中國傳統(tǒng)國家治理及其近代變革

王 光

(東北大學 文法學院,沈陽 110000)

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·政治文明研究·

中國傳統(tǒng)國家治理及其近代變革

王 光

(東北大學 文法學院,沈陽 110000)

國家治理作為一個舶來品，現(xiàn)實層面源于西方政府治理理論，理論維度則衍生于福柯的系譜學研究范式，它既是一種政治話語實踐又是一項文本話語策略。中國古代王朝體制在長期的存續(xù)發(fā)展中形成了一套以王權主義為基礎的治國模式。近代中國在西學沖擊下做出回應，通過吸納西學知識，在改革與革命合理推動下實現(xiàn)了國家治理從專制主義的“治民”向管理公共事務的民主化邏輯轉(zhuǎn)型，并準確把握到鄉(xiāng)村問題是實現(xiàn)國家有效治理的重心。由此，在當下視角反思國家治理問題，應當摒棄現(xiàn)代哲學普遍主義的偏見，扎根中國現(xiàn)實，在一種地方性知識層面認識和塑造國家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化。

國家治理；王權主義；地方性知識；近代轉(zhuǎn)型

自20世紀七八十年代開始，以英、美為主的發(fā)達國家掀起一場所謂“新公共管理運動”起，一些西方學者開始重新思考政府與市場，特別是與私人部門、準公共部門的關系問題。他們集中探討如何通過改變權力分配及其運行機制以提升政府管理與服務水平，進一步創(chuàng)造市場繁榮和促進公共福祉，“政府治理”(Government governance)一詞逐漸成為理論界的熱點問題。90年代以來，特別是21世紀初的十年間，政府治理在中國政治學界亦儼然成為一門顯學，期間各種理論著作、觀點學說可謂汗牛充棟，不一而足。2013年，十八屆三中全會更是站在推進國家各項事業(yè)改革全局的戰(zhàn)略高度提出：“全面深化改革的總目標，就是完善和發(fā)展中國特色社會主義制度、推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化。這是堅持和發(fā)展中國特色社會主義的必然要求，也是實現(xiàn)社會主義現(xiàn)代化的應有之義?！苯鼉赡?，“國家治理”又無可爭議地成為政治學研究的前沿問題之一，受到學界的普遍關注。

如果追根溯源的話，西方語境中的“治理”(Governance)，依筆者之漏見，政治哲學維度上講，一種比較可靠的說法是來自于米歇爾·?？聦︸R基雅維利、亞當·斯密以來政治經(jīng)濟學的重新反思。福柯在其后期的哲學研究中尤其熱衷于運用系譜學(Genealogy)的研究范式分析權力問題。在他看來，“馬基雅維利集中討論了國家對其民眾的統(tǒng)治管理問題，而斯密則認為國家即是‘由人與物所構(gòu)成的復雜的聯(lián)合體’。這標志著對國家問題論證的開始。國家作為一個管理性的實體，它管理著經(jīng)濟，并從它古老的涵義中衍生出‘經(jīng)濟’的概念。同時，集體身份認同上，家庭或每一戶的概念在現(xiàn)代意識中被理解為民眾。”問題在于，包括馬基雅維利和斯密在內(nèi)眾多思想家的論著都隱含著某種未被闡明的問題，福柯將其稱之為“管理的技藝”抑或“治理術”(Geovernmentality)。可能有人會反對，認為斯密是反對國家干預經(jīng)濟的，但不可否認的是，他或多或少地也相信統(tǒng)治。就國家與經(jīng)濟的關系而言，斯密所提出的管理問題是一種十七八世紀的新意識。同時，他承認君權統(tǒng)治，但他認為統(tǒng)治無關于地域和居于此地的人民，而關乎“人際交往中的人、人與人之間的聯(lián)系、人與其他事物諸如財富、資源、生存方式之間的內(nèi)在聯(lián)系等問題”。基于主體間交互性的視角，福柯試圖用“治理術”來代替靜態(tài)意義上的“管理”(Government)，這意味著國家是一個動態(tài)的管理過程，它有助于使人們獲得一種制度化的意識，并把治理術看作是一項統(tǒng)治話語實踐。如果繼續(xù)按照?？碌乃枷脒壿嬜呦氯サ脑?，治理術的本質(zhì)是一種關乎“身體的政治”(Politics of the body)，他將身體看作是“鐫刻事物的平面”。在其晚年的重要著作《規(guī)訓與懲罰》《性史》里集中討論了權力與身體之間的關系，同時也將其對治理術的理解貫穿其中。

