(biāo)粗體、轉(zhuǎn)折等方式來(lái)強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的前提性和基礎(chǔ)性。如：“人類主體性既展現(xiàn)為物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)（物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是核心），這是主體性的客觀方面即工藝—社會(huì)結(jié)構(gòu)亦即社會(huì)存在方面，基礎(chǔ)的方面……”[2](p89)“就人類來(lái)說(shuō)，它（指審美感知，筆者加）是通過(guò)長(zhǎng)期的生活實(shí)踐（首先是勞動(dòng)生產(chǎn)的基本實(shí)踐），在外在的自然人化的同時(shí)，內(nèi)在自然也日漸人化的歷史成果。”[3](p274)“哥德爾所模糊感到的所謂“另一種關(guān)系”，即通過(guò)人類社會(huì)的最原始最基本的一些實(shí)踐活動(dòng)（主要是勞動(dòng)操作）的感性形式和關(guān)系。”[2](p82)

由此可以得出結(jié)論，李澤厚雖然常常不經(jīng)意地使用“社會(huì)實(shí)踐”、“人類實(shí)踐”、“歷史實(shí)踐”、“生活實(shí)踐”等廣義上的實(shí)踐范疇，但在更多的情況下，李澤厚總是再三強(qiáng)調(diào)要把實(shí)踐界定為物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐。為何李澤厚明明關(guān)注到了實(shí)踐的廣義概念，卻仍然要對(duì)其做狹義的界定呢？筆者認(rèn)為，這恰好體現(xiàn)了李澤厚的良苦用心，體現(xiàn)了其哲學(xué)和美學(xué)的開創(chuàng)意義。

二、李澤厚為何堅(jiān)持對(duì)“實(shí)踐”概念做狹義的界定

李澤厚并不是不承認(rèn)實(shí)踐具有廣義性，只是他對(duì)廣義的實(shí)踐興趣不大，他孜孜不倦而又樂此不疲地在狹義的實(shí)踐范疇里孕育著自己的哲學(xué)和美學(xué)體系。把實(shí)踐界定為物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐，既是李澤厚的高明之處，同時(shí)也是其用心良苦之所在。

幾十年來(lái)，李澤厚一直堅(jiān)持把實(shí)踐僅僅界定為物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐。筆者認(rèn)為其原因可以概括為如下三個(gè)方面：

（一）鑒于西方馬克思主義思潮對(duì)實(shí)踐的歪曲以及中國(guó)社會(huì)所走彎路的教訓(xùn)。

李澤厚認(rèn)為“馬克思所感興趣和所發(fā)現(xiàn)、論證的是人類的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)作為社會(huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，具有首要地位（即所謂第一性）。這是一個(gè)歷史事實(shí)。”[5](p459)而西方馬克思主義的一些“實(shí)踐學(xué)派”、“實(shí)踐論者”嚴(yán)重歪曲了馬克思的實(shí)踐概念，認(rèn)為“實(shí)踐”即是一切批判活動(dòng)，在哲學(xué)上用Praxis一詞來(lái)指實(shí)踐，以包羅人們的一切活動(dòng)。在對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)進(jìn)行批判的過(guò)程中，他們強(qiáng)調(diào)日常生活的批判、文化革命和理論批判，卻不重視生產(chǎn)實(shí)踐是社會(huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ)這一客觀歷史規(guī)律，“用文化的批判替代物質(zhì)的實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)的‘覺悟’勝于現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)的改革”。[2](p377)這股思潮20世紀(jì)六七十年代在西方世界一度風(fēng)靡。李澤厚認(rèn)為這是一種違背歷史唯物論的主觀主義、意志主義和反歷史主義思潮。

同時(shí)，李澤厚認(rèn)為我國(guó)同時(shí)期的種種觀點(diǎn)、理論和行動(dòng)也和現(xiàn)代西方這股思潮有相似之處。從“人有多大膽，地有多大產(chǎn)”的“大躍進(jìn)”，到“靈魂深處爆發(fā)革命”的“文化大革命”，這些都違背了物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐基礎(chǔ)性地位的這一歷史規(guī)律，都是把歷史唯物主義和實(shí)踐相剝離的嚴(yán)重后果。在李澤厚看來(lái)，“歷史唯物主義就是實(shí)踐論”，這兩者是不能分割的，一旦分割就會(huì)造成嚴(yán)重的后果，1958年“大躍進(jìn)”和“文化大革命”就是沉重的例子。拋棄了歷史唯物主義的實(shí)踐論不是真正的實(shí)踐論。包羅萬(wàn)象的實(shí)踐，“把人吃梨子也算實(shí)踐”的實(shí)踐，不重視社會(huì)生產(chǎn)在其中基礎(chǔ)地位的實(shí)踐，都是不尊重歷史規(guī)律的實(shí)踐。這里的歷史規(guī)律就是社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐是社會(huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，是人類得以可能的依據(jù)，只有在這個(gè)實(shí)踐基礎(chǔ)上才能生發(fā)出一切來(lái)。

