黃帝對(duì)上古文明的創(chuàng)制貢獻(xiàn)

葛志毅

（大連大學(xué)中國(guó)古代文化研究中心，遼寧大連116025）

黃帝對(duì)上古文明的創(chuàng)制貢獻(xiàn)

葛志毅

（大連大學(xué)中國(guó)古代文化研究中心，遼寧大連116025）

古代記載贊譽(yù)黃帝“能成命百物，以明民共財(cái)”，認(rèn)為黃帝在草昧初開，文明發(fā)軔的上古，運(yùn)用天啟的卓越智慧，致治天人，利物制器，在物質(zhì)和精神層面為早期社會(huì)進(jìn)化做出非凡貢獻(xiàn)，惠澤被于黎庶萬(wàn)民。在諸如治道、政統(tǒng)及歷法、音樂乃至陰陽(yáng)五行數(shù)術(shù)各層面，皆有創(chuàng)通發(fā)明，成就裴然，從而提升推進(jìn)古代文明的發(fā)展水平，因此不僅被推為中華民族的人文始祖，亦堪稱上古的文化創(chuàng)制英雄。

黃帝之道；政統(tǒng)；黃帝歷；咸池；六相；五行

黃帝之偉大，決不僅僅如有人所說其乃我國(guó)種族所自出之故，更因?yàn)楸煌粕现腥A民族人文始祖的崇高地位，因此亦有眾多人文發(fā)明歸諸其名下，古人有謂“黃帝能成命百物”殆非虛言。本文擬從文化史層面的考察，助益證明黃帝的人文始祖地位。

一 黃帝與黃帝之道

為認(rèn)識(shí)黃帝的本來(lái)面目，必須從“帝”說起。上古的歷史多與神話傳說夾雜在一起，“帝”就從概念上對(duì)此有所反映。如在甲骨文中，帝指上帝，能主宰風(fēng)雨災(zāi)祥及人間禍福，又用為商王稱號(hào)，如帝乙、帝辛之類?！抖Y記·曲禮》謂“措之廟，立之主曰帝”，鄭玄解釋為“同之天神”，即天子死后入廟立主稱為帝，尊之如天神，這就使上古所謂“帝”具有半人半神的性質(zhì)，所以《山海經(jīng)》中的黃帝，就兼具天神與人王的性質(zhì)。這是因?yàn)榈郾局干系?，又被氏族部落酋長(zhǎng)們移用來(lái)尊稱自己去世的祖先，使之獲得神性而受到尊崇。借此我們可以明白黃帝的本來(lái)面目，就應(yīng)該是一位被神化的氏族部落酋長(zhǎng)。在《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》等早期史籍中，黃帝已是一位人王。《左傳》記載晉文公筮得“遇黃帝戰(zhàn)于阪泉之兆”，卜官解釋說：“周禮未改，今之王，古之帝也”，就是以周王比說黃帝的人格身分。《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》則說少典氏娶于有蟜氏，生黃帝、炎帝，黃帝長(zhǎng)成于姬水，炎帝長(zhǎng)成于姜水，按古代以生地為姓的習(xí)慣，黃帝為姬姓，炎帝為姜姓。黃帝有子二十五人，出于四母，分為十二性，乃是上古的大族名姓?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》中歷數(shù)虞夏商周四代的祀典，其中虞夏兩代同“禘黃帝而祖顓頊”，就是說，黃帝成為虞夏兩代祭祀的宗祖神，這些反映出黃帝身世的顯赫。在據(jù)說出自孔子的《五帝德》及《帝系》中，對(duì)以黃帝為首的五帝及其世系與事跡，進(jìn)行了較系統(tǒng)的敘述。其中最引人注意的是，五帝同本黃帝，顓頊、帝嚳、堯、舜同為黃帝子孫，五帝同祖。司馬遷據(jù)此作《五帝本紀(jì)》，置于《史記》之首，使五帝同祖說獲得正式承認(rèn)，黃帝從此成為中華民族的始祖。所以昔人有言：“蓋五帝始于黃帝，為我國(guó)種族之所自出。”五帝同祖論是孔子以來(lái)儒家大一統(tǒng)理念的凝聚，而司馬遷則用此為秦漢一統(tǒng)局面找到了種族血統(tǒng)上的根據(jù)，從此它又成為中華民族進(jìn)一步擴(kuò)大融合的民族信念支持?？傊抉R遷作《五帝本紀(jì)》的文化意義，如何說也不為過分。根據(jù)《史記》的記載，黃帝做過兩件大事，即與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野及與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野。這兩件事在華夏民族融合的早期歷史上，起到極大的促進(jìn)推動(dòng)作用。但由此也開啟后世往往以武力統(tǒng)一天下和君國(guó)子民的經(jīng)濟(jì)偉業(yè)之歷史，帝王政治家們幾無(wú)例外地全都信奉依賴、推崇迷戀武力威權(quán)的政治文化傳統(tǒng)；相反史冊(cè)記述所謂神武乃文、文治武功一類話語(yǔ)，其實(shí)“文”不過是裝飾襯托性的空言說辭而已。此外，據(jù)《世本》等先秦史籍記載，黃帝還是一位創(chuàng)物利民的圣人，如謂黃帝始穿井、造火食、作冕旒、作旃旗等等，為后世人們的生活、生產(chǎn)帶來(lái)諸多方便，這些使黃帝作為人文始祖的色彩濃厚起來(lái)，也加深庶民百姓對(duì)黃帝的尊崇和認(rèn)同感。

從早期的記載看，黃帝本應(yīng)為北方的上古部族酋長(zhǎng)，據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》所言似更無(wú)疑，其中有謂“黃帝往來(lái)遷徙無(wú)常處，以師兵為營(yíng)衛(wèi)”，故黃帝與北方游牧部族有一定聯(lián)系。隨古代南北交流的加深，尤其是經(jīng)春秋時(shí)期的晉楚爭(zhēng)霸之后，使南北文化加速融合，黃帝影響南移，南方開始接受黃帝。如越自稱夏禹苗裔，乃從中原黃帝族團(tuán)追述先世淵源；馬王堆黃老帛書的發(fā)現(xiàn)，有研究者認(rèn)為與南方越國(guó)范蠡的思想有聯(lián)系，作者應(yīng)是越國(guó)人，“吳越一帶本有依托黃帝的傳統(tǒng)”[1]150，那么，黃帝的影響已入南方越地，今浙江縉云地區(qū)的黃帝遺跡即與此有某種關(guān)聯(lián)。

據(jù)《史記·封禪書》，至少在戰(zhàn)國(guó)時(shí)黃帝已成為方士口中熱議的話題，但方士所言亦使黃帝傳說致訛。我曾指出，《史記·歷書》曰：“蓋聞黃帝合而不死，名察度驗(yàn)，定清濁，起五部，建氣物分?jǐn)?shù)。”按《集解》引應(yīng)劭、孟康之言，“乃黃帝造歷之事，但因方士不明所謂而至訛傳為黃帝修仙不死的誤說，故封禪與神仙長(zhǎng)生的聯(lián)系，俱因方士此類訛言所致”[2]216。所以黃帝進(jìn)入道教，不僅與黃老道家有關(guān)，與秦漢之際的方士亦有諸多關(guān)系。秦皇、漢武追逐長(zhǎng)生得方士的夸誕逢迎，且導(dǎo)致黃帝神仙之說使?jié)h晉之際形成的道教滲入貴族化屬性。古代政治貴族化，宗教也必然貴族化，是方士口中的黃帝神仙之說成為此事的媒孽。