當然，我們今天所謂的治理或國家治理已經(jīng)不僅限于福柯式系譜學碎片化的主體間關聯(lián)的思辨之中，而是在一個宏大敘事層面加以討論，即公共空間內(nèi)的各行為主體間的交互關系及其交往行為。在對治理的最初意涵稍做正本清源之探討后，意在明確一個重要的前設性問題以做本文立論之基：理解國家治理應當將其放置在特定的話語實踐空間內(nèi)加以認識，與其說它是一種政治實踐，毋寧說它更是一種文本實踐或話語策略。唯如此，我們才可能更為恰當?shù)卣J知和解說治理或國家治理這樣的舶來品，也只有在這樣的學術格局中方能進一步理解和闡釋中國語境下的國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化。本文通過梳理中國傳統(tǒng)政治思想及其近代轉(zhuǎn)換過程中對國家治理問題的相關解說，旨在古今對比、中西關照的雙重向度上，嘗試搭建起一種關于我們自己的國家治理邏輯及其地方性特質(zhì)的理論闡釋。

一、王權體系框架內(nèi)的治國理政

中國古代經(jīng)歷了長期的封建帝制統(tǒng)治，自秦始皇到清宣統(tǒng)皇帝退位，整個王朝體制歷經(jīng)2000年，其間雖有改朝換代但最終表現(xiàn)出梁漱溟所言治亂循環(huán)而無革命的特點。金觀濤等人將其歸結(jié)為中國社會的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，而所謂的社會結(jié)構(gòu)、社會秩序無疑是建立在一定的政治制度安排基礎之上的，羅爾斯把它看作是社會基本結(jié)構(gòu)及其穩(wěn)定性問題?；仡欀袊糯谓y(tǒng)治，王朝的統(tǒng)治者們在其長期的統(tǒng)治實踐過程中積累了豐富的統(tǒng)治謀略和管理技藝。這些寶貴的思想遺產(chǎn)或被歷代思想家著于經(jīng)書、史書，或被統(tǒng)治者收錄各種實錄、圣訓之中。確切地講，我們很難找出極為精準的詞匯對歷代先賢治國理政的經(jīng)驗、教訓及其特征加以高度概括，但出于簡化討論話題之目的，筆者選取當代中國政治思想史專家劉澤華先生及其弟子們提出的“王權主義”學派為立場，將中國古代政治家和思想家們治國理政的基本邏輯納入王權體系框架內(nèi)加以審視。正如荀悅所言：“天下國家一體也，君為元首，臣為股肱，民為手足?！?《申鑒·為政第一》)基于此種認識，中國古代一切社會生活都被吸納進以王權為核心的權力格局內(nèi)，因此，“王權體系同時又是一種社會結(jié)構(gòu)，并在社會的諸種結(jié)構(gòu)中居于主導地位”[1]。

按照王權主義的政治統(tǒng)治邏輯，中國古代社會表現(xiàn)出一種人治與治人高度結(jié)合的管理模式[2]。也就是說，中國傳統(tǒng)治國理政的焦點指向了社會成員，治理好民眾成為古代統(tǒng)治者政治實踐活動中不斷探索的核心話題，關鍵在于如何理解民眾的角色及其在王朝統(tǒng)治中的地位。作為一種群體性概念，民在中國古代被理解成職業(yè)群體，即士、農(nóng)、工、商謂之四民。此外，民還意味著無知、蒙昧，“夫民之為言冥也，萌之為言盲也，故惟上之所扶，而以之民，無不化也。故曰民萌，民萌哉，直言其意而為之名也?！?《新書·大政》)可見，在古代統(tǒng)治者心目中，民眾即是政治社群中尚待開啟智慧、因而必須由賢者統(tǒng)治和教化的群體。他們天然地處于政治結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)中的最低端，也理所應當?shù)馗靼脖痉郑ㄟ^從事各種經(jīng)濟生產(chǎn)創(chuàng)造財富以供養(yǎng)統(tǒng)治者，君子與野人之辯證關系亦順理成章。同時，精明的統(tǒng)治者們也沒有把民眾改變自身命運的通道完全關閉，通過構(gòu)建起一套較為完備的文官選拔、考核及獎懲制度實現(xiàn)了社會階層之間的有效流動。以士人為主體的鄉(xiāng)紳階層成為連接統(tǒng)治者與普通民眾之間的橋梁，他們中的佼佼者可以進入官僚集團成為統(tǒng)治者，資質(zhì)平庸之輩也能夠在以倫理情誼為連接的鄉(xiāng)村中充當王朝統(tǒng)治的輔助者。于是，朝廷政令止于府、縣而又不失之于民眾的管理方式成為中國古代政治圖景的一大奇特現(xiàn)象，頗耐人尋味。