因此，李澤厚在《批判哲學(xué)的批判》一書中“再三重復(fù)指出，要以使用和制造工具來(lái)界定實(shí)踐的基本含義，以統(tǒng)一實(shí)踐哲學(xué)和歷史唯物主義”。[2](p378)用物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐來(lái)界定實(shí)踐的核心含義，實(shí)踐哲學(xué)和歷史唯物主義才能真正得以統(tǒng)一。所以，即使狹義的實(shí)踐概念受到了各方的挑戰(zhàn)，李澤厚也從不放棄自己的立場(chǎng)?！杜姓軐W(xué)的批判》一版再版直至第六版，他仍然堅(jiān)持自己對(duì)于實(shí)踐界定。他在該書的《再版后記》中寫道：“在所謂‘革命的文化批判’、‘自發(fā)的階級(jí)意識(shí)’等等旗號(hào)下，馬克思主義竟變成了一種主觀蠻干的理論。這就是我這本書之所以一而再再而三地強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”，強(qiáng)調(diào)用使用、制造工具來(lái)規(guī)定實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)歷史唯物論以及批評(píng)‘西方馬克思主義’的原因。“[2](p449)

所以，李澤厚對(duì)實(shí)踐范疇的界定，是有歷史語(yǔ)境的。20世紀(jì)六七十年代西方理論思潮把實(shí)踐概念泛化，用日常生活、文化理論批判替代物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)改革，這是違背人類社會(huì)發(fā)展的歷史規(guī)律的，是對(duì)馬克思主義的歪曲。而同時(shí)期的中國(guó)，因?yàn)闆]有認(rèn)識(shí)到物質(zhì)生產(chǎn)在社會(huì)發(fā)展中的基礎(chǔ)性和前提性地位，而走了很多的彎路，造成了嚴(yán)重的后果。李澤厚認(rèn)為哲學(xué)雖然看起來(lái)離現(xiàn)實(shí)很遙遠(yuǎn)，但實(shí)際上哲學(xué)卻可以有重要的現(xiàn)實(shí)意義。所以基于這些教訓(xùn)，李澤厚堅(jiān)定地把實(shí)踐范疇僅僅界定為物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐。

（二）基于解決其哲學(xué)的元問(wèn)題——人類如何可能。

李澤厚對(duì)于實(shí)踐概念的界定，是和其整個(gè)哲學(xué)體系的建構(gòu)密切相關(guān)的。李澤厚把自己的哲學(xué)叫做“人類學(xué)本體論”。“人類學(xué)本體論”探討的是人類總體的生存和延續(xù)發(fā)展問(wèn)題。其哲學(xué)的思考方式和發(fā)問(wèn)方式是“人類如何可能”，這和康德哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)如何可能”不同。李澤厚認(rèn)為“人類如何可能”才是哲學(xué)的元問(wèn)題。“認(rèn)識(shí)如何可能，根本上起源于人類如何可能”，[2](p163)而且“‘認(rèn)識(shí)如何可能’只能能建筑在‘人類（社會(huì)實(shí)踐）如何可能’的基礎(chǔ)上來(lái)解答”。[2](p263)“人類如何可能”的發(fā)問(wèn)方式和思考方式，是李澤厚匠心獨(dú)具的變革之處，也是李澤厚哲學(xué)不同于以往哲學(xué)的地方。李澤厚的哲學(xué)不是高高在上的，而是生發(fā)于現(xiàn)實(shí)人間，先解決的是“人類如何可能”哲學(xué)元問(wèn)題。

“人類如何可能”，問(wèn)的是人的根源，而且并非生理意義上的個(gè)體的根源，也非進(jìn)化論意義上的人類形成，而是在哲學(xué)層面上追尋人類總體的根源，也即探討在最原初意義上人如何能成為人。人類如何可能的發(fā)問(wèn)，筆者認(rèn)為包括兩層意義，一是問(wèn)人類總體生存與延續(xù)的基礎(chǔ)，一是問(wèn)最初的人與動(dòng)物的根本區(qū)別，也就是哲學(xué)層面上的人如何從猿到人（非進(jìn)化論意義上的）。對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題，李澤厚哲學(xué)做了同一個(gè)回答，那就是：以使用工具和制造工具為核心和標(biāo)志的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐使得人類成為可能。物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐解決了人的衣食住行，使得人類得以生存和延續(xù)；使得人的肢體和器官得到伸延，使得人的感官慢慢人化，并逐漸并最終建構(gòu)起文化—心理建構(gòu)，使得人區(qū)別于動(dòng)物，在哲學(xué)的原初上成為人；同時(shí)，也“正在于人以使用和制造工具為根本基礎(chǔ)和紐帶，才把元?jiǎng)游锶后w組織（猿）給變?yōu)槿说纳鐣?huì)組織”，[2](p365)使得人類成為人類。

