論生態(tài)哲學(xué)視閾中的中國茶道精神

□陳云

（福建師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，福建福州 350117）

論生態(tài)哲學(xué)視閾中的中國茶道精神

□陳云

（福建師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，福建福州 350117）

中國茶道沒有固定的表達(dá)方式，其核心是以“茶”循“道”，立“人”悟“道”，它是一種形而上的哲學(xué)思維方式或仁德情懷，它寓于人與大自然之中。中國茶道應(yīng)該走向荒野哲學(xué)，因?yàn)橹挥辛⒆慊囊笆澜纾瑢⒅袊安琛蓖度氲交囊暗恼軐W(xué)思考領(lǐng)地，人們才能真正反思自己的行為，真正體悟中國“茶道”萬物之理的生命關(guān)懷及其重要意義。然而，在當(dāng)代社會，由于受資本邏輯和消費(fèi)邏輯的影響，中國茶道應(yīng)有的荒野哲學(xué)意義受到牽制。因此，我們應(yīng)該在荒野哲學(xué)的思考領(lǐng)地找回自我，復(fù)歸到人類的精神哲學(xué)系統(tǒng)，以道德品性的修為建構(gòu)中國茶道的精神生態(tài)，以使宇宙萬物之序得以完美，從而突顯出中國茶道全體大用的生態(tài)哲學(xué)智慧。

中國茶道；荒野自然觀；生態(tài)哲學(xué)；精神生態(tài)

茶文化在中國博大精深，中國茶道是茶文化的核心所在。學(xué)界對中國茶道進(jìn)行了一定的探討，所涉及的問題有中國茶道的類型，中國茶道與審美，中國茶道與養(yǎng)生，中國茶道與儒釋道的關(guān)系，中國茶道與日本茶道的比較等等。諸如此類問題在學(xué)界已探討的比較成熟。然而，筆者以為，還有相關(guān)問題值得學(xué)界深入研究，例如，究竟什么是茶道？茶道是可定義的嗎？茶道就僅僅只是人類品茗之中的自我陶醉嗎？中國茶道究竟有無體現(xiàn)出某種“應(yīng)然性”的“全體大用”之精神氣質(zhì)？本文拋磚引玉，主要立足“人-自然”的宇宙二重必然性關(guān)系視界，從生態(tài)哲學(xué)的進(jìn)路探討中國茶道。

1 道、中國茶道與生態(tài)哲學(xué)

中國茶道絕不是簡單的茶藝術(shù)，而是蘊(yùn)含于中國古代先人思想中的形而上學(xué)哲學(xué)本體、精神智慧、仁德關(guān)照以及全體大用。對于中國茶道，我們首先得追問，何謂“道”？事實(shí)上這無法進(jìn)行科學(xué)、完美和恒常的界定，“道”的形而上學(xué)特質(zhì)決定了“道”的言說不定。

一般而言，“形而上者謂之道，形而下者謂之器，”（《易傳》）開啟了“道”之哲學(xué)解說的先在性邏輯進(jìn)路。老子論“道”為“繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物……迎之不見其首，隨之不見其后……玄妙玄通，深不可識”（《老子》），莊子論“道”為“道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見”；《易傳》述“道”為“變動不居，周流六虛……不可為典要?！睋Q言之，“道”無形無狀，亦無標(biāo)準(zhǔn)，為形而上之道。郭象認(rèn)為“道”乃自然玄冥之道，即“道”只有在玄照中才能“至于玄冥之境”（《莊子·齊物論》注）；成玄英將“道”解釋為“虛通妙理”，他說，“道者，虛通之妙理”（《道德經(jīng)開題序訣義疏》卷四）?！疤撏ā敝暗馈奔粗浮暗馈辈痪窒抻谝磺芯唧w名物概念，同時(shí)又能貫通一切而無障礙；“妙理”之“道”即指“道”乃“虛極之理”，這個(gè)“理”無法具體確證，它玄之又玄，無形無像，化育萬物。程朱學(xué)派將“道”界定為“理”，程顥說，“蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道”（《河南程氏遺書》卷一）；朱熹則以體用、本末的哲學(xué)范式來闡釋“道”，朱熹說，“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也”（《朱文公集》卷五八），即“道”為本體，器為末用。陸王學(xué)派將“道”界定為“心”，道在心中，心即道。例如，陸九淵說，“道未有外乎其心者。自‘可欲之善’至于‘大而化之之圣’，圣而不可知神，皆吾心也”（《陸九淵集》卷二十一）。張王學(xué)派則主張“氣即道”，張載認(rèn)為“道”是陰陽二氣的統(tǒng)一體，他說，“陰陽合一存乎道”（《正蒙·誠明篇》）。“有氣化，有道之名”（《正蒙·太和篇》）。王廷相則明確提出元?dú)饩褪恰暗馈钡挠^點(diǎn)，他從道氣不能分離的角度闡釋“道”，如“元?dú)饧吹荔w，有虛即有氣，有氣即有道……氣即道，道即氣，不得以離合論者”（《雅述》上篇）?？梢姡暗馈闭撾m表述各異，但均為形而上之表達(dá)，其涵義抽象而深刻，它是萬物的主宰，化生萬物，它虛空微妙，充塞于萬物之間，它恍恍惚惚，混混沌沌，難以用任何語言來描述，它只能由人們用心體悟。