歷代統(tǒng)治者們非常清醒地認識到，所謂治國理政說到底是駕馭民眾，進而創(chuàng)造一個安定、繁榮的政治社群，意在無休止地延續(xù)王朝運作。但長期的政治實踐證明，王朝更迭幾乎成為所有帝王家族無法規(guī)避的事情，也正是在一幕幕悲喜劇反復上演的歷史教訓中，統(tǒng)治者們尤其重視民眾。政治家和思想家們清楚地認識到民眾對于君主及其王朝的重要意義。從君民關系方面講，民眾是君主得以為統(tǒng)治者的前提。故有：“茍無民，何以有君？”(《戰(zhàn)國策·齊策》)唐太宗那句名言：“君，舟也；人，水也。水能載舟，亦能覆舟?！?《貞觀政要·論政體》)也成為后世將其奉為明君圣主的重要佐證。從民與國家的關系方面說，民眾是天下之本，立國之基。孟子說：“得其民，斯得天下矣?！?《孟子·婁離上》)《左傳》言：“國將興，聽于民?！?《左傳·莊公三十二年》)漢代王符認為：“國之所以為國者，以有民也?！?《潛夫論·愛曰》)宋代葉適也講：“為國之要，在于得民?！?民事中)諸此種種觀點和言論在古代統(tǒng)治者和思想家那里俯拾皆是，故不贅述。至此，我們不難發(fā)現(xiàn)，雖然在統(tǒng)治者那里，民是無知、愚昧的社會底層群體，但也正是這個群體形塑與成就了王朝基業(yè)，治國與治民具有高度的統(tǒng)一性。

帶著這樣的認識，中國古代政治哲學中一項重要命題便應運而生，即作為集合工具理性與價值理性于一體的民本思想。封建帝制權力合法性源于君權天授和宗法制下的血緣相續(xù)學說，此二者隱喻了古代社會成員崇拜神明和迷信祖先的樸素道德情懷。自兩周時代起，敬天法祖已然成為統(tǒng)治者的政治信條，但無論是神明抑或祖先都不能確切地為當世統(tǒng)治者提供治國理政方略，評價政治統(tǒng)治質(zhì)量優(yōu)劣還需要找到一種更為可靠的標準。因此，在“夫民，神之主也”(《左傳·桓公六年》)的思想指引下，統(tǒng)治者們便將關注焦點從訴諸神秘主義移向觀察世俗生活，加之古代思想家群體通過理論論證將天命與人事相互溝通，民心向背則成為王朝興衰的重要判準。由此，民本思想便以工具理性和價值理性的雙重面孔展現(xiàn)在世人面前。在統(tǒng)治者們看來，雖然以民為本在天與人歸的意義上體現(xiàn)出價值理性的元素，但它的根本作用在于維系王朝統(tǒng)治秩序，民為邦本，本固邦寧的治國思想表現(xiàn)出濃重的工具理性色彩。賈誼告誡統(tǒng)治者：“民者，萬世之本也”；“國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤”；“自古而至于今，與民為仇者，有遲有速，而民必勝之矣”(《新書·大政》)。他認識到王朝的興衰安危全賴統(tǒng)治者對待民眾的態(tài)度和方式。以民為本作為一種統(tǒng)治策略，我們在歷代王朝政治實踐中都能看到統(tǒng)治者會適當?shù)馗母锒愔平档兔癖娊?jīng)濟負擔，嚴格控制土地兼并防止財富分配不均，遇到災荒朝廷動用國家資源予以救濟等政治舉措。反過來講，統(tǒng)治者一旦失去對國家資源和民眾生存狀況的有效控制，進而失去民心，改朝換代的事件便會發(fā)生。從思想家群體方面講，正如前文所言，他們更愿意站在民眾與天下、民眾與君王關系的視角下賦予民本以強烈的價值理性色彩，進而使之成為統(tǒng)治者的一種道義約束。宋代朱熹明確提出：“國以民為本，社稷亦為民而立?！?《四書章句集注·孟子集注》)朱子將民看作政治統(tǒng)治的目的，雖然他被后世奉為官方話語的代言人，但在當時來看，無疑是一種極具刺激性的觀點。及至明清之際，黃宗羲、顧炎武、王夫之等人更是將民本思想推向了極致?！盀槊穸⒅薄疤煜聻橹骶秊榭汀钡日摂喔窃谙喈敶蟪潭壬吓辛嗣癖舅枷氲墓ぞ邔傩?，在他們看來，民眾的意愿和福祉就是君主施政的最高目的和最終歸宿。中國古代政治精英與思想精英之間的張力在民本思想上表現(xiàn)得淋漓盡致。