李澤厚在《批判哲學(xué)的批判》中分析，“人的實(shí)踐活動(dòng)不同于動(dòng)物的生存活動(dòng)，最根本之點(diǎn)在于他使用工具、制造工具以進(jìn)行勞動(dòng)”。[2](p163)邏輯上人類應(yīng)該存在一個(gè)還未能使用工具和制造工具的生活時(shí)期，那時(shí)人類雖然有生活實(shí)踐，但是那時(shí)的人類生活實(shí)踐和動(dòng)物的生存活動(dòng)沒有本質(zhì)的區(qū)別。在物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐之前，人類總體也經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的過(guò)程。物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是從何時(shí)開始的，具體是從哪個(gè)事件開始的，這些考證不是我們哲學(xué)研究層面的內(nèi)容。從歷史與邏輯相統(tǒng)一的觀點(diǎn)看，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐不是人與生俱來(lái)就能進(jìn)行的活動(dòng)，人有一個(gè)從不能進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)到能進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)的一個(gè)過(guò)程，標(biāo)志就是制造和使用工具。從哲學(xué)層面來(lái)探討物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)之前的人類存在，那時(shí)自然不能人化，人也不能人化，人和動(dòng)物沒有類的本質(zhì)的區(qū)別。

因此人和動(dòng)物的最根本區(qū)別在于使用工具和制造工具進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐，而不是廣義上的實(shí)踐。同時(shí)人類物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，還發(fā)展出了精神實(shí)踐、藝術(shù)實(shí)踐、文化實(shí)踐、道德實(shí)踐等活動(dòng)，但是這些實(shí)踐都不能在人原初的根源上起作用，不是人區(qū)別于動(dòng)物的原初根源所在，都不能在“人類何以可能”這個(gè)哲學(xué)層面上起作用，都不能回答“人類何以可能”這個(gè)元問(wèn)題。只有使用工具和制造工具的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐才能夠使得人類成為可能。

西方當(dāng)代有學(xué)者認(rèn)為語(yǔ)言是本體，語(yǔ)言是人類存在的家園。李澤厚不贊同這些看法。關(guān)于語(yǔ)言與物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐的先后，李澤厚認(rèn)為后者邏輯上在先，而時(shí)間上的先后不重要。因?yàn)閺倪壿嬌峡?，人只有在使用工具和制造工具的勞?dòng)實(shí)踐之后，人類的語(yǔ)言才有了根本區(qū)別于動(dòng)物語(yǔ)言的意義。因此，物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐于語(yǔ)言是一種邏輯上的在先。[5](p490-491)所以李澤厚堅(jiān)持“語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)應(yīng)建立在人類學(xué)（社會(huì)實(shí)踐的歷史總體）的基礎(chǔ)上”，這才是真正的實(shí)踐論，真正的唯物史觀。[2](p71)

李澤厚有時(shí)也把自己的哲學(xué)叫做“吃飯哲學(xué)”。因?yàn)槿祟愔挥邢冉鉀Q了生存問(wèn)題，才有基礎(chǔ)去談精神活動(dòng)等其他層面的問(wèn)題。而只有把實(shí)踐界定為物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐，才能詮釋人類總體的生存和延續(xù)。因此在李澤厚哲學(xué)體系中，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐在人類起源中具有歷史性的本源意義，在社會(huì)發(fā)展中具有基礎(chǔ)性的地位。李澤厚把自己哲學(xué)定義為“吃飯哲學(xué)”，把哲學(xué)元問(wèn)題設(shè)置為“人類如何可能”，那么他把實(shí)踐僅僅界定為物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐，在其整個(gè)哲學(xué)體系中自然是順理成章的事情了。

（三）基于解決其美學(xué)的元問(wèn)題——美何以可能。

李澤厚的美學(xué)是建立在其人類學(xué)本體論的哲學(xué)基礎(chǔ)之上的。同樣，李澤厚對(duì)于實(shí)踐概念的界定，是和其整個(gè)美學(xué)體系的建構(gòu)、和其設(shè)置的美學(xué)元問(wèn)題密切相關(guān)的。

1.李澤厚給其美學(xué)設(shè)置的元問(wèn)題是“美何以可能”（即美的根源）。

李澤厚懸置了一般美學(xué)理論“美是什么”的提問(wèn)方式，他的美學(xué)體系的發(fā)問(wèn)方式和思考方式是“美何以可能”。他認(rèn)為，“美是什么”問(wèn)的只是審美對(duì)象、審美素質(zhì)、審美現(xiàn)象、審美心理等層面上的問(wèn)題，而“美何以可能”是從哲學(xué)層面發(fā)問(wèn)美的本質(zhì)和美的根源。前者只是藝術(shù)美學(xué)、心理學(xué)美學(xué)，后者才是哲學(xué)美學(xué)，而李澤厚顯然更青睞哲學(xué)美學(xué)。他認(rèn)為，哲學(xué)是“人生之詩(shī)”，“任何心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的科學(xué)研究替代不了美的哲學(xué)思辨”，[3](p246)“盡管我提倡美學(xué)的分化和科學(xué)化，提倡實(shí)用美學(xué)、科學(xué)美學(xué)等等，但我也仍愿強(qiáng)調(diào)保留這塊哲學(xué)美學(xué)的自由天地?！盵3](p246)李澤厚在與劉再?gòu)?fù)的對(duì)話中總結(jié)得更加明確：“我雖然也講藝術(shù)哲學(xué)、審美心理學(xué)，但重心的確是探討美感如何發(fā)生、美如何成為可能、什么是美的根源等問(wèn)題。”[6](p105)可見，李澤厚美學(xué)首先要解決的是“美如何可能”的問(wèn)題。這是其美學(xué)的元問(wèn)題，是第一級(jí)的問(wèn)題，而審美對(duì)象、審美性質(zhì)、審美心理學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)等只是元問(wèn)題下面第二級(jí)的問(wèn)題。

