君子人格的核心內(nèi)涵：“和而不同”的共存意識(shí)

陳仲庚

君子人格的核心內(nèi)涵：“和而不同”的共存意識(shí)

陳仲庚

（湖南科技學(xué)院，湖南 永州 425199）

君子人格的核心內(nèi)涵是“和而不同”，其要義是從愛(ài)護(hù)自己的名聲出發(fā)，以維護(hù)公共利益為基礎(chǔ)，以成人之美為目標(biāo)，從而求得心態(tài)的平衡和社會(huì)的和諧?；A(chǔ)是個(gè)人與社會(huì)“共存”，目標(biāo)是個(gè)人與社會(huì)“共贏”。君子人格的培養(yǎng)，一是以“人人平等”的和諧共存為基礎(chǔ)，尊重他人同時(shí)也尊重自我；推己及人且人我共贏；二是以“和而不同”的和諧共存為主導(dǎo)，充分重視個(gè)性以協(xié)和群體。此外，還需要通過(guò)審美教育的途徑來(lái)培養(yǎng)氣質(zhì)、情感、心態(tài)等方面的和諧心理素質(zhì)，以促進(jìn)人的全面發(fā)展，塑造完美的君子人格。

君子人格；和而不同；共存意識(shí)；和諧心理

“君子”與“小人”的區(qū)別問(wèn)題，是孔子提出來(lái)的一個(gè)重要命題。將君子與小人對(duì)舉，也是從孔子開(kāi)始的，在此之前，“小人”往往與“大人”對(duì)舉，是指政治地位的差異。當(dāng)孔子把“君子”與“小人”對(duì)舉之后，“小人”的內(nèi)涵便發(fā)生了質(zhì)的變化：道德成了判別二者差別的標(biāo)準(zhǔn)，政治地位反被忽略不計(jì)。例如，孔子的學(xué)生子夏準(zhǔn)備去當(dāng)官，臨行前，孔子告誡他：“女為君子儒，無(wú)為小人儒。”（《論語(yǔ)·雍也》）在孔子看來(lái)，如果道德修養(yǎng)不好，即便是當(dāng)了官，也不過(guò)是“小人儒”，仍然屬于“小人”之列。 

一　君子人格的要義：“和而不同”的品質(zhì)

那么，君子與小人的本質(zhì)區(qū)別究竟在哪里？我們可以來(lái)歸納一下孔子的諸多對(duì)比。

首先，最顯性的區(qū)別應(yīng)該是“義與利”亦即“形而上之道與形而下之器”的差別：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業(yè)?！保ā兑捉?jīng)·系辭上傳》）“道器問(wèn)題”是孔子等儒家的一個(gè)重要命題，宇宙論和人性論構(gòu)建了儒家學(xué)說(shuō)的兩大支柱，其中的天人關(guān)系、義利關(guān)系、知行關(guān)系、體用關(guān)系等又像經(jīng)線一樣貫穿其中。孔子很注重從“義與利”的選擇上來(lái)區(qū)分“君子”與“小人”的差異，如：“君子喻于義，小人喻于利”；“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語(yǔ)·里仁》）。這里的“義”、“德”、“刑”，應(yīng)該是屬于“形而上之道”，是君子孜孜以求的人生目標(biāo)：“君子謀道不謀食……憂道不憂貧”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。誠(chéng)如是，所以孔子說(shuō)：“君子不器?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）這里的“器”，應(yīng)該有兩層意思：一是器具，即君子求道的目的是為了“泛愛(ài)眾而親仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），而不應(yīng)該像具體的器具一樣，只有某一方面的狹隘用途；二是器物，即食、貧、利、土、惠等“形而下”的物質(zhì)利益，不應(yīng)該是君子追求的目標(biāo)。因此，孔子說(shuō)：“君子上達(dá)，小人下達(dá)?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）“上達(dá)”即達(dá)于形而上之道，“下達(dá)”則達(dá)于形而下之器或曰物質(zhì)利益。