重視民意、善待民眾無論在工具維度還是價值維度都是值得重視的，這是古代政治家和思想家們的共識。此外，兩者還有一個更為根本的共識是：無論民眾的地位被抬得多高，本質(zhì)上還是統(tǒng)治對象，不具備獨立政治人格。君主存在的價值不僅是為民眾創(chuàng)造福祉，而且是民眾意愿和利益的代表者，民為邦本，君為民主構(gòu)成了民本思想的完整邏輯。治國理政的主動權永遠操持在統(tǒng)治者手中，民眾的一切利益均出于統(tǒng)治者。那么，統(tǒng)治者用何種方式治理民眾，既讓民眾對自身地位有明確的認識，又要讓其與整個王朝統(tǒng)治黏合在一起，形成君主與民眾利益的高度契合，也就成了中國古代治國理政活動中另一個不可或缺的重大問題。對此，歷代先賢也有豐富的見解和激烈的爭論。早期儒家推崇周公“明德慎罰”，秉承“禮、樂、政、刑，四達而不悖，則王道備矣?！?《禮記·樂記》)的治國理念。雖然禮、樂、政、刑四種方式都是治理民眾的重要手段，但他們依然相信德主刑輔是治民的根本策略，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)朱熹在解釋這句話時同樣認為治民根本在于德治：“愚謂政者為治之具，刑者輔治之法。德、禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始?！?《四書章句集注·論語集注》)儒學思想家們之所以對德治如此重視，很大程度上源于他們對人性向善以及構(gòu)建起以倫理情誼為基礎的等級社會抱有樂觀判斷。當然，另一些如法家思想者們卻不這么看，他們更看重將君主權威以法、術、勢等方式施加于被統(tǒng)治者，特別將運用法律治理國家看作是最為可靠的手段?！胺钫撸裰?，為治之本也，所以備民也?！?《商君書·定分》)法律作為君主意志的集中體現(xiàn)，其非人格化權威的特質(zhì)有助于為社會成員提供可靠且穩(wěn)定的行動預期，依靠法律有助于提升統(tǒng)治效率。集法家學說之大成者，同時又是儒學思想家荀子的弟子韓非則比較清楚地認識到法律規(guī)制和道德教化對于君主來說都是不可或缺的。他講：“明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者，畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑、德，則群臣畏其威而歸其利矣。”(《韓非子·二柄》)漢武帝以降，當儒學話語成為官方意識形態(tài)后，外儒內(nèi)法、兼及百家的治國形態(tài)在兩千余年的政治實踐中逐漸走向成熟，德主刑輔、寬猛相濟的治國策略被統(tǒng)治者們運用得爐火純青。

總之，中國古代治國理政的核心要旨在于治民，形而上構(gòu)建起以民為本的價值維度，并在政治實踐中通過道德教化和法律規(guī)制等途徑將民眾的生存軌跡與君主和王朝運作緊密勾連在了一起。稍作總結(jié)的話，傳統(tǒng)治理可被看作是一種旨在維系王權體制，兼用諸多統(tǒng)治手段而施諸于人的管理活動，而有限的對于公共事務的管理幾乎僅限制在被韋伯稱之為“君主世襲的官僚制”(Patrimonial bureaucracy)[3]的中國古代文官系統(tǒng)之中。