美如何可能的問(wèn)題，也就是美的本質(zhì)、美的根源的問(wèn)題。李澤厚把探討美的本質(zhì)的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為追尋美的根源的問(wèn)題，認(rèn)為美的根源才是真正哲學(xué)意義上的美的本質(zhì)問(wèn)題。李澤厚認(rèn)為“美”有三層含義，第一層含義是審美對(duì)象（即于人而言，對(duì)象如何成為人的審美對(duì)象），第二層含義是審美素質(zhì)（即于對(duì)象而言，對(duì)象身上的哪些性質(zhì)能使得其成為審美對(duì)象），第三層含義是美的本質(zhì)、美的根源問(wèn)題。李澤厚認(rèn)為美的本質(zhì)只能從第三個(gè)層次，也就是美的根源層面才能進(jìn)行探討。在李澤厚美學(xué)思想中，美的本質(zhì)和美的根源是一個(gè)問(wèn)題。因?yàn)榍皟蓚€(gè)層次都只能從生理學(xué)、心理學(xué)等層面上解決審美對(duì)象和審美素質(zhì)的問(wèn)題，只有美的根源探討，也即“美何以可能”的問(wèn)題才能真正從哲學(xué)層面解決美的本質(zhì)問(wèn)題。李澤厚把美的本質(zhì)歸屬于美的根源，又把美的根源設(shè)置為其哲學(xué)的元問(wèn)題，遂使得美學(xué)從研究美與美感的日常經(jīng)驗(yàn)的審美心理學(xué)，走向了美的哲學(xué)，從“女人美學(xué)”走向了“男人美學(xué)”。[3](p26-27)

那么李澤厚又是如何解決“美何以可能”這個(gè)指向美的根源的哲學(xué)元問(wèn)題的呢？李澤厚的美學(xué)是從其哲學(xué)中生發(fā)出來(lái)的，其美學(xué)思想深深植根在其哲學(xué)思想中。他把“美何以可能”和“人類何以可能”聯(lián)系起來(lái)，把兩個(gè)問(wèn)題合并成一個(gè)問(wèn)題，把美的本質(zhì)與人的本質(zhì)、美的根源與人的根源聯(lián)系在一起。美之可能建立在人類之可能的基礎(chǔ)之上，美之可能是因?yàn)槿祟愔赡?。因此美的本質(zhì)、美的根源不能從主觀、客觀或者主客觀統(tǒng)一層面去考慮，而要放到漫長(zhǎng)的人類歷史發(fā)展進(jìn)程中去尋找答案。關(guān)于美的根源的這個(gè)答案和人類的根源的答案是一樣的，那就是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐。物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐帶來(lái)了“自然的人化”。而以物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐、以自然的人化作為“美何以可能”的答案，這樣美也就不再僅僅是“一個(gè)藝術(shù)欣賞或藝術(shù)創(chuàng)作的問(wèn)題，而是‘自然的人化’的這樣一個(gè)根本哲學(xué)——?dú)v史學(xué)問(wèn)題”。[2](p427)而只有在哲學(xué)層面上解決了美的根源問(wèn)題，才能解決審美對(duì)象、審美素質(zhì)這前兩個(gè)層面上的問(wèn)題。用李澤厚自己的話說(shuō)，即“美的本質(zhì)、根源來(lái)于實(shí)踐，因此才使得一些客觀事物的性能、形式具有審美性質(zhì)，而最終成為審美對(duì)象?！盵3](p277)這也是李澤厚人類學(xué)本體論哲學(xué)在美學(xué)上的表達(dá)。把“實(shí)踐”、“自然人化”這些概念引入美學(xué)來(lái)追尋美的根源，從而解決美的本質(zhì)的問(wèn)題，相比客觀派美學(xué)、主觀派美學(xué)、主客統(tǒng)一論美學(xué)等在具體審美現(xiàn)象、審美心理上的研究，李澤厚的實(shí)踐美學(xué)可謂帶來(lái)了中國(guó)當(dāng)代美學(xué)思考方式上的一場(chǎng)革命，使得美學(xué)從審美心理、審美現(xiàn)象的研究走向美的哲學(xué)歷史學(xué)。