既然“道”是形而上學(xué)的抽象表達(dá)或者變量符號，那么，對于茶道或者中國茶道來說，要對其進(jìn)行界定也并非易事，其實(shí)也無必要，我們以心體悟即可。老子曰：“道可道，非常道。名可名，非常名”（《道德經(jīng)》）。然而，當(dāng)前學(xué)術(shù)界對中國茶道的界定卻眾說紛紜。例如，陸一飛將中華茶道界定為：“正、清、和、雅?！保?］陳靜將茶道分為四個(gè)層面，認(rèn)為中國的茶道有庶民茶道，敬-愛；僧侶茶道，清-凈；文人茶道，和-雅以及貴族茶道，富-貴［2］。李萍認(rèn)為：“中國茶道的具體內(nèi)容可以表達(dá)為如下三個(gè)方面，即閑、隱、樂?！保?］陳香白認(rèn)為：“中國茶道就是引導(dǎo)自己走向完成品德修養(yǎng)以實(shí)現(xiàn)全人類和諧安樂之道，就是‘人道’”［4］。曾慶均認(rèn)為：“通過品茶活動來表現(xiàn)一定的禮節(jié)、人品、意境、美學(xué)觀點(diǎn)和思想精神的一種獨(dú)特飲茶藝術(shù)，它是茶藝與精神的結(jié)合，并通過茶藝表現(xiàn)精神，中國茶道是中國茶文化的精粹?！保?］從以上看來，中國茶道有著正、清、和、雅、敬、愛、凈、富、貴、閑、隱、樂、禮、美等特質(zhì)。然而問題是，對于某個(gè)概念的界定卻是既有內(nèi)涵又有外延的，內(nèi)涵反映茶道的內(nèi)在屬性，外延反映茶道的外在范圍。從上所列的幾大中國茶道特質(zhì)來看，我們不否認(rèn)其界定的理據(jù)性，可是如果單單就這幾大方面來審視中國茶道的整體精神些許有些不足。一是“道”本身的形而上特性使得中國茶道是什么的問題難以確切界說；二是“茶道”的內(nèi)涵必然是指向循于萬物之“道”的本質(zhì)，不論從種茶、采茶、制茶、泡茶還是品茶等環(huán)節(jié)來看；三是“茶道”的外延又絕非僅限于某種可數(shù)性標(biāo)簽，而是“道”顯萬物的。因此，對于中國茶道而言，我們只能深深地去體悟，體悟其中的“道”理、情操和精神。正如尹邦志先生所言：“如果一定要給茶道下一個(gè)定義，把茶道作為一個(gè)固定的、僵化的概念，反倒失去了茶道的神秘感和魅力，同時(shí)也限制了茶人的想象力，淡化了通過用心靈去悟道時(shí)所產(chǎn)生的玄妙感覺?！璧馈缭拢诵娜缃?，在各個(gè)茶人的心中對茶道自有不同的美妙?！保?］其實(shí)，從中國茶道的歷史變遷中，我們也可以發(fā)現(xiàn)，所謂的茶道簡單來說，其實(shí)就是一種無形的循道品性和修德精神。一般認(rèn)為，“茶道”一詞最早起源于唐代詩僧皎然的《飲茶歌誚崔石使君》，詩中表達(dá)出了作者“滌昏寐”、“清我神”、“便得道”的品茶三重感受，并最后使其悟出了“茶道”，即曰：“孰知茶道全爾真，惟有丹丘得如此。”應(yīng)當(dāng)說，這里的“茶道”顯然是一種出自內(nèi)心的神奇精神意境，是一種形而上的精神體驗(yàn)和享受。中唐時(shí)期陸羽《茶經(jīng)》的誕生標(biāo)志著中國茶道的正式形成，他倡導(dǎo)茶品和人品的內(nèi)在統(tǒng)一是茶道精神的核心所在。晚唐劉貞亮以“以茶行禮”、“以茶雅志”以及“以茶行道”等表達(dá)出中國的茶道的基本精神。宋徽宗趙佶在《大觀茶論》中提出“祛襟滌滯”、“致清導(dǎo)和”、“沖淡閑潔”、“韻高致靜”的中國茶道精神。清代杜浚在《茶喜》一詩中作序曰：“夫予論茶有四妙：曰湛、曰幽、曰靈、曰遠(yuǎn)。用以澡吾根器，美吾智慧，改吾聞見，導(dǎo)吾杳冥，”表達(dá)出了意境深刻、無與倫比的茶道之妙?？偟膩碚f，中國茶道沒有固定的表達(dá)方式，其核心是以“茶”循“道”，立“人”悟“道”，它是一種形而上的哲學(xué)思維方式或仁德情懷，它寓于人與大自然之中。