二、“沖擊—回應”模式中的國家治理重構(gòu)

梁漱溟認為，近代中國如果沒有受到西方文明的刺激，還會沿著其固有邏輯發(fā)展下去，然而世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化浪潮終結(jié)了中國傳統(tǒng)社會存續(xù)進程。費正清在觀察近代中國現(xiàn)代化變革情況時，提出“西潮沖擊—中國回應”的思考范式。近幾十年來，無論是西方漢學界還是中國史學界對此都提出不少批評，費氏弟子如柯文等倡導“在中國發(fā)現(xiàn)歷史，亦即重視中國的內(nèi)在發(fā)展”[4]。甚至有學者將中國的現(xiàn)代化元素追溯到兩宋時期。不可否認，如果用“沖擊—回應”完全囊括一切固然不可取，但如果為了刻意追求中國主體性而忽視它又顯得過于狹隘并有種過分自信之嫌。一個顯見的事實是：近代中國所經(jīng)歷的“器物—政制—文化”之變，無一不是我們面臨西潮激蕩而被迫做出的反應，進而引起科學技術、經(jīng)濟政治、思想文化的大變化，傳統(tǒng)中國的思想根底被徹底瓦解。正如王國維所言：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二。”[5]由此看來，至少在思想史范圍內(nèi)，中西方之間的能動關系，尤其是涉及國家治理及其轉(zhuǎn)換的問題尚值得繼續(xù)探討。

值得注意的是，近代中國政治實踐發(fā)展與政治思想變革存在明顯的不同步，現(xiàn)實維度中，“無量頭顱無量血，可憐換得假共和”的慨嘆正是那個時期政治現(xiàn)實的生動注腳，然而，發(fā)軔于19世紀中葉的思想啟蒙盡管在不同議題上歷經(jīng)中與西、新與舊、君憲與共和、玄學與科學、問題與主義等諸多爭辯，卻從未因受困于現(xiàn)實政治而停滯。近代中國思想界也正是在諸多爭辯中探索瓦解與重構(gòu)之路。國家治理問題上，隨著清王朝的覆滅，政治合法性必須得到重新詮釋，同時也是亟待解決的現(xiàn)實話題。大體說來，近代國家治理重構(gòu)集中于以下三個方面：第一，王權主義價值系統(tǒng)瓦解后，運用什么知識重構(gòu)治理觀念；第二，智識與權力如何實現(xiàn)再結(jié)合，即何種力量推動了國家治理的重塑；第三，轉(zhuǎn)型后的國家治理的核心指向為何？

19世紀中晚期，盡管幾十年的洋務運動為中國社會帶來了現(xiàn)代化氣息，但在經(jīng)歷了甲午戰(zhàn)爭和庚子國難之后，王朝體制在面對現(xiàn)代國家的挑戰(zhàn)時顯得如此軟弱，以至于讓王朝的最高領導者除了“量中華之物力，結(jié)與國之歡心”，幾乎束手無策。傳統(tǒng)治國理政的固有邏輯被徹底顛覆，政治現(xiàn)代化，特別是國家組織結(jié)構(gòu)、權力運作以及一整套政治價值系統(tǒng)革新已經(jīng)迫在眉睫。思想界，一批批有識之士將西方政治話語引入中國。國家、人民、權利、民主、自由、共和、法治等政治名詞，以及自由主義、馬克思主義、無政府主義、現(xiàn)代新儒學等各種政治思潮進入國人視野。及至新文化運動，我們對西學話語的認知逐漸從“中體西用”向“道出于二”轉(zhuǎn)換，恰如羅志田教授所言：“近代中國以‘變’著稱：變得快、變得大，且變化的發(fā)生特別頻繁。那時不論思想、社會還是學術，都呈現(xiàn)一個正統(tǒng)衰落、邊緣上升的大趨勢，處處提示著一種權勢的轉(zhuǎn)移?！盵6]這種權勢轉(zhuǎn)移為近代中國搭建起新的國家治理模式提供了豐富的智識資源。其中，重新思考國家、統(tǒng)治者及其民眾的關系，成為近代國家治理觀重構(gòu)的首要問題。嚴復講：“西洋之言治者曰：國者，斯民之公產(chǎn)也。王侯將相者，通國之公仆隸也?！盵7]孫中山也說：“國中之百官，上而總統(tǒng)，下而巡差，皆人民之公仆也?！盵8]國家再也不是君主的私產(chǎn)，他們從君師一體的神壇墜落，轉(zhuǎn)而成為國家和民眾的服務者。民眾也不再是君主的附屬，而是國家的所有者。國家治理從君主及其文官集團作為主體的治國理政轉(zhuǎn)換到包括國家管理者和民眾在內(nèi)政治共同體所有成員的一項公共事業(yè)，這種思維轉(zhuǎn)換徹底否定了古代治民的政治邏輯。換言之，建設現(xiàn)代國家和政府是近代治理觀轉(zhuǎn)型的內(nèi)在要求，而無論是康有為、梁啟超、嚴復還是孫中山甚至袁世凱等朝廷實力派人物都不同程度地認同并推崇西方政治學說或政府運作機制，可以說，西方政治話語傳播為近代中國治理觀重構(gòu)提供了充足的知識準備。