在人類學(xué)本體論的歷史視野下，李澤厚對(duì)歷史上西方美學(xué)家的美學(xué)思想也進(jìn)行了批判?？档掳讶诵阅芰w結(jié)為先驗(yàn)，歸結(jié)為上帝，而李澤厚認(rèn)為“不是神，不是上帝和宗教，而是實(shí)踐的人，集體的社會(huì)的億萬(wàn)群眾的實(shí)踐歷史，使自然成為人的自然?！盵2](p434)席勒美學(xué)也“缺乏真正歷史的觀點(diǎn)”，仍然是歷史唯心主義，因?yàn)樗膶徝澜逃m然把康德的先驗(yàn)拉向了現(xiàn)實(shí)的生活，但他忽視物質(zhì)實(shí)踐，企圖以教育來(lái)代替物質(zhì)實(shí)踐來(lái)改造世界。[2](p428)西方當(dāng)代哲學(xué)美學(xué)認(rèn)為語(yǔ)言是存在的家園，語(yǔ)言是本體，如上文分析李澤厚也認(rèn)為這些觀點(diǎn)不是真正的具有唯物史觀的實(shí)踐論。在李澤厚心目中，馬克思主義的美學(xué)才真正具備了歷史唯物主義的視野，因?yàn)轳R克思是從勞動(dòng)、實(shí)踐、社會(huì)生產(chǎn)出發(fā)來(lái)談人的本質(zhì)，是從人通過(guò)勞動(dòng)而誕生和自然界向人生成這個(gè)哲學(xué)問(wèn)題出發(fā)來(lái)談美的本質(zhì)的。

那么，回到李澤厚的美學(xué)體系，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐具體來(lái)說(shuō)，又是如何地使得美成為可能呢？李澤厚又進(jìn)一步建構(gòu)出“自然的人化”觀點(diǎn)。在李澤厚美學(xué)中，自然的人化包括外在自然的人化和內(nèi)在自然的人化兩個(gè)方面。外在自然的人化，是指人類的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐改造了自然，自然由原本的與人無(wú)關(guān)而變成了與人類相關(guān)的自然，也就是自然向人生成?！白匀皇挛锏男阅埽ㄉL(zhǎng)、運(yùn)動(dòng)、發(fā)展等）和形式（對(duì)稱、和諧、秩序等）是由于同人類這種物質(zhì)生產(chǎn)中主體活動(dòng)的合規(guī)律性的性能、形式產(chǎn)生同構(gòu)同形，而不只是生物生理上產(chǎn)生的同形同構(gòu)，才進(jìn)入美的領(lǐng)域的?！盵3](p280)李澤厚由此認(rèn)為“美的根源出自人類主體以使用、制造工具的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)活動(dòng)作為中介的動(dòng)力系統(tǒng)。它首先存在于、出現(xiàn)在改造自然的生產(chǎn)實(shí)踐的過(guò)程之中?！盵3](p280)物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐帶來(lái)的外在自然的人化是美的根源，而內(nèi)在自然的人化則是美感的根源。內(nèi)在自然的人化，是指在整個(gè)社會(huì)實(shí)踐的歷史過(guò)程中，人的感官和情欲都逐漸人化，由生理性的內(nèi)在自然變成人，也就是人向人生成。在這個(gè)過(guò)程中，人類歷史地建構(gòu)起了心理本體，使主體心理具有了獲得審美情感的能力，這就是美感的根源。

2.只有物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐才能回答“美何以可能”。

如上文所述，李澤厚用物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐來(lái)回答美的根源，并且認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐、自然的人化才是真正的馬克思主義的實(shí)踐觀點(diǎn)。物質(zhì)生產(chǎn)的勞動(dòng)實(shí)踐是人類生存和延續(xù)的最終實(shí)在，是“人類何以可能”的最終原因，也是“美如何可能”的最終原因。只有物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐才能在美的根源這個(gè)哲學(xué)層面上起作用；只有把實(shí)踐界定為物質(zhì)生產(chǎn)的勞動(dòng)實(shí)踐才能回答“美何以可能”的問(wèn)題。廣義的人生實(shí)踐，如生存活動(dòng)、精神實(shí)踐、藝術(shù)實(shí)踐、道德實(shí)踐、生活實(shí)踐等，對(duì)于人類、對(duì)于美學(xué)來(lái)說(shuō)雖然也十分重要，但是在回答李澤厚給美學(xué)設(shè)置的元問(wèn)題時(shí)，它們是無(wú)能為力的。究其緣由，筆者認(rèn)為可以從以下三方面進(jìn)行理解：

其一，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)之前的人類生存實(shí)踐不能回答“美何以可能”。

物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐是以使用工具和制造工具為標(biāo)志的。而人類不是天生就會(huì)使用和制造工具的。物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐是從何時(shí)開始的，具體是從哪個(gè)事件開始的，這些考證不是哲學(xué)層面的內(nèi)容。但從歷史與邏輯相統(tǒng)一的觀點(diǎn)看，我們可以確定的是，于人類總體而言，在學(xué)會(huì)使用和制造工具之前，人類還經(jīng)歷了一段漫長(zhǎng)的生存實(shí)踐的歷史進(jìn)程。那時(shí)的人類茹毛飲血、食不果腹、衣不蔽體，那時(shí)自然不能人化，人也不能人化，人和動(dòng)物并沒有類的本質(zhì)的區(qū)別。但我們不能否認(rèn)的是，那時(shí)的人們也在和世界打交道，也在進(jìn)行著生存實(shí)踐。那時(shí)的世界也是與人有關(guān)的世界，人也是處在自己和世界的關(guān)系中，也在世界中存在。那時(shí)的人們?yōu)榱饲蟠?，也每天都在進(jìn)行一些生存實(shí)踐活動(dòng)，也在進(jìn)行廣義上的實(shí)踐活動(dòng)。生存實(shí)踐是他們的存在方式，存在也是實(shí)踐的存在。