黃帝時(shí)代在中國(guó)古代早期思想文化方面亦有所發(fā)明紬繹，如在有關(guān)記載中可見“黃帝之道”的概念《新書·修政語(yǔ)上》：“黃帝曰：‘道若川谷之水，其出無(wú)已，其行無(wú)止。’故服人而不為仇，分人而不譐者，其惟道矣。故播之于天下而不忘者，其惟道矣。是以道高比于天，道明比于日，道安比于山，故言之者見謂智，學(xué)之者見謂賢，守之者見謂信，樂之者見謂仁，行之者見謂圣人。故惟道不可竊也，不可以虛為也。故黃帝職道義，經(jīng)天地，紀(jì)人倫，序萬(wàn)物，以信與仁為天下先。然后濟(jì)東海，入江內(nèi)，取綠圖，西濟(jì)積石，涉流沙，登于昆侖。于是還歸中國(guó)，以平天下。天下太平，唯躬道而已。”按，黃帝以水喻道，與老子相近，今本《老子》八章：“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！彼匀崛酰c道相近，故二者同以水喻道，此應(yīng)為黃老思想的一個(gè)特征。此外，其中對(duì)于道的玄妙奇?zhèn)ヌ卣鞯谋扔髡撌觯嗯c《老子》對(duì)道的推尊態(tài)度相近。又“以信與仁為天下先”及“唯躬道而已”，結(jié)合文中所述，其實(shí)是講黃帝乃守道、樂道及行道之人，據(jù)此可以推出“黃帝之道”概念；而《大戴禮記·虞戴德》孔子所言“黃帝慕修之”及“黃帝之制”，可以有助于證明這點(diǎn)。《修政語(yǔ)上》：“帝顓頊曰：”‘至道不可過也，至義不可易也。’是故以后者復(fù)跡也。故上緣黃帝之道而行之，學(xué)黃帝之道而賞之。加而弗損，天下亦平也?！奔匆钥隙ǖ膽B(tài)度提出“黃帝之道”的概念。《呂氏春秋·序意》有曰：“嘗得學(xué)黃帝之所以誨顓頊矣”，《大戴禮記·武王踐阼》載周武王問師尚父“黃帝顓頊之道”，這在《修政語(yǔ)上》亦可得到證明：“帝嚳曰：‘緣道者之辭而與為道已，緣巧者之事而學(xué)為巧已，行仁者之操而與為仁已?！使?jié)仁之器以修其躬，而身專其美矣。故士緣黃帝之道而明之，學(xué)帝顓頊之道而行之，而天下亦平矣?！贝伺c上引帝顓頊之言，表明由黃帝之道推出顓頊之道，顓頊之道乃上承黃帝之道，是二道并為天下之士所推尊，乃平治天下之良法嘉猷。（此可與《鬻子·數(shù)始五帝治天下第七》比較。）黃帝之道應(yīng)該是古代社會(huì)較早萌發(fā)的統(tǒng)治管理方術(shù)，所以上引《修政語(yǔ)上》謂：“黃帝職道義，經(jīng)天地，紀(jì)人倫，序萬(wàn)物……天下太平，唯躬道而已?！奔袋S帝經(jīng)紀(jì)人物，“躬道”治世還是取得相當(dāng)成績(jī)的，即肯定了“道”作為古代早期的統(tǒng)治管理方術(shù)對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展自有其裨益。《群書治要》引《鬻子》曰：“發(fā)政施令，為天下福者謂之道……帝王之器也。凡萬(wàn)物皆有器，故欲有為而不行其器者，不成也。欲王者亦然，不用帝王之器者，不成也?！奔础暗馈弊鳛橹问拦ぞ叩挠行砸训玫匠姓J(rèn)；“黃帝之道”的概念，說明中國(guó)古代認(rèn)為，關(guān)于施政化民的政教設(shè)施、制度文明等因素的出現(xiàn)，由來(lái)已久，應(yīng)該從黃帝之世已經(jīng)有其發(fā)端。與“黃帝之道”相關(guān)，《漢書·藝文志》著錄了諸多黃帝君臣名下的經(jīng)籍，包括諸子略道家、陰陽(yáng)家、小說家，兵書略陰陽(yáng)，數(shù)術(shù)略天文、歷譜、五行、雜占，方技略醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、房中、神仙等，層面廣博，內(nèi)容豐贍。固然其中大多可能出于后世依托，但無(wú)疑應(yīng)該有較多可由黃帝之世引出其端緒的思想文化因素?！段氖吠x·內(nèi)篇·書教中》：“周末文勝，官禮失其職守，而百家之學(xué)多托于三皇五帝之書矣。藝植托于神農(nóng)，兵法醫(yī)經(jīng)托于黃帝，好事之徒傳為三墳之逸書，而五典之別傳矣。不知書固出于依托，旨亦不盡無(wú)所師承，官禮政舉，而人存世氏師傳之掌故耳?！彼陨跏??？傊梢哉J(rèn)為，黃帝時(shí)代代表了中國(guó)上古文明的輝煌開端，同時(shí)也是一個(gè)偉大的歷史時(shí)代，因?yàn)橄缕鹕窦妓囆?shù)，上至政法經(jīng)制諸大端，無(wú)不于此時(shí)發(fā)軔啟始，且粗立規(guī)模，黃帝亦克堪傳遺之后世，永為垂范作法之圣哲典型。

從文明發(fā)皇的歷史層面視之，黃帝確當(dāng)為中國(guó)古代的人文始祖，如若剖析所謂“黃帝之道”，中國(guó)民族繼承自黃帝者主要應(yīng)是政治文明傳統(tǒng)，概言之即如何據(jù)國(guó)以治人之道。此乃黃帝代表的上古文明留傳于后世的最大政治權(quán)謀智慧遺產(chǎn)，乃至為揭示中國(guó)社會(huì)歷史的內(nèi)在本質(zhì)，必須以此為入手之資方可。試想，中國(guó)古代的君主王朝循環(huán)，不就如此在據(jù)國(guó)治人偉業(yè)的反復(fù)交替中一路走過來(lái)的嗎？是耶？非耶？

二 黃帝與古代政統(tǒng)

黃帝因身具眾多功德，很早即被祭祀，如至少列于包括五帝三王在內(nèi)的春秋祀典之中。當(dāng)時(shí)制定祀典的原則是：“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之，非是族也，不在祀典?！奔幢鼐叩聵I(yè)功烈之人方可入祀典。黃帝作為此祀典第一人而被祭，乃因“能成命百物，以明民共財(cái)”（《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》），即黃帝為萬(wàn)民作器物及財(cái)殖生計(jì)的開發(fā)供給做出貢獻(xiàn)。后來(lái)有“黃帝三百年”傳說，孔子解釋說：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年”（《大戴禮記·五帝德》），是可見黃帝功德惠利影響之久遠(yuǎn)，其為世人祭祀紀(jì)念是必然的?！妒酚洝し舛U書》：“秦靈公作吳陽(yáng)上畤，祭黃帝”。按此乃秦漢所祀五色五方帝，與《月令》五帝相關(guān)，乃上帝，與春秋時(shí)祀典之人文英雄黃帝有異。