當(dāng)然，君子之道也并不只是簡(jiǎn)單地否認(rèn)物質(zhì)利益，孔子對(duì)子產(chǎn)說(shuō)：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）“其養(yǎng)民也惠”，作為君子之道的四項(xiàng)內(nèi)容之一，顯然就是要給老百姓以恩惠或曰物質(zhì)利益?！傲x與利”的關(guān)系也不是要抹殺“利”，只是要強(qiáng)調(diào)群體利益的重要性，而且要從“我”做起，兼顧他人。關(guān)于“義”的原始本義，《說(shuō)文解字》的解釋是：“義，己之威儀也，從我羊?！鼻宕鷮W(xué)者段玉裁的《說(shuō)文解字注》：“威儀出于己，故從我。董子曰：‘仁者，人也；義者，我也?！^仁必及人。義必由中，制也。從羊者，與善美同意?！奔词钦f(shuō)，“義”的本意是指“自我的威儀”，而“威儀”的樹(shù)立必須從“善”“美”做起?；蛘咭部梢哉f(shuō)，“仁”是從他人出發(fā)、替他人著想，“利天下而弗利己”（《唐虞之道》）；“義”是從自我出發(fā)、樹(shù)自我威儀，利天下又利己——這就是仁義之道亦即君子之道的完整表述。那么，段玉裁所說(shuō)的“義必由中，制也”是什么意思呢？這就是《釋名》所解釋的：“義，宜也。裁制事物，使各宜也。”“宜”也是“中”，段注對(duì)“中”的解釋是：“然則中者，別于外之辭也，別于偏之辭也，亦合宜之辭也?！薄皠e于外”是指“中間、中心”，“別于偏”是指“中正、中和”，“合宜”也就是“適宜、適中”。因此，君子之道，從理論層面說(shuō)是仁義之道，從實(shí)踐層面說(shuō)是中庸之道，“適宜、適中”之度的把握，主要是實(shí)踐方法論的問(wèn)題。

其次，更深層次的區(qū)別則是“和與同”的差別：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語(yǔ)·子路》）關(guān)于這句話的內(nèi)涵，歷來(lái)有諸多解釋。何晏《論語(yǔ)集解》云：“君子心和，然其所見(jiàn)各異，故曰不同。小人所嗜好者同，然各爭(zhēng)利，故曰不和?！敝祆洹端臅?shū)章句集注》則說(shuō)：“和者，無(wú)乖戾之心。同者，有阿比之意。尹氏曰：‘君子尚義，故有不同。小人尚利，安得而和？’”陳立夫《四書(shū)道貫》的解釋為：“君子和人相處，心地是和平的，而意見(jiàn)不一定相同。小人和人相處，常常隨聲贊同，可是利之所在，心地是不和的?！盵1]南懷瑾在《論語(yǔ)別裁》中說(shuō)：“和而不同就是自己要有中心的思想，能夠調(diào)和左右矛盾的意見(jiàn)，而自己的中心思想還是獨(dú)立而不移。小人就不一樣了，容易受別人的影響，別人縱然影響了他，然而人各有志，到了利害關(guān)頭，意見(jiàn)相左，相處就不會(huì)融洽，自然而然變成同而不和了?！盵2]楊伯峻的《論語(yǔ)譯注》將這段話翻譯為：“君子用自己的正確意見(jiàn)來(lái)糾正別人的錯(cuò)誤意見(jiàn)，使一切都做到恰到好處，卻不肯盲從附和。小人只是盲從附和，卻不肯表示自己的不同意見(jiàn)?！盵3]歸納這些說(shuō)法，主要是兩個(gè)方面的側(cè)重：一是“心和”與“利同”的區(qū)別，與上述“義與利”的區(qū)別相一致，但突出了“心”的作用，進(jìn)一步深入到了思想意識(shí)的問(wèn)題；二是從“意見(jiàn)”上進(jìn)行解釋?zhuān)饕侵浮爸饕?jiàn)”與“盲從”的區(qū)別，但也暗含“利害”關(guān)系。這些解釋無(wú)疑都是對(duì)的，但對(duì)要害問(wèn)題的把握，恐怕還不夠準(zhǔn)確。