但很顯然，這種實(shí)踐和存在都不能在美的根源上起作用，不能回答“美何以可能”、“美感何以可能”的問(wèn)題，不能成為哲學(xué)意義上的美的根源。在人類歷史的發(fā)展進(jìn)程中，只有當(dāng)人類學(xué)會(huì)使用工具和制造工具進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐、進(jìn)行自然的人化和人的人化的時(shí)候，實(shí)踐才能成為美的根源。人類在物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐之前的生存實(shí)踐，不能成為美的本質(zhì)和根源。在這個(gè)意義上，美學(xué)中的實(shí)踐概念不能做廣義的理解，而應(yīng)界定為物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐。

其二，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)之后的實(shí)踐不能回答“美何以可能”。

我們承認(rèn)，物質(zhì)生產(chǎn)之后的其他領(lǐng)域的實(shí)踐，如精神實(shí)踐、道德實(shí)踐、生活實(shí)踐，尤其是審美實(shí)踐、藝術(shù)實(shí)踐等廣義的實(shí)踐在人的審美活動(dòng)和構(gòu)成審美對(duì)象中起著非常重要的作用。外在自然的人化和內(nèi)在自然的人化，在一定程度上甚至在很大程度上也依賴于這些實(shí)踐。李澤厚也再三強(qiáng)調(diào)，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐并不直接就產(chǎn)生美、就等于美，從物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐到美，還有很多中介環(huán)節(jié)，如精神實(shí)踐、審美實(shí)踐等都是其中的中介環(huán)節(jié)，都起著重要的作用。李澤厚關(guān)于外在自然的人化是美的根源、內(nèi)在自然的人化是美感的根源的分析，也只是在哲學(xué)意義上給出的本原解答，而不是具體的實(shí)證分析和科學(xué)的論證。這還是和李澤厚美學(xué)的元問(wèn)題密切關(guān)聯(lián)的。既然其美學(xué)要解決的是“美何以可能”的美的根源的問(wèn)題，那么就要探到根源，而非中介。精神實(shí)踐、審美實(shí)踐、生活實(shí)踐等都只能是中介環(huán)節(jié)，都只能在具體的審美對(duì)象、審美素質(zhì)、審美活動(dòng)層面起作用，而不能在美的根源層面起作用。誠(chéng)然，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐不能直接產(chǎn)生美，更不能直接誕生出人的心理本體，但是它卻以其本原性、基礎(chǔ)性地位成為美和美感的最終根源和前提條件。而這個(gè)根源，正是哲學(xué)要關(guān)注的美的本質(zhì)的問(wèn)題?！爸劣诰唧w的自然景物、山水花鳥如何和何時(shí)成為人們的審美對(duì)象（美學(xué)客體），則屬于歷史具體地逐一研討的實(shí)證的科學(xué)問(wèn)題?！盵3](p297)所以，李澤厚明確總結(jié)道：“外在自然的人化，人類物質(zhì)文明的實(shí)現(xiàn)，主要靠社會(huì)的勞動(dòng)生產(chǎn)實(shí)踐；內(nèi)在自然的人化，人類精神文明的實(shí)現(xiàn)，就總體基礎(chǔ)說(shuō)仍然要靠社會(huì)的勞動(dòng)生產(chǎn)實(shí)踐”。[3](p259)無(wú)論是外在自然的人化，還是內(nèi)在自然的人化；無(wú)論是美，還是美感，其根源都是而且都只能是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐。

也正是在這樣鮮明犀利的學(xué)術(shù)眼光下，李澤厚區(qū)分了“人的本質(zhì)力量對(duì)象化”與“自然的人化”兩個(gè)命題，由此區(qū)別了自己的美學(xué)與朱光潛先生的主客觀統(tǒng)一論美學(xué)。李澤厚認(rèn)為自己和朱光潛一個(gè)很大的區(qū)別是實(shí)踐概念的不同。認(rèn)為自己講的實(shí)踐，是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐，而朱光潛先生所講的實(shí)踐，是藝術(shù)實(shí)踐、精神實(shí)踐，實(shí)際上是意象化、意識(shí)化活動(dòng)。朱先生也使用“人的本質(zhì)力量對(duì)象化”這個(gè)表述，但李澤厚認(rèn)為朱光潛之人的本質(zhì)力量是指人的主觀意識(shí)、愿望、想象、情感、意志等的對(duì)象化，這樣來(lái)產(chǎn)生藝術(shù)作品，這實(shí)質(zhì)上是主客觀統(tǒng)一就產(chǎn)生了美。李澤厚認(rèn)為這是自己的美學(xué)所斷斷不能同意的，因?yàn)檫@樣就把美的本質(zhì)和根源的哲學(xué)問(wèn)題變成了美與美感的日常經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題，用劉再?gòu)?fù)的話說(shuō)就是把男人美學(xué)變成了女人美學(xué)。所以，李澤厚先生后來(lái)不使用“人的本質(zhì)對(duì)象化”的提法，而只講“自然的人化”，這個(gè)意義很明顯，因?yàn)樽匀坏娜嘶腿说谋举|(zhì)力量對(duì)象化不同，自然的人化只能歸因?yàn)槲镔|(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，而不能歸因于藝術(shù)實(shí)踐和精神實(shí)踐?！斑@并不是說(shuō)人的主觀意志、情感、思想不重要，不起作用，而是說(shuō)從哲學(xué)看，它們不能在美的最終根源和本質(zhì)這個(gè)層次上起作用，只能在美的現(xiàn)象層即構(gòu)成審美對(duì)象上起作用。”[3](p284)李澤厚先生的這個(gè)分析是非常清楚的。那么，按照李澤厚先生的思路，我們是否可以做這樣的理解：人生在世的日常生活實(shí)踐、藝術(shù)實(shí)踐、道德實(shí)踐、精神實(shí)踐等雖然重要，但它們只是在審美對(duì)象的現(xiàn)象層和審美活動(dòng)的當(dāng)下起作用，而不能在美的根源、美的本質(zhì)這個(gè)哲學(xué)層面上起作用。