作為一種沒有“定在”的哲學(xué)思維方式或仁德情懷，那么，中國茶道何以在“人-自然”的哲學(xué)范式中體現(xiàn)出某種“全體大用”的精神氣質(zhì)呢？首先，我們先看看什么是“全體大用”。在朱熹哲學(xué)思想體系中，“全體大用”一般指“明德”，指“心具眾理而應(yīng)萬事?！敝熳釉唬骸叭酥鞯?，全體大用，無時(shí)不發(fā)見于日用之間，人惟不察乎此，是以汩于人欲而不知所以自明”（《答李孝述繼善問目》）。而何謂明德，朱子曰：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也”（《大學(xué)章句》）。可見，全體大用就是明明德，明曾經(jīng)被世俗所遮蔽的固有之德，要讓自我回歸到人本之光明之德。當(dāng)然，這種回歸不是原點(diǎn)的回歸，而是原點(diǎn)的推及，是要明明德以企及萬物，朱熹曰：“故圣人舉此心之全體大用以告之。以己之欲立者立人，以己之欲達(dá)者達(dá)人，以己及物，無些私意”（《朱子語類》卷十八）。所以，全體大用是整體主義的思維方式流露，明明德以使“心-理”為一，“內(nèi)-外”合道，以達(dá)“應(yīng)萬事萬物”的大道境界。其次，生態(tài)哲學(xué)的對象性所指究竟具有何種內(nèi)涵？生態(tài)哲學(xué)不等于生態(tài)學(xué)，更不是環(huán)境資源學(xué)，生態(tài)哲學(xué)體現(xiàn)的是人與自然背后的本體論，認(rèn)識論和價(jià)值論反思，它是一種“應(yīng)然性”的生態(tài)精神或生態(tài)智慧。在中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)的理論視域中，《系辭下傳》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！保?］533這說明八卦是通過仰觀俯察、遠(yuǎn)取近取天地人諸物而形成的，凸顯出了天-地-人的有機(jī)統(tǒng)一性，蘊(yùn)含著生態(tài)哲學(xué)的本體論意義。再如，《易傳》所言“天地之大德曰生”展現(xiàn)了一切生命體的生生之境，并凸顯了天下蒼生“生”的目的與使命，而朱熹曾經(jīng)所言“元、亨、利、貞”與“春、夏、秋、冬”的融通則體現(xiàn)了“生生之意”的統(tǒng)一道“理”，并凸顯了萬物一體之仁的“生生之德”，這就賦予了天地萬物于道德意義。應(yīng)當(dāng)說，這是生態(tài)哲學(xué)的價(jià)值論意涵。當(dāng)然，生態(tài)哲學(xué)也蘊(yùn)含著“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）的認(rèn)識論路徑，主張民胞物與。從生態(tài)哲學(xué)的中國傳統(tǒng)語境中，我們不難發(fā)現(xiàn)，“全體大用”的精神氣質(zhì)是何以體現(xiàn)出來的，實(shí)際上，它很明顯地蘊(yùn)含于人與自然中并經(jīng)人之內(nèi)心發(fā)散于萬事萬物之道理中。最后，對于中國茶道而言，它與生態(tài)哲學(xué)的對象性內(nèi)涵指向究竟存在何種關(guān)聯(lián)呢？簡單來說，一則中國茶道是以“茶”論“道”，它投射出了人與自然萬物關(guān)系的論說范式。二則中國茶道以“道”為本，“道”為何物，藏于萬物，宇宙中任何質(zhì)體都秉受著“道”的制約。以“茶道”窺“萬物之道”乃一以貫之之“道”，這說明“道”是普遍存在的，它包含著對整個(gè)世界的理解，具有普適價(jià)值的意義，這正如孔子以“忠恕”之道而所言：“吾道一以貫之”（《論語·里仁》）。三則中國茶道以“和”為貴，不論禮還是仁抑或敬，事實(shí)上都是“和”之用，“和”潤萬物，使人與自然呈現(xiàn)和諧完美的大道流行，如“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”（《中庸》）。朱子曰：“吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣，故其效驗(yàn)至于如此”《中庸章句集注》。而陳香白先生則以“茶道”言說：“中國茶道精神的核心就是‘和’?！汀馕吨旌?、地和、人和。意味著宇宙萬事萬物的有機(jī)統(tǒng)一與和諧，并因此產(chǎn)生實(shí)現(xiàn)天人合一后的和諧之美?！保?］應(yīng)當(dāng)說，這幾點(diǎn)構(gòu)成了中國茶道生態(tài)哲學(xué)進(jìn)路解讀的基座，并從中可以更加有利地反映出中國茶道全體大用之精神氣質(zhì)。

2 中國茶道關(guān)乎自然，走向荒野哲學(xué)