其實(shí)，要準(zhǔn)確把握“和而不同”的內(nèi)涵，還得參照孔子的另一句話：“君子周而不比，小人比而不周”（《論語(yǔ)·為政》）。朱熹《四書(shū)集注》解釋說(shuō)：“周，普遍也。比，偏黨也。皆與人親厚之意，但周公而比私耳。君子小人所為不同，如陰陽(yáng)晝夜，每每相反。然究其所以分，則在公私之際，毫厘之差耳。故圣人于周比、和同、驕泰之屬，常對(duì)舉而互言之，欲學(xué)者察平兩間，而審其取舍之幾也?！薄爸芘c比”皆有“與人親厚之意”，其區(qū)別就在于“周公而比私”；同樣，“和與同”也有“與人親厚之意”，其區(qū)別也在于“和公而同私”。因而可以說(shuō)，“和而不同”的要害是對(duì)公私利益的把握問(wèn)題，是為公還是為私的問(wèn)題；進(jìn)一步區(qū)分，則還有一個(gè)主觀為公、客觀為私或主觀為私、客觀為公的問(wèn)題。從“仁”的原則出發(fā)，一切為他人，則無(wú)論主觀、客觀均為公；從“義”的原則出發(fā)，主觀為我，客觀為公。但“義”之為我，不是為一己之私利，而是要顧及自己的“威儀”或曰名聲，俗話說(shuō)“人不要臉百事可為”，一個(gè)人如果連自己的臉面和名聲都不要了，就可以肆無(wú)忌憚地自私自利、胡作非為。因此，顧及臉面和名聲，才是為公的基礎(chǔ)和前提。那么，“和而不同”的真君子，就應(yīng)該在顧忌自己名聲的前提下來(lái)考慮他人和公共利益。

也是從顧忌的自己名聲出發(fā)，所以“君子求諸己，小人求諸人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）?！扒笾T己”也就是嚴(yán)以律己、善待他人，并進(jìn)一步做到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）、“己所不欲勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）；“求諸人”也就是苛求他人而自謀私利，最終的結(jié)果就是“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”（《論語(yǔ)·顏淵》）。對(duì)“公與私”的不同選擇，不僅體現(xiàn)了思想意識(shí)的差別，還影響到心態(tài)的差別：“君子泰而不驕，小人驕而不泰”（《論語(yǔ)·子路》），“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”（《論語(yǔ)·述而》）。君子為公，心胸開(kāi)闊，心地坦蕩，不驕不躁，處事泰然，這樣的人自然容易與人和諧相處，這是一個(gè)良性的循環(huán)，應(yīng)該予以倡揚(yáng)；小人相反，形成的是一個(gè)惡性循環(huán)，必須予以抑制。因此，“和而不同”的真君子，是從愛(ài)護(hù)自己的名聲出發(fā)，以維護(hù)公共利益為基礎(chǔ)，以成人之美為目標(biāo)，從而求得心態(tài)的平衡和社會(huì)的和諧。簡(jiǎn)而言之，“和而不同”的基礎(chǔ)是個(gè)人與社會(huì)“共存”，目標(biāo)是個(gè)人與社會(huì)“共贏”。

二 君子人格培養(yǎng)的定位：“和諧共存”意識(shí)

在談到君子人格培養(yǎng)的定位時(shí)，需要先確定一下本文所理解的人格核心內(nèi)涵。深究起來(lái)，人格應(yīng)該是一個(gè)寬泛的概念，它至少涉及兩大層面的內(nèi)容：一是人在宇宙中的地位問(wèn)題，即人與一切自然物的區(qū)別與聯(lián)系；二是個(gè)人在社會(huì)中的地位，即自我與他人、個(gè)人與群體的區(qū)別與聯(lián)系。所謂人格培養(yǎng)的定位，其實(shí)也就是人們?cè)谔幚硪陨蟽纱箨P(guān)系（人與宇宙、個(gè)人與社會(huì)）時(shí)所應(yīng)該樹(shù)立的基本原則；只要這個(gè)基本原則能夠深入人心，能夠被社會(huì)群體所普遍接受，君子人格培養(yǎng)的任務(wù)也就基本完成。

那么，這個(gè)基本原則是什么？可以有諸多不同的表述，因?yàn)榭梢詮牟煌瑢W(xué)科多層次多角度地進(jìn)行歸納和總結(jié)，但筆者認(rèn)為，最為集中、最得要領(lǐng)的概括應(yīng)該是四個(gè)字：和諧共存。這既可以指人與自然的和諧共存，也可以指自我與他人、個(gè)人與群體的和諧共存；本文所要分析的重點(diǎn)是第二層次的和諧共存。君子人格培養(yǎng)不僅要讓和諧共存的原則深入人心，還要讓它內(nèi)化為人們的自覺(jué)意識(shí)乃至潛意識(shí)。

細(xì)分起來(lái)，和諧共存的原則又可以從兩方面展開(kāi)討論：“人人平等”的和諧共存與“和而不同”的和諧共存；前者主要用于處理自我與他人的關(guān)系，后者主要用于處理個(gè)人與群體的關(guān)系。