黃帝被推上中華民族人文始祖的崇高地位，主要是司馬遷的功勞；司馬遷這樣做，是受孔子儒家多方影響啟發(fā)的結(jié)果。即經(jīng)孔子、司馬遷二人前后的努力使黃帝最終定位于中華民族人文始祖的位置上。秦漢王朝的建立，使大一統(tǒng)規(guī)?？涨皵U(kuò)大，漢武帝時(shí)儒家《公羊傳》大一統(tǒng)之義，尤其受到弘揚(yáng)推重，受此啟發(fā)，司馬遷決意撰《史記》，為黃帝迄劉漢的大一統(tǒng)局面提供史學(xué)論證，即建立一部以帝王政統(tǒng)為代表的王朝更替信史，使歷史與現(xiàn)實(shí)之間互為闡發(fā)參證。為此他首先撰成《五帝本紀(jì)》，置于《史記》之首，《五帝本紀(jì)》內(nèi)突出對(duì)黃帝的塑造，把他敘述成首位大一統(tǒng)格局開創(chuàng)者的帝王政統(tǒng)角色代表?！段宓郾炯o(jì)》宣揚(yáng)五帝同祖論，把黃帝塑造成中華民族始初的人文共祖?！段宓郾炯o(jì)》的撰成，尤其是黃帝作為帝王政統(tǒng)開創(chuàng)者的角色，使?jié)h武帝時(shí)代代表的漢王朝大一統(tǒng)局面，得到了史學(xué)文化上的反映釋讀，這其中司馬遷較多受孔子儒家的影響啟發(fā)。關(guān)于《五帝本紀(jì)》的撰寫，他在其結(jié)尾贊語(yǔ)中寫道：“學(xué)者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨(dú)載堯以來(lái)，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之?？鬃铀鶄髟子鑶枴段宓鄣隆芳啊兜巯敌铡罚逭呋虿粋?。余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣。至長(zhǎng)老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處。風(fēng)教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》、《國(guó)語(yǔ)》，其發(fā)明《五帝德》、《帝系姓》章矣。顧弟弗深考，其所表見皆不虛。書缺有間矣，其軼乃時(shí)時(shí)見于他說，非好學(xué)深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為《本紀(jì)》書首。”此詳述了他撰寫《五帝本紀(jì)》遇到的問題及解決方法，其中頗可見他取自孔子儒家的借鑒啟發(fā)之多。相關(guān)以下幾點(diǎn)值得提出分析，第一，關(guān)于“《尚書》獨(dú)載堯以來(lái)”。此與孔子刪《書》，斷自唐虞之說相關(guān)。在司馬遷之前，孔子刪《書》成為書寫中華上古文明史的典范?？鬃尤寮页鲇谛麚P(yáng)三代盛世理想及禮樂仁義學(xué)說的目的，需要建立一圣人傳承道統(tǒng)以為宣傳膜拜典范，于是提出堯、舜、禹、湯、文、武、周公乃至孔子等多位圣人構(gòu)成的道統(tǒng)，在《論語(yǔ)·堯曰》及《孟子·盡心下》末章皆有對(duì)此道統(tǒng)的表述。如果孔子刪《書》，斷自唐虞之說可信的話，其意亦包括建立儒家道統(tǒng)信史以垂示后來(lái)。此孔子刪《書》之舉成為司馬遷修史的效法典型。第二，關(guān)于《五帝德》與《帝系姓》?？鬃觿h《書》一事表明，要把正式的上古文明史從堯舜上溯至黃帝，還存在一定難度，這是司馬遷撰寫《五帝本紀(jì)》時(shí)面臨的問題。但辦法不是沒有，此即《五帝德》、《帝系姓》的存在。此二篇傳出孔子，雖內(nèi)容簡(jiǎn)略，卻是有關(guān)五帝較早且相對(duì)系統(tǒng)成型的記載，故也成為司馬遷撰《五帝本紀(jì)》的主要根據(jù)。由于此二篇原本簡(jiǎn)略，加之“儒者或不傳”，年代久遠(yuǎn)，即所謂“五帝尚矣”，難得其詳。為塑造黃帝作為大一統(tǒng)格局帝王政統(tǒng)開創(chuàng)者的角色，司馬遷必須在資料上增補(bǔ)加工，使之盡量豐富完善起來(lái)。當(dāng)時(shí)有“百家言黃帝”可為參考，其最重要者如鄒衍創(chuàng)五德終始說體系，歷史從黃帝講起，其可借鑒者必多。此外有儒家諸古文經(jīng)傳可為參考，如他提及《春秋》、《國(guó)語(yǔ)》與《五帝德》、《帝系姓》的相互發(fā)明。他在《十二諸侯年表序》中又謂“表見《春秋》、《國(guó)語(yǔ)》”，《吳世家》謂“余讀《春秋》古文”。在《自序》中他自言修史“拾遺補(bǔ)藝、成一家之言，厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語(yǔ)”，即為修《史記》，司馬遷曾廣泛搜羅各種資料，其中有些今日已見不到，但當(dāng)日儒家經(jīng)傳應(yīng)是大宗。孔子儒家既在修史資料上為司馬遷提供方便條件，在思想觀念上亦必對(duì)其關(guān)于五帝的認(rèn)識(shí)有所影響。第三，四處尋訪調(diào)查。武帝拓土廣遠(yuǎn)，為司馬遷四處訪察以多方搜羅五帝歷史信息，提供了方便。司馬遷年輕時(shí)就曾四處游歷，任職時(shí)又多次出巡，甚至到了西南夷這樣開拓不久的邊遠(yuǎn)之地。如此四方游歷，必加深他對(duì)大一統(tǒng)國(guó)家疆境遼闊的親歷體會(huì)，而對(duì)故老耆舊的訪問，必使之增加有關(guān)五帝歷史口述的或?qū)嵺E的鮮活資料。如他“西至空桐”，《莊子》記廣成子學(xué)道崆峒山，黃帝問道于廣成子，司馬遷至此或許可聞見相關(guān)的黃帝佚事、遺跡；“北過涿鹿”，應(yīng)探訪得黃帝、蚩尤的故事傳聞。借助以上所言，可見司馬遷修《五帝本紀(jì)》具備相應(yīng)的史學(xué)條件和勤勉努力功夫，接受自孔子儒家的啟發(fā)影響亦頗不少，其中的相當(dāng)內(nèi)容成為他修《五帝本紀(jì)》乃至《史記》全書的思想資料主導(dǎo)。他在《自序》中有曰：“故述往事，思來(lái)者，于是卒述陶唐以來(lái)，至于麟止，自黃帝始?！睋?jù)《索隱》之言，“至于麟止”乃指司馬遷修史仿效《春秋》終于獲麟之意；“卒述陶唐以來(lái)”，乃因“百家言黃帝，其文不雅馴，故述黃帝為《本紀(jì)》之首，而以《尚書》雅正，故稱起于陶唐”，即謂司馬遷修史時(shí)懸孔子刪《書》以建立儒家道統(tǒng)信史之舉為效法榜樣，勉勵(lì)自己照此修五帝以來(lái)的帝王政統(tǒng)信史。至于“自黃帝始”，即《史記》以黃帝為記事之首，亦即肯定黃帝作為帝王政統(tǒng)開創(chuàng)者的角色，開啟上古歷史的大幕。

綜之，司馬遷作《史記》從資料乃至觀念上多受孔子儒家的啟發(fā)影響，意在作一部大一統(tǒng)背景下帝王政統(tǒng)更迭的王朝信史，為此，他在黃帝身上寄寓頗多。經(jīng)過他修史過程中的多重努力，鉤稽考索，訪察實(shí)證，對(duì)歷史傳說中的黃帝深致改造重塑功夫，使之成為一個(gè)頗具歷史地位和歷史影響的歷史人物。最主要的，是他借五帝同祖論把黃帝推上中華民族人文始祖的象征地位，黃帝因此成為中華五千年文明史的象征性開端。