關(guān)于“荒野”，一般來說，指的是荊棘叢生，荒涼貧瘠之地，是人們作為否性定性評價(jià)的事實(shí)存在，它沒有價(jià)值，人類應(yīng)該遠(yuǎn)離它。正如美國生態(tài)哲學(xué)家戴斯·賈丁斯所言：“就像‘荒野’的字面意思一樣，荒野常指‘荒涼的’或未馴化的地區(qū)。在這樣的理解下，荒野對人類的生存構(gòu)成威脅，是殘酷的、粗暴的、危險(xiǎn)的?！保?］177然而，隨著20世紀(jì)60-70年代全球生態(tài)危機(jī)的凸顯，作為大自然的“荒野”開始引起廣泛關(guān)注，“荒野”的價(jià)值有無絕不僅僅只是一個(gè)作為保護(hù)自然生態(tài)的單向度理由，而應(yīng)該成為人們審視大自然的哲學(xué)思維方式。對此，美國另一著名生態(tài)哲學(xué)家霍爾姆斯·羅爾斯頓以《哲學(xué)走向荒野》一書重新揭示了“荒野”的內(nèi)在特質(zhì)，并賦予了人們理解“荒野”自然觀的新視野。第一，荒野是最原始的自然，它孕育著地球上的一切生命有機(jī)體，它提供了各種生命物種繁衍生息和變遷進(jìn)化的肥沃土壤。羅爾斯頓說：“當(dāng)更高級的生命形式進(jìn)化出來時(shí)，較低級的生命形式并非就不存在了。很多低等生物留下來了，而且是生態(tài)網(wǎng)中很基本的成員。沒有我們?nèi)祟惖奈幕鼈內(nèi)阅苓\(yùn)行；但如果沒有它們，我們就無法生存，因?yàn)樗鼈儤?gòu)成了我們賴以為生的生物共同體的金字塔。在荒野中，人們能學(xué)會珍視整體生命系統(tǒng)中的多種生命形式?！保?0］212第二，荒野有其豐富的內(nèi)在價(jià)值，這種內(nèi)在價(jià)值不為人類所創(chuàng)造，而為人類所感受和體驗(yàn)，它表征了人類認(rèn)識自我與認(rèn)識大自然雙關(guān)統(tǒng)一的價(jià)值符號系統(tǒng)，“作為產(chǎn)生生命的源，荒野本身就有其內(nèi)在的價(jià)值……我們的欣賞活動所捕捉到并表達(dá)出來的價(jià)值是在人類出現(xiàn)之前就在荒野中流動了，我們現(xiàn)在只是繼承了這種價(jià)值?！保?1］213而這種價(jià)值包含著荒野的經(jīng)濟(jì)價(jià)值、科學(xué)價(jià)值、消遣價(jià)值、文化價(jià)值、生命價(jià)值、宗教價(jià)值等14種價(jià)值，這為人類認(rèn)識荒野提供了價(jià)值論基礎(chǔ)，建構(gòu)了一種情感意義上的認(rèn)識荒野和體驗(yàn)荒野的重要性。第三，荒野有其“野性”，否則就難以稱其為“荒野”。所謂“野性”就是荒野有著能夠按照自我規(guī)律運(yùn)行的自由能力，而不受外界所干涉，這是荒野的本真。羅爾斯頓將荒野的野性與自由結(jié)合起來理解，認(rèn)為二者有著某種契合性，他說：“野性雖說是在人類關(guān)心范圍之外的一種活動，但它代表的并非一種無價(jià)值的事物，而是代表一種與我們相異的自由，代表著一種天然的自主性與自然維持的能力?！保?2］67荒野的自由式野性，一方面表明荒野的每一個(gè)點(diǎn)都有其獨(dú)特的個(gè)性，荒野的自由就是生命的差異性彰顯；另一方面揭示人類應(yīng)該尊重荒野，讓荒野保持自由狀態(tài)，這樣人與荒野才能達(dá)到自由的完美平衡，羅爾斯頓說：“那些只知爭取自由卻從不把自由給予他人（它物）的人，不可能理解自由；事實(shí)上，這些人自己甚至也沒有獲得完整意義上的自由?！保?3］246因此，對于荒野，它不是簡單的“蠻夷之地”，也不是絕對的一無是處，而是有著其內(nèi)在生命意蘊(yùn)、價(jià)值特性和生生規(guī)律的自然之境。對于荒野，因而我們也就應(yīng)該從這個(gè)邏輯內(nèi)涵上去審視，只有這樣才能使荒野成為一種哲學(xué)思考領(lǐng)地，人類才能被賦予合理性批判和建構(gòu)的力量，從而形成一種由人及物、由物及物，由內(nèi)至外看待自然萬物和建構(gòu)大道秩序的生態(tài)哲學(xué)精神或生態(tài)理性反思。