（一）以“人人平等”的和諧共存為基礎(chǔ)

這需要做到兩點(diǎn)：尊重他人同時(shí)也尊重自我；推己及人且人我共贏。首先，人人平等的先決條件，就是承認(rèn)每個(gè)人都是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，都具有同樣的尊嚴(yán)、同樣的價(jià)值。在這一點(diǎn)上，需要借鑒西方以個(gè)體為本的文化精神，而不能像中國(guó)的傳統(tǒng)文化那樣具有兩面性，一方面強(qiáng)調(diào)人格尊嚴(yán)，士可殺不可辱；另一方面又嚴(yán)格規(guī)定尊卑秩序，君要臣死臣不得不死。為了強(qiáng)調(diào)一方的絕對(duì)權(quán)利而完全抹煞另一方的權(quán)利，這就剝奪了人的尊嚴(yán)與價(jià)值。與此相聯(lián)系的，是對(duì)自我的不尊重，所謂士為知己者死、女為悅己者容，這同樣是沒(méi)有把自己擺在與知己者、悅己者平等的地位，同樣是失去了人格的尊嚴(yán)和獨(dú)立價(jià)值。在當(dāng)今的中國(guó)社會(huì)，不尊重他人、不尊重自我的文化心態(tài)可以說(shuō)仍然是一個(gè)普泛性現(xiàn)象，從這一角度說(shuō)，現(xiàn)代君子人格的培養(yǎng)，讓每一個(gè)中國(guó)人都樹(shù)立“人人平等”的和諧共存意識(shí)，這不僅是一個(gè)核心的內(nèi)容，也是一個(gè)艱巨的任務(wù)。

其次，是推己及人且人我共贏。推己及人是中國(guó)文化的一個(gè)優(yōu)良傳統(tǒng)，所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這是中國(guó)人幾千年來(lái)處理人際關(guān)系的一個(gè)基本準(zhǔn)則。不管這一準(zhǔn)則在實(shí)際生活中被執(zhí)行的程度如何，作為一種思想意識(shí)則早已深入人心了，它在中國(guó)歷史上所發(fā)揮的積極作用也是不可忽視的。毋庸置疑，這一優(yōu)良傳統(tǒng)應(yīng)該在今天的人格培養(yǎng)中好好地繼承。但是，即使是優(yōu)良傳統(tǒng)也畢竟是過(guò)去的傳統(tǒng)，不可避免地帶有過(guò)去時(shí)代的缺陷，因?yàn)樗鼉H從“我”的角度思考問(wèn)題，只是推“己”及人而不是推“人”及己。在實(shí)際生活中，人的需要是復(fù)雜多樣的，“己欲立”“己欲達(dá)”的東西不一定也是“人欲立”“人欲達(dá)”的東西；同樣，“己所不欲”的也不一定是“人所不欲”的。因此，在繼承這一優(yōu)良傳統(tǒng)的同時(shí)，還需要引進(jìn)現(xiàn)代的“人我共贏”觀念予以彌補(bǔ)：在“己欲”與“他欲”一致，他人樂(lè)意接受的情況下可以“推己及人”；反之，則應(yīng)該“推人及己”，即先滿足“他欲”再滿足“己欲”，先讓“人贏”再尋求“我贏”?！巴萍杭叭恕迸c“推人及己”的共用，應(yīng)該是達(dá)到“人我共贏”的基礎(chǔ)，也是“人人平等”的和諧共存原則得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。

（二）以“和而不同”的和諧共存為主導(dǎo)

和而不同的原則也可適用于個(gè)人人際關(guān)系的處理，但考慮到在中國(guó)文化中“人人平等”的意識(shí)太淡薄，所以必須給予特別的重視。在君子人格培養(yǎng)的問(wèn)題上，只有先樹(shù)立人人平等的意識(shí)，才能談得上真正的“和而不同”，否則，像中國(guó)歷史上為了求得群體之“同”而抹煞個(gè)人之“和”的現(xiàn)象就仍然不可避免，“和而不同”的原則就不能真正貫徹到現(xiàn)實(shí)生活中。因此，在這一原則中重點(diǎn)要做到：重視個(gè)性以協(xié)和群體。重視個(gè)性，對(duì)群體特別是對(duì)代表群體的領(lǐng)導(dǎo)而言，要充分重視個(gè)人自由、個(gè)人權(quán)利和個(gè)人的獨(dú)立性、獨(dú)創(chuàng)性，要充分尊重個(gè)人意見(jiàn)的不同。