三 黃帝與古代歷法及音樂

古代記載黃帝使其臣下制歷法，《世本·作》“黃帝使羲和占日，常儀占月，臾區(qū)占星氣，伶?zhèn)愒炻蓞?，大橈作甲子，隸首作算術(shù)，容成綜此六術(shù)，著調(diào)歷”（雷學(xué)淇校輯本）。（按《呂氏春秋·勿躬》：“大橈作甲子，黔如作虜首，容成作歷，羲和作占日，常儀作占月，后益作占?xì)q”，并不言此諸人為何世，此則一并言為黃帝之臣，殆與黃帝制歷說之影響有關(guān)。）上舉制歷諸臣之外，尚有風(fēng)后于制歷關(guān)系密切?！逗鬂h書·張衡傳》：“渾元初基，靈軌未紀(jì)，吉兇紛錯(cuò)，人用朣朦。黃帝為斯深慘。有風(fēng)后者，是焉亮之，察三辰于上，跡禍福乎下，經(jīng)緯歷數(shù)，然后天步有常，則風(fēng)后之為也?！崩钭ⅲ骸啊妒酚洝吩唬骸S帝迎日推策，舉風(fēng)后，力牧以理人，順天地之紀(jì)，幽明之占?！衷唬骸粤_日月星辰’?！洞呵飪?nèi)事》曰：‘黃帝師于風(fēng)后，風(fēng)后善于伏羲氏之道，故推演陰陽(yáng)之事?！端囄闹尽逢庩?yáng)流有《風(fēng)后》十三篇也?！贝搜渣S帝制歷，風(fēng)后乃其制歷重要助手之一，（《淮南子·覽冥》：“昔者黃帝治天下，而力牧，太山稽輔之，以治日月之行律，治陰陽(yáng)之氣，節(jié)四時(shí)之度，正律歷之?dāng)?shù)。”黃帝制歷，風(fēng)后之外，又包括力牧，太山稽，合上《世本》之言，則黃帝之臣幾全部參加，可見黃帝制歷乃一大事。馬王堆帛書《十大經(jīng)·立命》：“數(shù)日，歷月，計(jì)歲，以當(dāng)日月之行。”[3]46-47乃謂黃帝制歷之事，且所制為陰陽(yáng)合歷。）且指明其天文星占的性質(zhì)，所言很重要，深合古代歷法的性質(zhì)。察《史記·歷書》及《天官書》，天文歷法被用于禨祥星占的性質(zhì)，極為清楚?？键S帝所制似為五行歷法。《史記·五帝本紀(jì)》記黃帝“治五氣，藝五種”，即黃帝與五行相關(guān)。《五帝本紀(jì)》又謂黃帝“有土德之瑞”；黃本為“中”之色，故《月令》黃帝為中央之帝，皆可證黃帝與五行之關(guān)系?！妒酚洝v書》又謂“黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余”，是黃帝又與五行歷法之制定相關(guān)，此見于《管子》。其《五行》曰：“昔黃帝以其緩急作五聲，以政五鐘。令其五鐘，一曰青鐘大音，二曰赤鐘重心，三曰黃鐘灑光，四曰景鐘昧其明，五曰黑鐘隱其常。五聲既調(diào)，然后作立五行以正天時(shí)，五官以正人位?！贝宋彗?、五聲、五官皆五行觀念，其中重要者乃“作立五行以正天時(shí)”，以下所述五行歷法即是。其五行歷之代表時(shí)日為“甲子木行御”、“丙子火行御”、“戊子土行御”、“庚子金行御”、“壬子土行御”。此五行歷分為五季，各72日，各有當(dāng)季應(yīng)行之時(shí)令，性質(zhì)與《禮記·月令》相似，只不過其五行五季與《月令》四時(shí)十二月形式上不同?！痘茨献印ぬ煳摹芬嘤浻形逍忻啃懈髦?2日之時(shí)令制，與《五行》相類，應(yīng)同為黃帝所“作立五行以正天時(shí)”之歷制，亦可與上引《歷書》“黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余”相證?！稓v書》此言又可與其所引漢武帝太初改歷詔書所言相證，其詔曰：“蓋聞昔者黃帝合而不死，名察度驗(yàn)，定清濁，起五部，建氣物分?jǐn)?shù)，然蓋尚矣。”其中多難解之歷法術(shù)語(yǔ)，綜據(jù)《集解》、《索隱》，所言乃黃帝制歷之事，亦應(yīng)為五行歷法。《封禪書》亦見黃帝制歷之傳聞，其曰：“齊人公孫卿曰：‘今年得寶鼎，其冬辛巳朔旦冬至，與黃帝時(shí)等。’卿有札書曰：‘黃帝得寶鼎宛朐，問于鬼臾區(qū)，鬼臾區(qū)對(duì)曰：黃帝得寶鼎神策，是歲已酉朔旦冬至，得天之紀(jì)，終而復(fù)始，于是黃帝迎日推策，后率二十歲復(fù)朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黃帝仙登于天?！痹敼眙^(qū)所言，多歷法專門術(shù)語(yǔ)，大要乃言黃帝制歷事，但卻由此引出“黃帝仙登于天”的結(jié)果?！斗舛U書》所言多鬼神封禪事，亦多雜黃帝神仙事。其可注意者乃將封禪、制歷與黃帝神仙事相混雜，是乃方士竊儒生受命、改歷、封禪之說而不通，又欲迎合秦皇、漢武求神仙之旨，阿諛茍合，誤衍訛傳所致。但可借之考見黃帝制歷的傳聞。又《封禪書》所言，可與《五帝本紀(jì)》謂黃帝“獲寶鼎，迎日推策”相比證，綜據(jù)其《索隱》、《正義》所言，即黃帝制歷之事。故黃帝制歷之事，《五帝本紀(jì)》與《封禪書》所言前后互見相證。

關(guān)于黃帝歷，有一則很珍貴的記載見于《漢書》。漢武帝太初改歷的前后，曾圍繞太初歷是非引起一場(chǎng)歷議之爭(zhēng)，參與者治歷十一家，其中影響大者乃太史令張壽王治黃帝《調(diào)歷》。（按黃帝《調(diào)歷》，《漢書·律歷志上》“黃帝《調(diào)律歷》”，”律”字衍,見王先謙《漢書補(bǔ)注》。）《漢書·律歷志上》記其事曰：“元鳳三年，太史令張壽王上書言：‘歷者天地之大紀(jì)，上帝所為。傳黃帝《調(diào)律歷》，漢元年以來(lái)用之。今陰陽(yáng)不調(diào)，宜更歷之過也?！t下主歷使者鮮于妄人詰問，壽王不服。妄人請(qǐng)與治歷大司農(nóng)中丞麻光等二十余人雜候上林清臺(tái)，課諸歷疏密，凡十一家。以元鳳三年十一月朔旦冬至，盡五年十二月，各有第。壽王課疏遠(yuǎn)。案漢元年不用黃帝《調(diào)歷》，壽王非漢歷，逆天道，非所宜言，大不敬。有詔勿劾。復(fù)候，盡六年。太初歷第一，即墨徐萬(wàn)且、長(zhǎng)安徐禹治太初歷亦第一。壽王及待詔李信治黃帝《調(diào)歷》，課皆疏闊，又言黃帝至元鳳三年六千余歲。丞相屬寶、長(zhǎng)安單安國(guó)、安陵杯育治《終始》，言黃帝以來(lái)三千六百二十九歲，不與壽王合。壽王又移《帝王錄》，舜、禹年歲不合人年。壽王言化益為天子代禹，驪山女亦為天子，在殷周間，皆不合經(jīng)術(shù)。壽王歷乃太史官殷歷也。壽王猥曰安得五家歷，又妄言太初歷虧四分日之三，去小余七百五分，以故陰陽(yáng)不調(diào)，謂之亂世。劾壽王吏八百石，古之大夫，服儒衣，誦不祥之辭，作妖言欲亂制度，不道。奏可。壽王候課，比三年下，終不服。再劾死，更赦勿劾，遂不更言，誹謗益甚，竟以下吏。故歷本之驗(yàn)在于天，自漢歷初起，盡元鳳六年，三十六歲，而是非堅(jiān)定?！痹诖司d延36年的歷議之爭(zhēng)中，雖然參與者有多家，黃帝歷卻是其中主角。黃帝歷又可分兩家，即《調(diào)歷》與《終始》兩家。此《終始》可與《藝文志·諸子略·陰陽(yáng)家》所載者相比較，即《公梼生終始》十四篇，《鄒子終始》五十六篇。因陰陽(yáng)家出于羲和之官，其學(xué)自當(dāng)涉及歷法?！妒酚洝と辣怼否蚁壬a(bǔ)論及《黃帝終始傳》，《終始?xì)v》除與公梼生及鄒衍之《終始》有關(guān)聯(lián)外，亦應(yīng)同鄒衍所倡“五德終始說”有關(guān)聯(lián)。鄒衍溯上古史及于天地剖判，卻從黃帝講起，是亦尊崇黃帝可知。這些不僅有助對(duì)《終始?xì)v》與黃帝關(guān)系的理解，亦有助于對(duì)前言黃帝制五行歷法的認(rèn)識(shí)?！墩{(diào)歷》、《終始?xì)v》雖皆與黃帝有關(guān)，但具體內(nèi)容卻有異，如說黃帝以來(lái)歷年數(shù)差異頗大。張壽王又有《帝王錄》，其紀(jì)年、紀(jì)事殆與所治《調(diào)歷》相參校輔行，但所記史事頗有異于經(jīng)書常說而乖違僻奇，推測(cè)是否與早期的讖緯秘聞相關(guān)。從所言有限的紀(jì)年、紀(jì)事內(nèi)容推斷，此黃帝歷與前言黃帝五行歷法有異，應(yīng)為一年四時(shí)十二月記時(shí)的常規(guī)歷法。黃帝五行歷重在按五行分配時(shí)令，告人以做事的吉兇宜忌事項(xiàng)，乃專門用于指導(dǎo)日常行事的五行時(shí)令書，除與《月令》性質(zhì)相似外，與出土簡(jiǎn)帛中的《日書》性質(zhì)亦相似，而與常規(guī)的歷法記時(shí)書有別。此《調(diào)歷》及《終始》乃供記時(shí)、記事用的常規(guī)歷法。黃帝歷今已失傳，《開元占經(jīng)》猶可見其大概?！堕_元占經(jīng)》卷一百五《古今歷積年及章率》，記載了以古六歷黃帝歷為首以下直至唐代李淳風(fēng)麟德歷為止的歷代歷法名目。黃帝歷除記上元辛卯以來(lái)的積年外，亦記有“章歲”、“章閏”、“章月”、“蔀歲”、“蔀月”、“蔀日”、“元法”等，一般的歷法構(gòu)成要素皆具，為常規(guī)歷法歷日記時(shí)者無(wú)疑。