中國茶道應(yīng)該走向荒野哲學(xué)。這個(gè)應(yīng)然性命題蘊(yùn)含兩層意思，一是中國茶道的傳統(tǒng)視野存有著荒野哲學(xué)的基因，二是中國茶道的現(xiàn)代視野被工業(yè)文明和市場經(jīng)濟(jì)所籠罩甚至解構(gòu)，使得荒野哲學(xué)的基因不斷匱乏甚至遭遇破壞。如前所述，中國茶道具體是什么，沒有定在性答案，它就是一種以“茶”循“道”，立“人”悟“道”的形而上哲學(xué)思維方式或仁德情懷，它寓于人與大自然之中，它表達(dá)的就是對茶及其相關(guān)環(huán)節(jié)的反思，這種反思是立足于人的德性和情懷，從而關(guān)乎自然萬物的生生不息和有序生長。因此，對于中國茶道應(yīng)該走向荒野哲學(xué)，其中一層意思已經(jīng)流露出了中國茶道的“本有”生態(tài)哲學(xué)基因，也即對“茶”（樹）的“道”理之循與生命關(guān)懷。例如，對于種茶而言，古人就非常注重茶本身的自然特性。古人認(rèn)為移植的茶一般生長的不好，而主張“直播”，因?yàn)椤爸辈ァ备臃稀安琛钡纳L規(guī)律和自然本性。例如，古有文獻(xiàn)記載曰：“百凡卉木移根種，獨(dú)有種茶宜種子。茁芽安土不耐遷，天生膠固性如此”（《種茶子歌》），“種茶下子，不可移植，移植則不復(fù)生也”（《七修匯豪》），“考本，茶不移本，植必子生”（《茶疏》）。當(dāng)然，古文獻(xiàn)也有茶移植的記載，但是其所謂的移植也是應(yīng)遵循一定的自然條件的，例如有記載認(rèn)為在時(shí)間上應(yīng)以春分前后移植最佳。但總的來說，“直播”是更加符合中國“茶”道之理的。此外，對于“茶”（子）的采收而言，也是要符合“茶”道之理的。一般來說，采茶子要在秋季，皎然作詩曰：“我有云泉鄰清山，山中茶事頗相關(guān)。匙鶴鳴時(shí)芳草死，山家漸欲收茶子”（《顧諸行寄裴方舟》）。表明秋季芳草枯死即是采茶時(shí)機(jī)。明代羅察的《茶解》載曰：“秋社后，摘茶子水浮，取沉者，略曬去濕潤，沙拌，藏竹簍中?！碑?dāng)然，還有一點(diǎn)不可忽視的，對于茶的管理也是非常講究的，文獻(xiàn)載曰：“草（茶）根土實(shí)，草木雜生則不茂。春時(shí)效草，夏秋間鋤掘三四遍，則次年抽茶更盛。茶地覺力薄，當(dāng)培以焦土……練茶根旁掘一小坑，培以升許，須記方所，以便次年培壑。晴畫鋤過，可用米泔澆之”（《茶解》）?？梢姡糯饕猿ルs草、施肥灌水、增施熏土以及澆米泔等方式來護(hù)理茶樹的，而這便是與大自然吻合的原生態(tài)茶道之理的體現(xiàn)。就以上看來，需要說明的是，我們不是簡單地再現(xiàn)古人是如何種茶、采茶和理茶的，而是要揭示茶民對茶呵護(hù)的理由，這種理由又不是簡單地生活常識的慣性表達(dá)，而是深層次地對茶的生存與生長的哲學(xué)感悟，對“茶”的“道”理之循及其生命關(guān)懷，而這其實(shí)就是中國茶道走向荒野哲學(xué)的本有意蘊(yùn)。

然而，從另外一層意思看，伴隨著工業(yè)文明和市場經(jīng)濟(jì)的沖擊，資本邏輯在某種意義上占據(jù)著主導(dǎo)意義，茶葉的種植和生產(chǎn)被資本所裹挾著，以往原生態(tài)的“道”理之循及生命關(guān)懷烙上了一片片瑕疵，這使得中國茶道走向荒野哲學(xué)遭遇了嚴(yán)重破壞。什么是資本邏輯？有學(xué)者指出：“通過生產(chǎn)資料來支配人的勞動，從而不斷把客觀世界‘資本化’，成為它實(shí)現(xiàn)價(jià)值增值（即市場權(quán)力的放大）的工具，由此形成了巨大的客觀物質(zhì)力量及其遵循的矛盾發(fā)展規(guī)律。這是物化了的“人的本質(zhì)力量”，這種物質(zhì)力量及其遵循的規(guī)律強(qiáng)制性地推動著社會經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行，我們稱其為資本邏輯。”［14］應(yīng)當(dāng)說，這一界定比較合理地概括了資本邏輯的基本內(nèi)涵，一方面表明了資本邏輯產(chǎn)生于物化勞動的生產(chǎn)關(guān)系中，另一方面也揭示了資本邏輯追求剩余價(jià)值的核心意義。我們應(yīng)該承認(rèn)，資本邏輯的物質(zhì)化力量對于推動社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展，激發(fā)勞動者的生產(chǎn)積極性，擴(kuò)大社會再生產(chǎn)等等都具有促進(jìn)作用。但是，我們也應(yīng)該看到其背后的消極作用，那就是過度的追求資本積累，必然使人們基于成本收益模式的考量而作出最有利于自己的行為選擇，也即盡可能花最少的成本實(shí)現(xiàn)最大的交換價(jià)值。于是，道德理性的喪失在人類社會存有可能，甚至也已經(jīng)發(fā)生。在當(dāng)代社會，被資本所裹挾的中國“茶”，在某些情況下已經(jīng)凸顯了偏離中國茶道的痕跡，人們?yōu)榱俗分鸩枥麧?，不顧茶本身的自然生長條件，更不顧人類的生命安全而作出了非“道”理之循和忽生命關(guān)懷的自私之為，扭曲了中國茶道走向荒野哲學(xué)的核心精神命脈。例如，國際環(huán)保組織綠色和平4月11日在其官網(wǎng)發(fā)布《2012茶葉農(nóng)藥調(diào)查報(bào)告》，報(bào)告顯示，經(jīng)對北京、成都、?？诘鹊氐牟枞~產(chǎn)品抽查檢驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，多個(gè)知名品牌產(chǎn)品均存在不同程度的滅多威、硫丹及氰戊菊酯、多菌靈、苯菌靈、腈菌唑、氟硅唑等農(nóng)藥殘留，而這些農(nóng)藥對于危及人類健康是毋庸置疑的。這些農(nóng)藥之所以存在，其實(shí)就是某些茶民為了追求高額賣價(jià)，在種植、儲存或供應(yīng)茶的過程中不當(dāng)?shù)剡M(jìn)行藥物添加以維持短暫的質(zhì)態(tài)和味感，而這卻是對茶本身的自然屬性、對人與自然和諧、對自然萬物之內(nèi)在規(guī)律的違背。這種違背使得中國茶道變味，但同時(shí)也明確了，中國茶道應(yīng)該走向荒野哲學(xué)，因?yàn)橹挥辛⒆慊囊笆澜?，將中國“茶”投入到荒野的哲學(xué)思考領(lǐng)地，人們才能真正反思自己的行為，才能真正體悟中國“茶道”萬物之理的生命關(guān)懷及其重要意義。