“和而不同”的原則首先是在政治領(lǐng)域形成的，《左傳·昭公二十年》記載晏嬰與齊侯討論侍臣梁丘據(jù)與齊侯是否“和”的問(wèn)題，晏嬰說(shuō)：“君所謂可，據(jù)亦曰可；君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟(jì)水，誰(shuí)能食之？若琴瑟之專(zhuān)一，誰(shuí)能聽(tīng)之？同之不可也如是?！薄巴豢伞钡囊驮谟谒摹皩?zhuān)一”，其對(duì)立面的“和”就應(yīng)該是“多雜”，對(duì)這一點(diǎn)，史伯說(shuō)得更清楚：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）。這都說(shuō)明，“和”與“同”的意義是全然不同的。這里所謂的“和”，就是在承認(rèn)個(gè)性、尊重個(gè)性的基礎(chǔ)上，協(xié)調(diào)好各方的意見(jiàn)、意愿或利益，在多元多樣的矛盾沖突中求得共處共存、和諧統(tǒng)一，遵守群體生活必不可少的社會(huì)規(guī)范。

重視個(gè)性，對(duì)個(gè)體一方而言，則要提倡依靠自己的力量去奮斗，去獨(dú)立地求生存、求發(fā)展；而不能只是一味地依賴(lài)他人和群體，把自己淹沒(méi)在與他人、與群體的等“同”之中?？鬃诱f(shuō)的“君子和而不同，小人同而不和”，其“君子”就是指具有獨(dú)立人格的人，他并不簡(jiǎn)單地認(rèn)同于他人或群體，能夠保持自己的個(gè)體獨(dú)立性，同時(shí)又能與他人和善相處。如果放棄個(gè)人的獨(dú)立思考而屈從于他人的意志，全然地以他人的思想為思想，這就難免墮入“小人”的行列。今天，在我們提倡建設(shè)創(chuàng)新型國(guó)家時(shí)，必須培養(yǎng)具有創(chuàng)新能力的人才，而創(chuàng)新與個(gè)性、獨(dú)立性是緊密相連的。因此，造就一大批具有獨(dú)立人格的“君子”，是達(dá)到這一目標(biāo)的基礎(chǔ)。從這一意義說(shuō)，培養(yǎng)具有獨(dú)立性的君子人格以造就創(chuàng)新型人才，是我們當(dāng)前建設(shè)創(chuàng)新型國(guó)家的重中之重而又當(dāng)務(wù)之急的首要任務(wù)。

“人人平等，和而不同”，運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)生活中，是處理人與我、個(gè)體與群體兩大關(guān)系時(shí)所必須堅(jiān)持的基本原則；為了行文的方便，本文將它們分開(kāi)來(lái)談，而其實(shí)，它們應(yīng)該是一個(gè)統(tǒng)一的整體，不可分割，可以這樣說(shuō)：它們是合則兩益，分則兩傷。這也正是本文在借鑒了中西文化的優(yōu)劣利弊之后所得出的結(jié)論。而要讓這一基本原則真正貫徹執(zhí)行下去，就必須使之內(nèi)化為一種自覺(jué)的思想意識(shí)，要通過(guò)有效途徑讓全體國(guó)民都意識(shí)到：建設(shè)和諧社會(huì)是以“人人平等，和而不同”為核心的和諧共存，而不是“無(wú)原則、和稀泥”的和諧共存。只要這一意識(shí)能夠真正地深入人心，和諧社會(huì)建設(shè)也就不難實(shí)現(xiàn)。因此，不管君子人格培養(yǎng)的內(nèi)涵是如何地豐富，讓人們樹(shù)立“人人平等，和而不同”的和諧共存意識(shí)，應(yīng)該是其核心內(nèi)容。

三 君子人格心理素質(zhì)的培養(yǎng)：審美教育的作用

君子人格的培養(yǎng)，還有一個(gè)重要任務(wù)，那就是要培養(yǎng)和諧的心理素質(zhì)；而心理素質(zhì)的和諧，需要通過(guò)審美教育來(lái)實(shí)現(xiàn)。這主要是從氣質(zhì)、情感、心態(tài)三個(gè)方面來(lái)培養(yǎng)人格的和諧。