其三，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐之后的其他層面的實(shí)踐，其根源仍在物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐。

上文論述了物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐與人類的語(yǔ)言實(shí)踐，物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是一種邏輯在先的關(guān)系。其實(shí)不僅是語(yǔ)言實(shí)踐，對(duì)于精神實(shí)踐、道德實(shí)踐、藝術(shù)實(shí)踐、審美實(shí)踐、生活實(shí)踐等廣義層面的實(shí)踐來(lái)說(shuō)，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐都是邏輯上在先。在時(shí)間上，可能物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐與其相伴隨行，但從邏輯上來(lái)說(shuō)，是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐在先。中國(guó)古人言“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”，恩格斯講“人們首先必須吃、喝、住、穿，就是說(shuō)首先必須勞動(dòng)，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等活動(dòng)”，說(shuō)的都是這個(gè)道理。物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐，從現(xiàn)實(shí)層面來(lái)說(shuō)是其他實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)，從哲學(xué)層面來(lái)說(shuō)是其他實(shí)踐活動(dòng)的根源。如果說(shuō)實(shí)踐是根源的話，那么物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐則是根源的根源。而我們既然要探尋美的根源、人類的根源，那么就要直擊源頭，直接觸底，那么就只能是物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，而不能是別的層面的實(shí)踐。因?yàn)槲镔|(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐才是一切實(shí)踐的基礎(chǔ)和本原。無(wú)論從人類總體來(lái)說(shuō)，還是從感性個(gè)體來(lái)說(shuō)，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐都是在邏輯上優(yōu)先的。

理解了物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐的邏輯優(yōu)先，我們就能很好地理解李澤厚實(shí)踐美學(xué)的精髓，也能很好地理解實(shí)踐美學(xué)與中國(guó)當(dāng)代其他美學(xué)思想之間的聯(lián)系。

如蔣孔陽(yáng)先生對(duì)于美的探討主要有審美關(guān)系說(shuō)、美在創(chuàng)造中等觀點(diǎn)。“審美關(guān)系說(shuō)”是在以物質(zhì)實(shí)踐為基礎(chǔ)和本原的廣大人生實(shí)踐中開拓出來(lái)的關(guān)系，“美在創(chuàng)造中”也是建立在物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐使得人類成為可能之后的創(chuàng)造。再如實(shí)踐存在論美學(xué)把實(shí)踐維度與存在維度合二為一，使得實(shí)踐論具有了存在論的視野，認(rèn)為“人類生活實(shí)踐中的一切因素都可以成為美之生成的原因”。[1](p67)人生在世的生活實(shí)踐可以成為美的原因，但是不能成為美的根源，美的根源還是在物質(zhì)生產(chǎn)的勞動(dòng)實(shí)踐。所以朱立元先生實(shí)踐存在論美學(xué)和李澤厚實(shí)踐美學(xué)關(guān)于實(shí)踐的概念之所以不同，是因?yàn)榍罢甙褜?shí)踐與存在融二為一，解決的是“美何以存在”、“美如何存在”的問(wèn)題，其回答是美在人生在世的實(shí)踐（廣義的實(shí)踐）中存在；李澤厚實(shí)踐美學(xué)要回答的是“美何以可能”的問(wèn)題，其答案是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐（狹義的實(shí)踐）使得“美得以可能”。兩者之所以對(duì)實(shí)踐概念有著不同的界定，這是因?yàn)閮烧咚O(shè)置的美學(xué)元問(wèn)題不同。對(duì)實(shí)踐界定不同，但是并不沖突。