在有關(guān)東漢天文律歷的記載中，亦涉及張壽王所治黃帝歷相關(guān)情況。東漢靈帝熹平四年朝廷議歷，五官郎中馮光、沛相上計(jì)掾陳晃主甲寅元，蔡邕以為：“今光、晃各以庚申為非，甲寅為是。案歷法，黃帝、顓頊、夏、殷、周、魯、凡六家，各自有元。光、晃所據(jù)，則殷歷也。他元雖不明于圖讖，各[自一]家[之]術(shù)，皆當(dāng)有效于當(dāng)時(shí)。[武]帝始用太初丁丑之元，六家紛錯(cuò)，爭(zhēng)訟是非。太史令張壽王挾甲寅元以非漢歷，雜候清臺(tái)，課在下第，卒以疏闊，連見劾奏，太初效驗(yàn)，無(wú)所漏失。是則雖非圖讖之元，而有效于前者也?！保ǚ稌稀逗鬂h書》引司馬彪《續(xù)漢書·律歷志中》）按甲寅元見于圖讖《考靈曜》、《命歷序》，東漢崇尚讖諱，故議者認(rèn)為當(dāng)用甲寅元，反對(duì)章帝以來(lái)的庚申元，是以蔡邕有此議?！稘h書·律歷志上》載張壽王治黃帝《調(diào)歷》，此謂“張壽王挾甲寅元以非漢歷”，則黃帝《調(diào)歷》應(yīng)與甲寅元有相合者。按四分歷經(jīng)章帝元和、和帝永元時(shí)始定，《考靈曜》、《命歷序》甲寅元“所起在四分庚申元后百一十四歲”（范曄《后漢書》引司馬彪《續(xù)漢書·律歷志中》），所以“張壽王挾甲寅元以非漢歷”，應(yīng)為東漢人據(jù)圖讖追述前事?？键S帝等六歷中之殷歷用甲寅元，“黃帝造歷，元起辛卯”（范曄《后漢書》引司馬彪《續(xù)漢書·律歷志中》），故張壽王所治亦非純粹的黃帝《調(diào)歷》，所以《漢書·律歷志上》又謂“壽王歷乃太史官殷歷也”。又因馮光、陳晃以殷歷甲寅元非難章帝以來(lái)四分庚申元，是以蔡邕此處重提“太史令張壽王挾甲寅元以非漢歷”的舊事。但據(jù)《漢書·律歷志上》張壽王不但非議太初歷，又“壽王猥曰安得五家歷”，應(yīng)即壽王堅(jiān)持六歷中的黃帝歷而非議其他五家。那么，張壽王所治《調(diào)歷》亦非純粹黃帝歷，或雜有殷歷內(nèi)容，但對(duì)此他自己并不十分清楚，是以非議包括殷歷在內(nèi)的其他五家歷?！稘h書·律歷志上》又謂張壽王言“傳黃帝《調(diào)律歷》，漢元年以來(lái)用之”，乃誤說。因?yàn)闈h初承秦乃用顓頊歷，故當(dāng)時(shí)史官已駁正，即《律歷志上》謂“案漢元年不用黃帝《調(diào)歷》”，那么，張壽王歷學(xué)知識(shí)亦多雜駁者。似此皆已無(wú)從詳考。但從漢代的歷議之爭(zhēng)，可見黃帝歷在當(dāng)時(shí)是頗有影響的歷法之一，則可斷言。

文獻(xiàn)中所記有包括黃帝歷在內(nèi)的古六歷之論，較早見于《漢書·律歷志上》：“三代既沒，五伯之末史官喪紀(jì)，疇人子弟分散，或在夷狄，故其所記，有黃帝、顓頊、夏、殷、周及魯歷?！睋?jù)此則六歷之起，當(dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)之際，其應(yīng)多屬后世追記之作，只是其中必保存前代所傳各歷中的若干較早內(nèi)容?！稘h書·藝文志·數(shù)術(shù)略》歷譜類著錄《黃帝五家歷》三十三卷，解者謂即黃帝、顓頊、夏、殷、周五家。[4]205可注意者，六家歷僅錄五家而不及魯歷，不知緣何?！独m(xù)漢書·律歷志中》記順帝漢安二年議歷，太史虞恭、治歷宗訢等議及《洪范五紀(jì)論》曰：“民間亦有黃帝諸歷，不如史官記之明也?！保ǚ稌稀逗鬂h書》引?！稘h書·律歷志上》：“至孝成世，劉向總六歷，列是非，作《五紀(jì)論》。”）此說明黃帝等六歷在秦漢時(shí)代猶有傳者，黃帝歷亦置諸歷之首，而且出此言之二人皆史官治歷專家?！独m(xù)漢書·律歷志下》論及古六歷，其有曰：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀之分尚矣，乃有皇犧?；薁拗刑煜乱?，末有書計(jì)。歷載彌久，及于黃帝，班示文章。重黎記注，象應(yīng)著名，始終相驗(yàn)，準(zhǔn)度追元，乃立歷數(shù)。天難諶斯，是以五三迄于來(lái)今，各有改作，不通用。故黃帝造歷，元起辛卯，而顓頊用乙卯，虞用戊午，夏用丙寅，殷用甲寅，周用丁已，魯用庚子。”（范曄《后漢書》引）此不僅肯定了黃帝等六歷的存在，而且記述六歷之歷元，此外又多出“虞用戊午”，此似出于漢代讖緯之中。此《律歷志》乃出于蔡邕、劉洪，二人俱歷學(xué)專家。那么，將黃帝歷置于諸歷之首，在此得到明確的首肯。此外，黃帝歷雖失傳，如上引《開元占經(jīng)》中猶可見其大概。中國(guó)古代天文學(xué)與天文星占始終混雜不分，《開元占經(jīng)》作為天文星占名著，其中必保存較多天文史資料，何況唐以前“古籍之不存者，多賴其征引以傳”（《四庫(kù)全書總目》）。作者瞿曇悉達(dá)家世通天文星占，本人又曾官太史監(jiān)事，故得耳聞目睹諸多天文珍異秘籍，自為情理中事。故經(jīng)其所傳之黃帝歷大概，彌足珍貴。綜據(jù)前文所引史料，可見黃帝歷在天文專著及天文專家中續(xù)有稱舉，足見其在天文歷法史中的地位?！端鍟そ?jīng)籍志》子部十三《五行》，著錄有《黃帝飛鳥歷》一卷，《黃帝四神歷》一卷，《黃帝地歷》一卷，《黃帝斗歷》一卷。此諸書雖名“歷”，但非歷法記時(shí)書，而是五行數(shù)術(shù)，占筮吉兇之書。此乃利用歷法占知“兇厄之患，吉隆之喜”的筮卜功能而名歷。