首先是內(nèi)在氣質(zhì)的和諧?！渡袝?shū)·舜典》載：“夔，命汝典樂(lè)，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。”這就是中國(guó)最早提倡的“樂(lè)教”，其作用主要是培養(yǎng)“中和之美”的內(nèi)在氣質(zhì)。宋人陳經(jīng)《尚書(shū)詳解》云：“將教人以中和之德而必導(dǎo)人以中和之樂(lè)。人之氣質(zhì)有剛?cè)峋徏敝煌?，舜命夔教胄子，使?dǎo)達(dá)其氣質(zhì)一歸于中和。直寬剛簡(jiǎn)，四者氣質(zhì)之自然，直而教之溫，則不失之直情徑行好訐以為直，寬而教之栗，則不失之縱放，剛而教之無(wú)虐，則不至于暴，簡(jiǎn)而教之無(wú)傲，則不至于忽，此德之中和也?！痹谌粘Ｉ钪锌梢钥吹?，有的人總是活潑好動(dòng)，反應(yīng)靈活；有的人總是安靜穩(wěn)重，反應(yīng)遲緩；有的人不論做什么事總顯得急躁，有的人總是那么細(xì)膩深刻。這些特點(diǎn)，與氣質(zhì)相關(guān)，具有先天性。而君子人格的培養(yǎng)，就是要祛除那些先天的不足，輔之以后天的良好修養(yǎng)；這種修養(yǎng)，不是統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，而是在各不相同的原有氣質(zhì)之上施以不同的教育，最后才形成“和而不同”的具有中和之美的內(nèi)在氣質(zhì)。

其次是情感的和諧，也就是孔子所說(shuō)的“哀而不淫，樂(lè)而不傷”?！吨杏埂吩疲骸跋?、怒、哀、樂(lè)之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！焙沃^“中節(jié)”?它是獲得“和”或是引向“和”的一種狀態(tài)，也可以理解為實(shí)現(xiàn)善與價(jià)值的一種關(guān)系。因此，“中節(jié)”也可以理解為“中和”，它要求人們?cè)诒磉_(dá)其自身的情感和思想時(shí)，應(yīng)該保持其“適宜”的度，既不能“過(guò)”也不能“不及”。按照《中庸》的觀點(diǎn)，人的內(nèi)在本性源于自身內(nèi)在生命力的原始本原，即天。所以，和諧情感相對(duì)于和諧行為而言是基礎(chǔ)，是最初的和諧?！爸小痹谶@里也可以理解為人的內(nèi)心之“中”，它提醒人們要認(rèn)識(shí)深埋在人性中的那些本原性的東西，用弗洛伊德的理論來(lái)解釋或可稱(chēng)之為“潛意識(shí)”，因?yàn)樗鼈兡墚a(chǎn)生情感和思想。這也就意味著，同人格的內(nèi)涵一樣，情感也有先天與后天之別。人首先是自然人，然后才是社會(huì)化的人。人由自然人向社會(huì)化的人的過(guò)渡，就要學(xué)習(xí)社會(huì)的道德規(guī)范。道德最初或多或少是外在于個(gè)人的，是社會(huì)強(qiáng)加給個(gè)人或作為風(fēng)俗習(xí)慣灌輸給個(gè)人的。道德的這種社會(huì)制約力要想有效地發(fā)揮作用，就必須內(nèi)化為個(gè)人的要求，個(gè)人把道德當(dāng)作一種生活需要，一種自己的東西，形成一種道德自覺(jué)。有了這種自覺(jué)，原來(lái)存在于內(nèi)心深處的先天性情感一旦抒發(fā)出來(lái)，就可以被后天修養(yǎng)得來(lái)的道德自然而然地過(guò)濾，這也就是“中節(jié)”。因此，“中節(jié)”之后的中和之美，在情感表現(xiàn)上既是“適宜”的，也是包含道德力量的。