近代國家治理重構(gòu)的另一個問題是知識與權力的結(jié)合。李侃如在梳理中國共產(chǎn)黨國家治理路徑時將其總結(jié)為“從革命到改革”，而如果把視角稍微放大些觀察近代中國的話，改革與革命實際上是相互并置、彼此更替、共同推動著國家治理的形塑。早在1898年前后，以康、梁等人為首的維系思想家提出的一整套政治改革方案并得到中央政府的支持，其中包括設議院、賦民權等諸多現(xiàn)代國家治理不可或缺的要素。戊戌維新失敗后，清政府內(nèi)部開明分子如張之洞、袁世凱等人有策略地繼承維新派衣缽，積極推動行政體制改革，通過政府機構(gòu)重組、革新官員選拔機制(廢科舉)等一系列舉措實現(xiàn)了清政府機構(gòu)一定程度上的轉(zhuǎn)型。諸多管理現(xiàn)代公共事務的政府部門如郵傳部、巡警部的出現(xiàn)提升了國家行政機構(gòu)的專業(yè)化水平并開始履行公共管理職責?！邦A備立憲”運動中，制定《欽定憲法大綱》、設立責任內(nèi)閣、頒布《十九信條》，以及在各省設立諮議局等措施至少在形式上改變了王朝權力運行的基本架構(gòu)?？陀^地說，這些舉措在一定程度上影響了當時的社會精英，僅在“預備立憲”的幾年里，輿論界掀起一股圍繞立憲、國家、政府、國民、權利、自由等現(xiàn)代政治話語介紹和討論的小高潮。有支持立憲者如張謇提醒清政府決策者說道：“國運非收拾人心，無可挽回；人心非實行憲法，無可收拾。”[9]不得不說這代表了相當部分士人的普遍心態(tài)。也正因為如此，“預備立憲”的偽善被揭穿后，士人階層迅速倒向革命派，一起埋葬了清王朝統(tǒng)治。與改良派不同，革命派從一開始就尋求建立現(xiàn)代共和制度，在推動中國治理轉(zhuǎn)型的道路上走得更為激進。在他們看來，共和國家框架內(nèi)實現(xiàn)國家有效治理才是解決中國問題的唯一出路。孫中山在就任臨時大總統(tǒng)宣誓演說中講：“國家之本，在于人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國，則合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人，是曰民族之統(tǒng)一?！盵10]五族共和的理想正是為未來的共和國實施國家治理的基礎。此外，孫中山還為共和國設計了一套較為完備的建國思路及行動方案，尤其是他所提出的“權能分立”獨創(chuàng)性地解釋了民眾掌握政權，是國家的主人；政府掌握治權，擔負治理責任，而且把治權看作是管理公共事務，即管理眾人之事。我們從國民政府的權力架構(gòu)及其運作機制中也能夠或多或少地發(fā)現(xiàn)孫中山的影子?？梢赃@樣講，活躍在20世紀初葉的中國政治舞臺上的改良派與革命派兩股政治勢力雖然曾經(jīng)彼此展開過激烈的對抗交鋒，但他們又具有共同的政治理想，即在中國建立起現(xiàn)代國家和社會，由此而無意識地合力推動了近代國家治理重構(gòu)，并將觀念一定程度上落實在政治體制變革上，實現(xiàn)了由專制主義的治民向民主共和架構(gòu)下管理公共事務的轉(zhuǎn)型，近代治理觀的民主化價值取向清晰可見，推動了國家治理知識維度與權力維度的結(jié)合。