與黃帝制歷相關(guān)者乃黃帝使伶?zhèn)愒炻?。《呂氏春秋·古樂》：“黃帝令伶?zhèn)愖鳛槁?，伶?zhèn)愖源笙闹?，乃之阮隃之陰，取竹于嶰谿之谷，以生空竅厚鈞者，斷兩節(jié)間，其長(zhǎng)三寸九分，而吹之以為黃鐘之宮，吹曰舍少。次制十二筒，以之阮隃之下，聽鳳凰之鳴，其雄鳴為六，雌鳴亦六，以比黃鐘之宮適合。黃鐘之宮皆可以生之，故曰黃鐘之宮，律呂之本。黃帝又命伶?zhèn)惻c榮將，鑄十二鐘，以和五音，以施英韶，以仲春之月乙卯之日，日在奎始奏之，命之曰咸池?！笔屈S帝使伶?zhèn)愒炻?，鑄十二鐘，和五音以制樂，黃帝之樂《咸池》。此記載偏于論說律呂之音樂功能。伶?zhèn)愂掠忠娪凇稘h書》，其《律歷志上》曰：“律有十二，陽(yáng)六為律，陰六為呂。律以統(tǒng)氣類物……呂以旅陽(yáng)宣氣，……其傳曰：黃帝之所作也。黃帝使泠綸自大夏之西，昆侖之陰，取竹之解谷生，其竅厚均者，斷兩節(jié)間而吹之，以為黃鐘之宮。制十二筒以聽鳳之鳴，其雄鳴為六，雌鳴亦六，比黃鐘之宮，而皆可以生之，是為律本。”此論律呂的屬性功能及其所生，可與《呂氏春秋》相參證?！秴问洗呵铩分叭铌湣奔创恕袄觥敝瀃5]120，此又少伶?zhèn)惻c榮將鑄鐘之事。《漢書·律歷志》論事物制度從律度量衡入手，為此設(shè)五項(xiàng)要目，即一備數(shù)，二和聲，三審度，四嘉量，五權(quán)衡。其二和聲以十二律為五聲之本，是乃十二律根本屬性功能之所寄，其中論及伶?zhèn)愒炻芍隆５珡摹堵蓺v志》全文看，通篇重在論歷法問題，故律呂除正五聲協(xié)樂的功能外，與制定歷法關(guān)系亦極密切，即其以候氣功能參與制歷。

據(jù)古代記載，律呂、音樂俱生于天地風(fēng)氣?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)八》曰：“夫樂，以開山川之風(fēng)也，以耀德于廣遠(yuǎn)也；風(fēng)德以廣之，風(fēng)山川以遠(yuǎn)之，風(fēng)物以聽之?！奔匆魳纺擞缮酱L(fēng)氣開發(fā)而出，并借助風(fēng)氣運(yùn)行之力，宏揚(yáng)山川德物，使之傳播廣遠(yuǎn)?？梢哉J(rèn)為，古代圣王必作樂舞以風(fēng)德，即隱含此“樂開山川之風(fēng)以耀德于廣遠(yuǎn)”的思想。《漢書·律歷志上》：“至治之世，天地之氣合以生風(fēng)；天地之風(fēng)氣正，十二律定?！笔侵^十二律正定于天地風(fēng)氣，亦即天地風(fēng)氣決定十二律之生。《淮南子·主術(shù)》：“樂生于音，音生于律，律生于風(fēng)，此聲之宗也?！薄痘茨献印ぬ煳摹罚骸岸幰魂?yáng)成氣二，二陽(yáng)一陰成氣三，合氣而為音，合陰而為陽(yáng)，合陽(yáng)而為律，故曰五音六律。音自倍而為日，律自倍而為辰，故日十而辰十二?！笔怯商斓仫L(fēng)氣生音樂、律呂，而律呂生日辰歷法?！短煳摹匪钥膳c《漢書·律歷志上》相校，其曰：“六律六呂，而十二辰立矣；五聲清濁，而十日行矣?！币嘀^十二律與十二辰及五聲與十日之間的轉(zhuǎn)換關(guān)系，與上《天文》所言合。《律歷志上》述漢太初歷制法時(shí)有曰：“其法以律起歷，曰：‘律容一龠，積八十一寸，則一日之分也。與長(zhǎng)相終。律長(zhǎng)九寸，百七十一分而終復(fù)。三復(fù)而得甲子。夫律陰陽(yáng)九六，爻象所從出也。故黃鐘紀(jì)元?dú)庵^律。律，法也，莫不取法焉。”即據(jù)十二律之容積與長(zhǎng)度可推出歷法中的日法、章法及元法等歷法記時(shí)單位；十二律中的陰陽(yáng)九六為萬(wàn)象所本，十二律又紀(jì)天地之氣，故歷法亦必取則于十二律，是謂“以律起歷”。按十二律被用于制歷的根本原因在于其候氣功能。

記載中所謂律歷指律呂與歷法，《大戴禮記·曾子天圓》曰：“圣人慎守日月之?dāng)?shù)，以察星辰之行，以序四時(shí)之順逆，謂之歷。截十二管，以宗八音上下清濁，謂之律也。律居陰而治陽(yáng)，歷居陽(yáng)而治陰，律歷迭相治也，其間不容發(fā)?！北R辯注：“歷以治時(shí)，律以候氣，其致一也?！保ㄒ娡跗刚洹洞蟠鞫Y記解詁》）此謂律歷二者以“候氣”與“治時(shí)”之功相互為用，這很重要。此道出十二律與歷法間的密切關(guān)系，二者乃以陰陽(yáng)互補(bǔ)關(guān)系相互作用?！兑拙暻彾取粪嵭ⅲ骸皻v以記時(shí)，律以候氣，氣率十五日一轉(zhuǎn)，與律相感，則三百六十日，粗為終也?！保ㄒ姲簿酉闵降取毒晻伞罚┥弦R注與此合。按“歷以記時(shí)”指據(jù)日星運(yùn)行定一年365日的時(shí)間周期；“律以候氣”指據(jù)十二律考正確定24節(jié)氣之變化時(shí)運(yùn)。綜之，所謂“歷以記時(shí)，律以候氣”，即由律歷二者相調(diào)配參校而成的歷法記時(shí)體系?！稘h書·律歷志上》曰：“故陰陽(yáng)之施化，萬(wàn)物之終始，既類旅于律呂，又經(jīng)歷于日辰，而變化之情可見矣?！奔刺斓厝f(wàn)物的終始變化情狀，可由日辰運(yùn)行與律呂氣變二者參校調(diào)配而成的歷法時(shí)間概念，予以表現(xiàn)。關(guān)于十二律的性質(zhì)，與天地陰陽(yáng)的關(guān)系，及具體運(yùn)用原理，在《續(xù)漢書·律歷志上》有一段重要記載。其曰：“夫五音生于陰陽(yáng)，分為十二律，轉(zhuǎn)生六十，皆所以紀(jì)斗氣，效物類也。天效以景，地效以響，即律也。陰陽(yáng)和則景至，律氣應(yīng)則灰除。是故天子常以日冬夏至御前殿，合八能之士，陳八音，聽樂均，度晷景，候鐘律，權(quán)土[炭]，效陰陽(yáng)。冬至陽(yáng)氣應(yīng)，則樂均清，景長(zhǎng)極，黃鐘通，土[炭]輕而衡仰。夏至陰氣應(yīng)，則樂均濁，景短極，蕤賓通，土[炭]重而衡低。進(jìn)退于先后五日之中，八能之士各以候狀聞，太史封上。效則和，否則占。候氣之法，為室三重，戶閉，塗釁必周，密布緹縵。室中以木為案，每律各一，內(nèi)庳外高，從其方位，加律其上，以葭莩灰抑其內(nèi)端，案歷而候之。氣至者灰[動(dòng)]。其為氣所動(dòng)者其灰散，人及風(fēng)所動(dòng)者其灰聚。殿中候，用玉律十二。惟二至乃候靈臺(tái)，用竹律六十。候日如其歷?！保ǚ稌稀逗鬂h書》引）此敘述了十二律的屬性原理，及其與天地陰陽(yáng)及氣運(yùn)循環(huán)變化的關(guān)系，十二律的具體候氣之法。此候氣之法乃十二律被運(yùn)用于歷法節(jié)氣驗(yàn)證的主要方式，亦為十二律與歷法關(guān)系密切的證明。它對(duì)“律居陰以治陽(yáng)”的功能，也是很好的闡示。此外，律候氣以歷法時(shí)日為準(zhǔn)，即所謂“案歷而候之”，“候日如其歷”，故“律以候氣”乃是以歷法時(shí)日為主的配合手段，是為用于驗(yàn)證歷日與節(jié)氣間的對(duì)應(yīng)關(guān)系之準(zhǔn)確度?？傊硕挝淖?，是關(guān)于十二律屬性功能較詳細(xì)且較重要的記載說明，同時(shí)對(duì)黃帝使臣下發(fā)明十二律在歷法制定上的意義，亦因之可明。