其三是心態(tài)的和諧，也就是《中庸》所說(shuō)的“素其位，盡其性”?！吨杏埂氛f(shuō)：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”所謂“盡其性”，就是充分地顯現(xiàn)自然本性，人與物都有這種自然本性，而且是相通的，因而人只要能“盡其性”，就可以與“天地參”。人如何才能做到“盡其性”？其前提是樹(shù)立“素位而行”的生活態(tài)度：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難?！喜辉固欤虏挥热恕保ā吨杏埂罚??！八亍笔侵钙揭?、平常，“素位而行”也就是用平易、平常之心來(lái)對(duì)待自己所處的地位，從實(shí)際出發(fā)，做自己本來(lái)該做的事情。富貴者應(yīng)該以富濟(jì)貧，貧賤者應(yīng)該安貧樂(lè)道……在上位的人不能欺凌于下，在下位的人也不必攀援于上，各人都要嚴(yán)正地要求自己而不必求于他人，做到不怨天不尤人，這就是真實(shí)自然的人生。有人說(shuō)，做人的態(tài)度應(yīng)該做到得之坦然，失之泰然，爭(zhēng)之必然，一切歸之于自然而然。面對(duì)人生中的一切，均可做到自然而然，其心境也就平和了，精神也就自由了，也就達(dá)到了孔子所說(shuō)的“隨心所欲而不逾矩”的境界。

“樂(lè)教”用今天的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是“美育”，以“樂(lè)教”作為君子人格培養(yǎng)的手段，也正是今天的審美教育所應(yīng)該繼承的傳統(tǒng)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中曾指出：“人的類(lèi)特性恰恰就是自由的自覺(jué)的活動(dòng)”，而這種“自由自覺(jué)”的體現(xiàn)是“人也按照美的規(guī)律來(lái)建造”，這也就是人與動(dòng)物的根本區(qū)別。從本質(zhì)上講，人的生存也就是一種審美生存，“人的自由全面發(fā)展”也就是在審美狀態(tài)下全面發(fā)展?，F(xiàn)代意義上的審美教育，就是充分運(yùn)用審美的巨大感染力來(lái)陶冶人的心靈，啟迪人的智慧，愉悅?cè)说纳硇?，塑造完美的君子人格，從而促進(jìn)人的全面發(fā)展。因此，“人也按照美的規(guī)律來(lái)建造”，既是指“按照美的規(guī)律來(lái)建造”世界，也是指“按照美的規(guī)律來(lái)建造”人自身。這可以理解為廣義的美育。

達(dá)爾文針對(duì)西方及自己的教訓(xùn)曾得出一個(gè)結(jié)論：要想使自己的智力和道德心得到健康的發(fā)展和保持，必須從兒童時(shí)代起就重視美育的訓(xùn)練。美育并不是專(zhuān)指某種藝術(shù)技巧的教育，歸根結(jié)底是培養(yǎng)人的一種有機(jī)的、整體的反應(yīng)方式的教育。在審美活動(dòng)中，主體之所以感到審美愉快，是因?yàn)榘盐盏搅艘环N具有節(jié)奏性、平衡性和有機(jī)統(tǒng)一性的完整形式，這種形式積淀了人的情感和理想，具有特定的社會(huì)內(nèi)容，所以會(huì)同時(shí)作用于人的感知、想象、情感、理性等諸種心理能力，使它們處于一種極其自由、和諧的狀態(tài)。在這種自由的氛圍中，各種能力就像是做了一場(chǎng)富有意義的演習(xí)。它們既能共存，又能相互配合；每一種能力都得到了最大限度的發(fā)揮，但又兼顧到整體，以不損害整體的有機(jī)統(tǒng)一為限。這樣一種整體反應(yīng)方式的訓(xùn)練正是造就一個(gè)完美人格的基礎(chǔ)訓(xùn)練。而樂(lè)教“將教人以中和之德而必導(dǎo)人以中和之樂(lè)”，正是在這種“中和”的過(guò)程中，人性可以得到完整的提升，從而為人的全面發(fā)展提供條件，這也正是“樂(lè)教”的現(xiàn)實(shí)意義所在。

[1]陳立夫.四書(shū)道貫[M].北京:中國(guó)友誼出版公司,2008.

[2]南懷瑾.論語(yǔ)別裁[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2005.

[3]楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京:中華書(shū)局,1980.

（責(zé)任編校：張京華）

2017－05－11

本文為湖南省社科基金課題“祖述堯舜與中國(guó)學(xué)脈之源流研究”（項(xiàng)目編號(hào)16JD28）的階段性成果。

陳仲庚（1959－），男，湖南祁陽(yáng)人，湖南科技學(xué)院副院級(jí)督導(dǎo)員，中文系教授，湖南省舜文化研究基地首席專(zhuān)家，研究方向?yàn)樗次幕c中國(guó)傳統(tǒng)文化、文藝學(xué)。

B829

A

1673-2219（2017）09-0048-04