3 從荒野哲學(xué)復(fù)歸中國茶道的精神生態(tài)

什么是精神生態(tài)？精神生態(tài)是生態(tài)哲學(xué)的高級形態(tài)，它是立足于荒野世界對人的精神問題的應(yīng)然性表達(dá)。生態(tài)哲學(xué)不僅僅關(guān)乎自然，最終也復(fù)歸人的精神。如果說自然生態(tài)表達(dá)的僅僅只是荒野世界中的某一類種群的生命樣態(tài)問題，那么精神生態(tài)則是對整個(gè)荒野有機(jī)體創(chuàng)生性、生存性、發(fā)展性以及目的性等等的全體滲透和建構(gòu)。精神是存在的，精神生態(tài)是人所應(yīng)該具有的生態(tài)哲學(xué)智慧。英國物理學(xué)家保羅·戴維斯認(rèn)為：“宇宙中存在著精神，精神是一種抽象的、整體的組織模式，甚至可以離體而存在。”［15］250-251美國物理學(xué)家卡普拉指出：“在自然的分層秩序中，個(gè)人的精神包含在更大的社會和生態(tài)系統(tǒng)的精神之中，它們又和地球的精神系統(tǒng)——蓋婭的精神——融為一體，而它又反過來又必須參與某些宇宙精神?！保?6］384這說明精神存在于天-地-人的整個(gè)宇宙世界中，精神隸屬于整個(gè)荒野世界，作為人的主體以其精神力量參與了整個(gè)荒野世界的生態(tài)秩序建構(gòu)，它揭示了人何以才能在天宇大地中更加理性地生存，這種智慧生成便是精神生態(tài)的邏輯意涵。從中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)的本體論出發(fā)，“天人合一”可以對此作比較好的詮釋。張載最早提出“天人合一”問題，他建立了“氣一元論”的本體論哲學(xué)，形成了“天人一氣”說，“氣”是宇宙萬物的本原，“太虛即氣”。張載認(rèn)為，當(dāng)“氣”凝聚起來時(shí)就形成了有形有狀的具體事物，反之則回歸“太虛”，還原為“氣”，所以“氣”是“至實(shí)”和“至虛”的統(tǒng)一，這就從“氣”的質(zhì)料意義上明確了“天-人”一體的形而上學(xué)精神事實(shí)。然而，在實(shí)然意義上卻有著“二分”之言，或者說理想與現(xiàn)實(shí)的不一致。有學(xué)者指出：“天人本來一性、一氣、一理、一體、一本、一心，但現(xiàn)實(shí)的天人則是對立、二分的。儒家‘天人二分’論所要說明的也就是這種實(shí)然意義的天人關(guān)系。”［17］換言之，“天-人”本為“一”，可是由于現(xiàn)實(shí)中人的“私心私欲”和“私利私益”遮蔽了自我的本性，所以呈現(xiàn)出某些不盡天道人意的精神吊詭。正是如此，古代知識分子側(cè)重于從德性層面去消解天人關(guān)系的緊張、消解整個(gè)世界的矛盾，從而實(shí)現(xiàn)整個(gè)宇宙萬物的和而有序，這構(gòu)成了“天人合一”意義上精神生態(tài)的應(yīng)然訴求。例如，孔子言“為仁由己-克己復(fù)禮”、孟子言“存心-養(yǎng)性-事天”、《中庸》言“盡人-物之性而與天地參”、董子言“承天意而成民性-天人相與”、張載言“因誠致明-得天而未始遺人”、程頤言“識仁而識得此理-以天地萬物為一體”、朱熹言“居敬窮理-與萬物為一”、陸九淵言“切己自反發(fā)明本心-盡我之心便與天同”、陽明言“居敬存養(yǎng)而致良知-以天地萬物為一體”等等都從功夫論的應(yīng)然視角闡明了如何掃除實(shí)然層面的“有我之私”和“物欲之蔽”，從而復(fù)歸本然意義的“天人合一”之精神事實(shí)。成中英先生曾經(jīng)說：“天為整體，人為部分，天中有人，人中也有天，人的作為是要彰顯整體的天，而不是要馭使天為一己之私的滿足，也就是：人所作所行要處處考慮自己所屬的整體，而不可任性任意為所欲為……人要掌握此一原理，就要修持自我，認(rèn)識自我的本性，同時(shí)也是使自我更具有認(rèn)知和掌握原理的能力?！保?8］應(yīng)當(dāng)說，這種詮釋路徑較好地表達(dá)出了精神生態(tài)的核心內(nèi)涵及其價(jià)值訴求，同時(shí)對于揭示中國茶道的精神生態(tài)具有重要啟示。