前引《呂氏春秋》謂黃帝使伶?zhèn)愒炻蓞?，制為《咸池》之樂。《咸池》之樂本是充滿禮樂仁義精神的儒家圣王之樂，但在《莊子》中它幾乎完全成為浸透著道德無(wú)為觀念的道家圣樂。在《莊子》中論及《咸池》應(yīng)有三次，《天下》提到六代之樂首先就是黃帝《咸池》；再就是《至樂》中以《咸池》與舜樂《九韶》并提，此皆儒家稱頌的先王之樂。唯《天運(yùn)》中黃帝張《咸池》之樂于洞廷之野，并對(duì)之發(fā)表一篇宏論，完全與上述兩次性質(zhì)有異。首先《莊子》中多次述及黃帝，既有禮樂仁義的儒家黃帝，亦有清靜無(wú)為的道家黃帝。但《天運(yùn)》中親自闡釋《咸池》之樂的黃帝，顯然為道家面目。因此《咸池》亦被說成突顯道家清虛無(wú)為精神的自然天成之樂，不僅幽渺空幻，而且無(wú)絲毫人類的知識(shí)理性精神在內(nèi)；以至成為“聽之不聞其聲，視之不見其形”，卻又“充滿天地，苞裹六極”的抽象“天樂”。最經(jīng)典的敘述，是北門成以聞聽其樂的感受述于黃帝曰：“帝張《咸池》之樂于洞庭之野，吾始聞之懼，復(fù)聞之怠，卒聞之而惑，蕩蕩默默，乃不自得?！秉S帝答曰：“汝殆其然哉……樂也者，始于懼，懼故祟；吾又次之以怠，怠故遁；卒之于惑，惑故愚；愚故道，道可載而與之俱也?！奔磳⑷祟惖闹R(shí)感情、理性自覺，完全借助此音樂之力抹煞黜滅之后，即達(dá)到道家“以天滅人”的最高徹悟之境，亦成為與道體合一的完人。此將道家反文化的蒙昧主義表現(xiàn)得深入徹底，《咸池》之樂也因此成為宣揚(yáng)這種蒙昧主義道論的藝術(shù)引導(dǎo)形式。是乃超越于墨家消極“非樂論”之上的積極“非樂論”，即借助對(duì)蒙昧精神的弘揚(yáng)表現(xiàn)，閹割取締音樂的文明導(dǎo)向本質(zhì)，從而深刻揭示出蒙昧主義的道家音樂觀。莊子借黃帝之口詮釋《咸池》義諦，為的是使道家蒙昧主義道論的意義為之彰顯。儒家有意借音樂之力移風(fēng)易俗，道家則有意以音樂之力宏揚(yáng)道論，移易人心，兩者都反映出古代哲人對(duì)音樂精神感化力的深入認(rèn)識(shí)。

四 黃帝與陰陽(yáng)五 行思想之合流

《管子·五行》以黃帝得六相與作立五行同記，值得關(guān)注，因?yàn)槭悄岁庩?yáng)與五行思想合流的一個(gè)初步標(biāo)志。由于六相與五行在黃帝名義下的一并敘述，就相當(dāng)于以這種方式提出，陰陽(yáng)與五行思想的合流應(yīng)與黃帝有關(guān)。我曾論述在早期陰陽(yáng)說影響大于五行說，是后五行說漸被引入陰陽(yáng)說之內(nèi)，使二者相互滲透融合，最終在以五行說為主的形式下，深度融合為陰陽(yáng)五行說體系。[6]《管子·五行》即應(yīng)在此過程中出現(xiàn)的一篇與黃帝有關(guān)的文字。《五行》既以六相與五行一并記述，就表明陰陽(yáng)五行二者已在黃帝的名義下初現(xiàn)融合端倪。但陰陽(yáng)五行二者此時(shí)距雙方深度一體融合過程之完成，尚存相當(dāng)距離。

《管子·五行》記黃帝得蚩尤明天道，得太常察地利，得奢龍辯東方，得祝融辯南方，得大封辯西方，得后土辯北方。是為黃帝得六相。六相各有知識(shí)專長(zhǎng)，于是據(jù)此各使任職，即蚩尤明天道使為當(dāng)時(shí)，太常察地利使為廩者，奢龍辯東方使為工師，祝融辯南方使為司徒，大封辯西方使為司馬，后土辯北方使為李。若使四方之職與四時(shí)相配，則春者工師，夏者司徒，秋者司馬，冬者李。此以天地與四方組配，由于四方又可與四時(shí)轉(zhuǎn)換，故天地亦可與四時(shí)相組配。在古代四方、八方與四時(shí)、八節(jié)（即冬至、夏至、春分、秋分、立春、立夏、立秋、立冬）相對(duì)應(yīng)，由于時(shí)間、空間有對(duì)應(yīng)的轉(zhuǎn)換關(guān)系，故四時(shí)與四方及八節(jié)與八方間可相互轉(zhuǎn)換，于是天地四方與天地四時(shí)概念相當(dāng)，亦皆為典型的陰陽(yáng)家概念體系。司馬談《論六家要指》提到陰陽(yáng)家時(shí)，指出其以“陰陽(yáng)、四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)”為教令大綱，其中更以天地陰陽(yáng)四時(shí)最為根本。（見瀧川資言等《史記會(huì)注考證附校補(bǔ)》）此教令大綱各項(xiàng)，均與天時(shí)節(jié)候相關(guān)，是陰陽(yáng)家思想特征的反映。

在《周官》中見到的是天地春夏秋冬六官體制，此六官體制明顯具有陰陽(yáng)家色彩?！吨芄佟分兴娪钪媸澜缈蚣苣颂斓厮姆搅媪⒎襟w，反映出天地四時(shí)與天地四方的對(duì)應(yīng)關(guān)系。如《周官·大宗伯》：“以玉作六器以禮天地四方，以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。”相應(yīng)如《春官·龜人》亦以天地四方名六龜之屬。天地四方是與陰陽(yáng)家相關(guān)的較早概念，在《尚書》中又見上下四方。如《呂刑》：“穆穆在上，明明在下，均于四方，罔不惟德之勤。”《洛誥》：“惟公明德光于上下，勤施于四方”。又《儀禮·覲禮》：“方明者，木也，方四尺，設(shè)六色，東方青，南方赤，西方白，北方黑，上玄下黃。設(shè)六玉，上圭下璧，南方璋，西方琥，北方璜，東方圭?！笔谴松舷滤姆郊刺斓厮姆健Ｓ帧盾髯印と逍А罚骸爸粮咧^之天，至下謂之地，宇中六指謂之極?！睏钭ⅲ骸傲福舷滤姆揭?。”上下四方即天地四方，若以四方配四時(shí)，又可謂之天地四時(shí)，此天地四方或天地四時(shí)乃陰陽(yáng)家的宇宙世界框架?！豆茏印に臅r(shí)》曰：“陰陽(yáng)者，天地之大理也；四時(shí)者，陰陽(yáng)之大經(jīng)也。”是陰陽(yáng)即天地，四時(shí)即陰陽(yáng)，天地、陰陽(yáng)、四時(shí)乃陰陽(yáng)家思想綱紀(jì)?！痘茨献印r(shí)則》：“制度陰陽(yáng)，大制有六度：天為繩，地為準(zhǔn)，春為規(guī)，夏為衡，秋為矩，冬為權(quán)……明堂之制，靜而法準(zhǔn)，動(dòng)而法繩，春治以規(guī)，秋治以矩，冬治以權(quán)，夏治以衡。是故燥濕寒暑以節(jié)至，甘雨膏露以時(shí)降?！卑戳燃刺斓厮臅r(shí)，明堂乃典型陰陽(yáng)家政教圣堂。天地四時(shí)乃陰陽(yáng)家綱紀(jì)大法，此大法明則四時(shí)寒暑和美，雨露膏澤順降。所謂六度，說明陰陽(yáng)家的宇宙世界框架乃天地四方，其呈現(xiàn)六面立方體之狀；陰陽(yáng)則乃此世界萬(wàn)有運(yùn)行法則的變化調(diào)節(jié)內(nèi)在動(dòng)因。