與那些已經(jīng)完成現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的國家不同，近代中國仍處于現(xiàn)代化進程初期，從社會基本形態(tài)方面講，鄉(xiāng)村事務無疑是國家治理的重心。對此，梁漱溟有其獨到的認識和解析，他認為，中國“政治消極無力”，國家權力建立不起來，缺乏團體生活，也就無法形成有效治理。主要原因在于文化嚴重失調(diào)，即舊有文化崩潰后，新的文化又建立不起來。解決這一問題的關鍵在運用“新禮俗”建設新鄉(xiāng)村，以鄉(xiāng)村組織建設帶動政權建設，最終實現(xiàn)鄉(xiāng)村立國的現(xiàn)代化之路。梁氏所謂的“新禮俗”正是一種治理思路，它類似于古代賢人治理，又不妨礙民主精神和法治精神的發(fā)揮，通過對傳統(tǒng)治理和現(xiàn)代政治的雙向改造構(gòu)建起一種符合中國人固有精神氣質(zhì)的鄉(xiāng)村治理模式。晏陽初同樣認為鄉(xiāng)村是立國的基礎，是國家治理的重心?！稗r(nóng)村不清明，四萬萬人永遠不見天日，中國政治永遠是個黑暗政治”[11]。“政治的基礎在哪里？在縣，縣才是中國真正的政治基礎”[12]。因此，他致力于縣政建設，通過“政教合一”的建設方針，夢想實現(xiàn)縣級政權的有效治理。另一位典型人物盧作孚也認為國家建設離不開鄉(xiāng)村建設，國家治理的基礎在于治理好鄉(xiāng)村，因為“鄉(xiāng)村問題放大起來，便是國家的問題”[13]。同梁漱溟類似，盧作孚也主張在鄉(xiāng)村塑造現(xiàn)代化的集團生活，實現(xiàn)鄉(xiāng)村的現(xiàn)代化。除了鄉(xiāng)村建設派，以毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨人很早就意識到鄉(xiāng)村和農(nóng)民之于中國革命的意義所在。用他的話說：“忘了農(nóng)民，就沒有中國的民主革命，也就沒有中國的社會主義革命，也就沒有一切革命?！盵14]他認為農(nóng)民是革命的主力軍，但由于受其自身政治能力的限制，不可能成為革命的領導階級，必須在無產(chǎn)階級利益的代表者即中國共產(chǎn)黨的領導下實現(xiàn)解放。而黨領導的新民主主義革命之所以能夠取得最終勝利，一個極為重要的經(jīng)驗就是其社會動員能力是任何同時代的政治勢力都無法比擬的，而這完全依賴于黨對基層政權，特別是鄉(xiāng)村政權的有效治理。鄉(xiāng)村社會是近代中國社會的主體，實事求是、因勢利導地把握到國家治理關切的核心是取得革命勝利的寶貴經(jīng)驗，時至今日仍具有極高的借鑒意義。

綜上所述，思想家和政治家群體思索近代中國國家治理轉(zhuǎn)型問題時，在治理的主體、對象、動力、策略、路徑、重心等各個方面都有頗為深刻的認識和分析，中國共產(chǎn)黨人最終將其落實于政治實踐并取得成功，中國地方性特色十足的國家治理現(xiàn)代化事業(yè)邁出了堅實的一步。