中國茶道具有深層次的精神生態(tài)意蘊(yùn)，我們應(yīng)該從荒野哲學(xué)復(fù)歸中國茶道的精神生態(tài)。復(fù)歸的過程不是對荒野的拋棄和脫離，而是返回荒野中“人”最本真的價(jià)值觀世界去塑造自我，建構(gòu)某種精神生態(tài)，以便能夠更好地融入荒野，遵循萬物之道，體悟萬物之理，彰顯全體大用。從中國茶道的深層思想體系中，我們可以領(lǐng)悟出諸多精神生態(tài)，這也是我們所應(yīng)該堅(jiān)守和內(nèi)化的。在此，我們以中國茶道內(nèi)修“靜”，外顯“儉”的精神生態(tài)為例加以說明。第一，中國茶道內(nèi)修“靜”的精神生態(tài)表明，在紛繁復(fù)雜、物欲橫流的現(xiàn)實(shí)世界中，人們應(yīng)該以致虛之功夫達(dá)明靜之心態(tài)。蘇軾品茶作詩：“活水還須活火烹，自臨釣石取深清。大瓢貯月歸春甕，小杓分江入夜瓶。雪乳已翻煎處腳，松風(fēng)忽作瀉時(shí)聲?？菽c未易禁三碗，坐聽荒城長短更”（《汲江煎茶》）。這首詞盡管沒有出現(xiàn)“靜”字，但是卻以平靜的江面、颼颼的松風(fēng)、微妙的更聲，將臨江品茶的“靜”意反襯出來了。唐代靈一和尚品茶作詩：“野泉煙火白云間，坐飲香茶愛此山。巖下維舟不忍去，青溪流水暮潺潺”（《與亢居士青山潭飲茶》）。五代貫休和尚品茶作詩：“閑擔(dān)茶器緣青障，靜納禪袍坐綠巖”（《山居詩》）。均流露出了中國茶道內(nèi)修“靜”的精神生態(tài)。之所以說這是一種精神生態(tài)，是因?yàn)椤办o”能夠自我凈化，成己成物。老子曰：“重為輕根，靜為躁君”、“牝常以靜勝牡”（《道德經(jīng)》）。表達(dá)的就是“靜”能抑制躁動、“靜”能培育謙卑。莊子則以“虛而待物”來闡明心靈之靜能夠排除雜念，達(dá)成天道，其曰：“叁日而后能天下。七日而后能萬物，九日而后能外生，已外生矣，而后能朝徹，朝徹而后能見獨(dú)”（《莊子·大宗師》）。這種“靜”意反映出了莊子無物、無我，游心于物之初的天道境界。第二，中國茶道外顯“儉”的精神生態(tài)表明，一方面人不僅要有“儉”德，另一方面社會也應(yīng)該要盡可能破除一些繁文縟節(jié)，以簡約形式自然而然地凸顯萬物之理。唐代陸羽曾經(jīng)說：“茶之為用，味至寒，為飲最宜。精行儉德之人，若熱渴、凝悶、腦疼、目澀、四肢煩、百節(jié)不舒，聊四五啜，與醍醐、甘露抗衡也”（《茶經(jīng)》）。很明顯，陸羽將“儉”德作為人飲茶的獨(dú)特品質(zhì)來看待，茶的內(nèi)在功用或優(yōu)良品質(zhì)與茶人的人品是勾連在一起的，茶品反映人品，所以陸羽推崇以“儉”修德，以德品茶。此外，在古人看來，品茶并不是一件多么復(fù)雜的事，它只是人們?nèi)粘Ｉ钪械牧?xí)慣性生理或文化需要而已，沒必要以賦予某些繁文縟節(jié)的程序或裝飾。例如，明代廢黜唐代盛有“九難”之說的餅茶，而以撮泡之茶代之并一直盛行至今。再如，生活在我國西雙版納一帶的苦聰人就推崇原始啜茶法，即把茶葉直接放入口中咀嚼，并隨口喝上幾口清泉徐徐咽下。這種簡約的品茶形式表明了中國茶道的特有的自然之美，體現(xiàn)了取乎自然與順乎自然的精神生態(tài)意蘊(yùn)?？偟膩砜?，對于中國茶道來說，不論是內(nèi)修“靜”還是外顯“儉”的精神生態(tài)，實(shí)際上闡釋的不單單是一種實(shí)然性的現(xiàn)象問題，而更應(yīng)該是一種應(yīng)然的道德品性和循道之理。