其實(shí)，古人和我們今人討論的很多美學(xué)思想、美學(xué)觀念，都是在人類得以可能、美得以可能的前提和基礎(chǔ)上才能得以進(jìn)行的。如李澤厚認(rèn)為“天人合一”這個(gè)哲學(xué)命題“首先不是指?jìng)€(gè)人的心理，而首先是使整個(gè)社會(huì)、人類從而才使社會(huì)成員的個(gè)體身心與自然發(fā)展處在和諧統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)狀況里。這個(gè)‘天人合一’首先不是靠個(gè)人的主觀意識(shí)，而是靠人類的物質(zhì)實(shí)踐”。[3](p289)如格式塔學(xué)說(shuō)的同構(gòu)對(duì)應(yīng)，李澤厚認(rèn)為也只能“建立在自然人化說(shuō)即主體性實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)上”，這樣同構(gòu)對(duì)應(yīng)才“具有歷史的內(nèi)容和性質(zhì)，才能進(jìn)一步解釋美和審美諸問(wèn)題”。[3](p274)所以雖然李澤厚把實(shí)踐界定為物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)這個(gè)狹義層面的實(shí)踐，但李澤厚的實(shí)踐美學(xué)并不是一個(gè)封閉的系統(tǒng)，而是一個(gè)開放兼容的理論體系。它在方法論上具有巨大的變革意義，也因?yàn)榉椒ㄕ撋系木薮笞兏锸沟盟芯薮蟮陌菪浴?/p>

三、結(jié)語(yǔ)

李澤厚盡管承認(rèn)廣義上的實(shí)踐的存在，但幾十年來(lái)在其哲學(xué)和美學(xué)中，仍然堅(jiān)持把實(shí)踐狹義地界定為使用和制造工具的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐，不同意把實(shí)踐的概念擴(kuò)大化。這是與實(shí)踐美學(xué)提出的歷史語(yǔ)境、與其哲學(xué)美學(xué)的元問(wèn)題密切相關(guān)的。那么，實(shí)踐美學(xué)發(fā)展到今天，面臨的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境已經(jīng)不同于20世紀(jì)六七十年代，李澤厚設(shè)置的“人類如何可能”的哲學(xué)元問(wèn)題和“美何以可能”的美學(xué)元問(wèn)題，在其哲學(xué)美學(xué)體系中也已經(jīng)得到了圓滿的解答。那么，在新世紀(jì)的今天，實(shí)踐美學(xué)應(yīng)該何去何從呢？關(guān)于實(shí)踐美學(xué)的未來(lái)，李澤厚自己又有什么看法呢？

20世紀(jì)初，李澤厚在答問(wèn)中曾說(shuō)“我以前提出的只是實(shí)踐美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，并非實(shí)踐美學(xué)本身，也就是說(shuō)，僅從哲學(xué)層面談?wù)摿藢?shí)踐美學(xué)?！盵7](p37)李澤厚同時(shí)也認(rèn)為實(shí)踐美學(xué)不僅僅只是哲學(xué)層面的問(wèn)題，在這個(gè)意義上他認(rèn)為自己的實(shí)踐美學(xué)還沒有開始。比如他認(rèn)為美感是一個(gè)非常復(fù)雜的心理結(jié)構(gòu)，而現(xiàn)在的生物學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)都還處于一個(gè)非常初級(jí)的階段，所以沒法真正展開研究。他提出審美心理的數(shù)學(xué)方程式，并且預(yù)言這個(gè)方程式要一百年以后等到生理學(xué)、心理學(xué)等發(fā)展到一定程度才能建構(gòu)出來(lái)。李澤厚近年來(lái)對(duì)認(rèn)知心理學(xué)、心腦科學(xué)、認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)以及腦功能成像等技術(shù)保持著濃厚的興趣和高度的關(guān)注，他認(rèn)為這些都是實(shí)踐美學(xué)在哲學(xué)層面解決了“美何以可能”的元問(wèn)題之后，在新世紀(jì)應(yīng)該研究的主要問(wèn)題。

一方面李澤厚自己認(rèn)為實(shí)踐美學(xué)在新世紀(jì)應(yīng)該開展實(shí)證化的美學(xué)研究，另一方面蔣孔陽(yáng)、朱立元、劉悅笛等學(xué)者又在實(shí)踐美學(xué)的基礎(chǔ)上，結(jié)合當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境，不斷充實(shí)和拓展李澤厚實(shí)踐美學(xué)的實(shí)踐概念，建構(gòu)出自己的美學(xué)理論體系?？梢?，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐之根源意義的李澤厚美學(xué)，在新世紀(jì)并沒有過(guò)時(shí)，依然具有蓬勃的生命力。

[1]朱立元.走向?qū)嵺`存在論美學(xué)[M].蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2008.

[2]李澤厚.批判哲學(xué)的批判[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007.

[3]李澤厚.華夏美學(xué)·美學(xué)四講（增訂本）[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

[4]李澤厚.課虛無(wú)以責(zé)有[J].讀書，2003，（7）.

[5]李澤厚.李澤厚哲學(xué)文存[M].合肥：安徽文藝出版社，1999.

[6]劉再?gòu)?fù).李澤厚美學(xué)概論[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.

[7]李澤厚.李澤厚近年答問(wèn)錄（2004-2006）[M].天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2006.

責(zé)任編輯 高思新

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1003-8477（2017）03-0086-08

周阿紅（1985—），女，中南大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院哲學(xué)博士研究生；閻真（1957—），男，中南大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。