三、結(jié)論：作為一種地方性知識的治理

回顧中國古代治理觀念及其向近代轉(zhuǎn)換的艱難歷程，我們不難發(fā)現(xiàn)，治理觀的形塑、瓦解及其重構(gòu)與整個政治共同體的生存圖景密切相關，是社會經(jīng)濟發(fā)展模式與水平、政治運行規(guī)則與慣性、精英群體的政治舉措與思想限度、世界格局發(fā)展變化等諸多因素綜合作用的結(jié)果。治理既是一種政治話語實踐，又是一種知識話語實踐，它存續(xù)于特定的政治、經(jīng)濟、信仰、道德、哲學空間之中。從這個意義上講，沒有一種治理學說或觀念具備超越時代、超越文化、超越地域的完備性。美國文化人類學家克利福德·吉爾茲提出的“地方性知識”(Local knowledge)為我們提供了一個可能的分析視角。所謂“地方性知識”最初是一種文化人類學概念，它與普遍性知識相對應，某種意義上可以將其看作是對現(xiàn)代性哲學普遍主義傾向的反叛。吉爾茲認為，人是一種意義的動物，而且生活在自身所編制的意義之網(wǎng)中，而這張意義之網(wǎng)即是文化[15]。問題在于，我們無法用實驗科學的方法認識文化，而只能對它做出某種帶有特定觀察滲透式思維的解釋。由此，那些所謂能夠反映和把握人類生存普遍規(guī)律的知識在面對各種異質(zhì)文化時往往表現(xiàn)出教條式的傲慢，觀察分析一個政治共同體的政治文化發(fā)展路向亦是如此。

中國治理觀變遷歷程表現(xiàn)出明顯的現(xiàn)代化傾向，雖然近代中國對于治理的認識在今天看來還是粗線條的，但它在吸納借鑒現(xiàn)代性政治思維的同時仍持守著濃重的地方性特色，或稱之為民族性的元素。作為一個超大規(guī)模政治共同體，中國公共生活表現(xiàn)出的復雜性內(nèi)植于無數(shù)碎片化的公共事務之中，任何宣稱具有普遍性意義的治理模式恐怕都無法涵蓋和解決中國的所有問題。我們唯一能做的是扎根中國現(xiàn)實并保持一種開放性思維，有條件地吸納借鑒異質(zhì)文明創(chuàng)造的有益經(jīng)驗。中國治理體系和治理能力現(xiàn)代化事業(yè)既要正視先進國家治理模式，同時也需要跳出現(xiàn)代性普遍主義傾向的誤區(qū)。這就要求我們必須繼續(xù)認真思索今日之中國實現(xiàn)治理現(xiàn)代化的主體結(jié)構(gòu)、基本動力、建設路徑、適用策略等重大問題。盲目地樂觀或過分地自卑都可能導致這項偉大事業(yè)淪為空談。關于當代中國治理體系和治理能力現(xiàn)代化問題顯然還是一個極具理論與現(xiàn)實意義的前沿話題，我們將治理觀安頓在地方性知識的位置上加以看待，只是嘗試著剔除思想偏見，倡導在政治實踐與知識話語空間勾連起有效的詮釋關聯(lián)。

[1] 劉澤華.王權主義：中國文化的歷史定位[J].天津社會科學,1998,(3).

[2] 王光.中國傳統(tǒng)管理思想的邏輯脈絡論略[J].北華大學學報,2012,(2).

[3] Max Weber.Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology[M]. California:University of California Press,1978:1047-1051.

[4] 柯文.在中國發(fā)現(xiàn)歷史：中國中心觀在美國的興起[M].林同奇,譯.北京:中華書局，1989.

[5] 王國維全集：第14卷[M].杭州：浙江教育出版社,2009:212.

[6] 羅志田.權勢轉(zhuǎn)移：近代中國的思想與社會[M].北京：北京師范大學出版社,2014:1.

[7] 嚴復集：第1卷[M].北京：中華書局,1986:36.

[8] 孫中山選集:下卷[M].北京：人民出版社,1956:742.

[9] 楊立強,等.張謇存稿[M].上海:上海人民出版社,1987:21.

[10] 孫中山全集：第2卷[M].北京：中華書局,1982:2.

[11] 晏陽初全集：第2卷[M].長沙：湖南教育出版社,1992:34.

[12] 晏陽初全集：第1卷[M].長沙：湖南教育出版社,1992:536.

[13] 盧作孚集[M].武漢：華中師范大學出版社,1991:88.

[14] 毛澤東選集:第3卷[M].北京：人民出版社,1996:305.

[15] 吉爾茲.地方性知識——闡釋人類學論文集[M].王海龍,等,譯.北京：中央編譯出版社,2000.

[責任編輯：王雅莉]

2016-11-25

王光(1983—)，男，吉林吉林人，副教授，政治學博士，從事中國政治哲學與思想史研究。

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