然而，現(xiàn)實(shí)視野中，卻存在著不少影響甚至玷污中國茶道精神生態(tài)的現(xiàn)象，且不說其他精神生態(tài)受到何等程度的影響或玷污，就以“儉”來說，其精神生態(tài)已經(jīng)逐漸脆弱或變味。市場包裝艷麗的各種茶產(chǎn)品，打上了不同的價(jià)位，迎合了不同消費(fèi)者的需求，有些高價(jià)茶甚至也成為了官場不當(dāng)交易的慣用性物化標(biāo)志。一些茶館或商家時(shí)不時(shí)推出的華而不實(shí)的茶俗禮儀，媚俗低級的茶藝表演吸引著人們現(xiàn)場感受，雖說是一種茶道的精神體驗(yàn)，可背后卻隱藏著雙重的資本邏輯和消費(fèi)邏輯，破壞了中國茶道應(yīng)有的“儉”之精神生態(tài)。茶本屬大眾，茶道本寓萬物，可是一旦被現(xiàn)實(shí)炒作，中國茶及其茶道就成為了某種資本邏輯和消費(fèi)邏輯所主宰的世俗標(biāo)簽。這種生活方式一旦被固化，中國茶道也變成了沉寂而僵死的范型。鮑德里亞說：“一切都由這一邏輯決定著，這不僅在于一切功能、一切需求都被具體化、被操縱為利益的話語，而且在于一個(gè)更為深刻的方面，即一切都被戲劇化了，也就是說，被展現(xiàn)、挑動、被編排為形象、符號和可消費(fèi)的范型”。［19］224這種范型導(dǎo)致的直接后果就是社會的不公與價(jià)值觀的異化，過去大家都能品得起或消費(fèi)得起的茶，一旦符號化、形象化，就成為了某些特權(quán)階級獨(dú)享奢飾品，而一般民眾基于慣用性的思維方式或處世認(rèn)知，則也在不斷追求其中的符號意義，似乎每個(gè)人都打上了現(xiàn)代社會的麻醉劑，沖動和幻想直接融入了整個(gè)精神世界，中國茶道的精神生態(tài)受之影響并趨于淡化。因此，中國茶道應(yīng)該從荒野哲學(xué)復(fù)歸精神生態(tài)以獲得自我拯救?；囊敖o人們提供的只是哲學(xué)思考的對象或領(lǐng)地，荒野的“野性”盡管說是包含人在內(nèi)的萬事萬物之獨(dú)特個(gè)性和自然之理，但是我們?nèi)绾畏此己驼_發(fā)揮其“野性”則是一個(gè)精神生態(tài)的問題。這蘊(yùn)含兩層意思，一是我們無法脫離荒野世界來理解中國茶及其大道的流行發(fā)用，因?yàn)檎麄€(gè)宇宙是一體之形而又生生不息的，對于荒野世界的關(guān)懷其實(shí)就是對中國茶道取之自然而又合乎自然的生命價(jià)值認(rèn)同。二是我們應(yīng)該在荒野哲學(xué)的思考領(lǐng)地復(fù)歸到人類的精神哲學(xué)系統(tǒng)塑造自我，以使“人與自然”所蘊(yùn)含的精神實(shí)體、所建構(gòu)的宇宙秩序得以完美。做到這樣，便是中國茶道全體大用的體現(xiàn)。如果不考慮這種復(fù)歸路徑，那么中國茶道很可能被一些別有用心的人借以資本邏輯和消費(fèi)邏輯的雙重力量給予破壞直至變得庸俗畸形。明代朱權(quán)曰：“予嘗舉白眼而望青天，汲清泉而烹活火，自謂與天語以擴(kuò)心志之大，符水火以副內(nèi)練之功，得非游心于茶灶，又將有裨于修養(yǎng)之道矣”（《茶譜·序》）。這在一定意義上概括出了中國茶道融青天、清泉、活火、身體、修為、心志為一體的“天人合一”生態(tài)哲學(xué)內(nèi)涵，體現(xiàn)出了從“融入荒野”到復(fù)歸“德性修為”的中國茶道精神生態(tài)路徑。

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責(zé)任編輯 劉宏蘭

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.01.005

TS971.21

A

1004-0544（2017）01-0029-07

中國博士后科學(xué)基金第59批面上資助項(xiàng)目（2016M592078）。

陳云（1985-），男，江西寧都人，哲學(xué)博士，福建師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師、博士后流動站研究人員。