天地四方相當(dāng)于一個(gè)六面立方體，乃是從觀念上對(duì)宇宙世界自然空間的三維立體模仿，具有自然哲學(xué)的思維特點(diǎn)。與五行相當(dāng)?shù)奈宸侥酥醒雽?duì)四方的二維平面圖，它相當(dāng)于天地四方六面體中的天地一維合并為一點(diǎn)后所形成，具有社會(huì)人事設(shè)計(jì)層面的意義。由天地四方三維立方體變?yōu)閷?duì)五方二維平面圖的設(shè)計(jì)崇尚，與人們的思維變化有關(guān)。即天地四方本是對(duì)兼容萬(wàn)有的宇宙世界自然容量框架的理解認(rèn)同，隨著居中而治的政治意識(shí)強(qiáng)化，于是中央統(tǒng)括四方的平面布局，成為與集權(quán)需要更相適應(yīng)的觀念形式。于是對(duì)五行方位的平面設(shè)計(jì)崇尚，取代六面三維立方的自然世界框架而得到突顯。五行方位突出的是中央，四方降為對(duì)中央的附從地位，因而它更符合中央集權(quán)的政治崇尚。

中央與四方的關(guān)系，具體到五行方位中，即以土居中，木火金水分居?xùn)|南西北四方。黃帝作立五行已見于前文所論黃帝五行歷之內(nèi)，此處擬專論五行方位以四方分屬之勢(shì)突顯中央地位之尊?！豆茏印に臅r(shí)》曰：“中央曰土，土德實(shí)輔四時(shí)入出……其德和平用均，中正無(wú)私，實(shí)輔四時(shí)……國(guó)家乃昌，四方乃服?！卑础皩?shí)輔四時(shí)”乃謂土居中，兼主四方?！稘h書·律歷志上》：“中央者，陰陽(yáng)之內(nèi)，四方之中，經(jīng)緯通達(dá)，乃能端直，于時(shí)為四季?！贝藢⒅醒雽?duì)四方的地位優(yōu)勢(shì)講得極明白，尤其“陰陽(yáng)之內(nèi)，四方之中”一句，將中央扼天下核心樞紐的沖要地位，講得更明白?！八募尽蹦酥^土主四時(shí)，使四時(shí)之末湊集于中央而附屬之?！短ぬ?shù)》：“五五為土，為中央，為四維?！编嵢f(wàn)耕注：“四維，謂四季。維，指四角。木火金水配春夏秋冬，土無(wú)所配，又四時(shí)兼主，即寄于季春、季夏、季秋、季冬?！盵7]319-310此亦為土居中，兼主四時(shí)四方；所謂“四季”乃土兼主四時(shí)四方之義。

中國(guó)古代有居中圖治的政治設(shè)計(jì)方案，《荀子·大略》曰：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也。”如武王克商，建洛邑于天下之中，使其宅中圖治的集中政治意愿清楚顯示。周人又借助畿服制，實(shí)現(xiàn)居中國(guó)、撫四夷的政治局面，并成為統(tǒng)治者專意追求的政治目的?！蹲髠鳌焚夜哪曛^“德以柔中國(guó)，刑以威四夷”，至戰(zhàn)國(guó)時(shí)對(duì)此集權(quán)局面的追求更普遍?！睹献印ち夯萃跎稀氛f齊宣王之大欲在“辟土地，朝秦楚，蒞中國(guó)而撫四夷?！薄侗M心上》曰：“中天下而立，定四海之民，君子樂之?！奔磻?zhàn)國(guó)時(shí)隨兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的進(jìn)行，此前那種居中國(guó)、撫四夷的大一統(tǒng)集權(quán)局面，更成為諸侯國(guó)君追求的政治目標(biāo)。戰(zhàn)國(guó)以迄秦漢，中央集權(quán)政治體制日趨成熟，其在地理格局上的合理想象，就是在五行方位關(guān)系啟發(fā)下的帝王京師居中，統(tǒng)治掌控天下四土的平面布局模式。這種理念在法家出現(xiàn)后，得到清楚的理解詮釋。如《韓非子·揚(yáng)權(quán)》：“事在四方，要在中央；圣人執(zhí)要，四方來(lái)效。”韓非此論，就相當(dāng)于以中央專制四方，四方各以其職臣服于中央的集權(quán)思想，對(duì)五行方位平面圖所蘊(yùn)含的政治意義，作出的絕佳詮釋。相應(yīng)在官制設(shè)計(jì)上，亦有以“官都”居中央統(tǒng)四方之制的擬想?！痘茨献印ぬ煳摹罚骸昂沃^五官？東方為田，南方為司馬，西方為理，北方為司空，中央為都?！苯庹哒J(rèn)為“都”即《管子》中的“官都”，乃“官之都總”。是四方各有具體的官司職守，中央則設(shè)一“官都”為總領(lǐng)節(jié)制者。[8]93是乃在官制設(shè)計(jì)上使中央專制四方的五行五方式集權(quán)政體，為之落實(shí)。

以上嘗試對(duì)天地四時(shí)代表的陰陽(yáng)思想與五方五行思想，各從義理層面加以詮釋，并企望對(duì)兩種思想圖式的先后興替關(guān)系作出解釋說明。由于二者在《管子·五行》中還是以各自獨(dú)立的形態(tài)被敘述，即黃帝得六相與黃帝作立五行二者分述，那么，這里所表現(xiàn)的仍是二者密切融為一體化之前的陰陽(yáng)五行思想，陰陽(yáng)與五行仍未達(dá)到深度的一體化形態(tài)，二者間仍有某種隔閡在。但二者既同在黃帝的名義下被述及，那么，黃帝在陰陽(yáng)五行思想形成發(fā)展中的地位，亦因此可明。《漢書·藝文志》中以黃帝命名的陰陽(yáng)家著作唯《黃帝泰素》二十篇，班固自注說為“六國(guó)時(shí)韓諸公子所作”，師古注引劉向《別錄》：“或言韓諸公孫之所作也。言陰陽(yáng)五行，以為黃帝之道也，故曰《泰素》。”盡管《黃帝泰素》二十篇可能為依托，但若結(jié)合《管子·五行》所述，劉向所謂“言陰陽(yáng)五行，以為黃帝之道”的意義，頗值得深思。此外，在《藝文志·數(shù)術(shù)略》五行類亦著錄《黃帝陰陽(yáng)》二十五卷，《黃帝諸子論陰陽(yáng)》二十五卷。按《諸子略》陰陽(yáng)家同《數(shù)術(shù)略》五行類固不可在學(xué)術(shù)上相提并論，但說明傳黃帝技藝諸術(shù)中亦包括數(shù)術(shù)五行。（數(shù)術(shù)五行中除上言《黃帝陰陽(yáng)》等兩種外，尚有《諸子論陰陽(yáng)》二十五卷，《太元陰陽(yáng)》二十六卷，《三典陰陽(yáng)談?wù)摗范呔?，《陰?yáng)五行時(shí)令》十九卷。即數(shù)術(shù)五行中亦融入五行陰陽(yáng)，是乃數(shù)術(shù)略中的五行陰陽(yáng)，與諸子思想中的五行陰陽(yáng)是不同的，二者之別是“學(xué)”與“術(shù)”的差異。如果說《諸子略》是“學(xué)”的話，《數(shù)術(shù)略》只能是“術(shù)”，由此決定二者間的基本區(qū)別。）總之可以認(rèn)為，黃帝同陰陽(yáng)五行思想的關(guān)系是多方面的，黃帝學(xué)派在陰陽(yáng)五行思想深度一體融合的過程中，亦應(yīng)起到過他們所能起到的推動(dòng)作用。（《漢書·藝文志》著錄之書以黃帝命名者頗不少，論者多說為后人所作或依托，然而無(wú)論所作或依托者為誰(shuí)，卻往往難考。但他們很可能就是黃帝思想之傳述闡釋者，不妨名之為黃帝學(xué)派，待碩學(xué)高明者出，有以裁斷焉。黃帝本人的思想行為與黃帝學(xué)派之間的關(guān)系堪稱復(fù)雜，一定要對(duì)二者進(jìn)行明確區(qū)分，或?qū)俨豢赡?。?/p>

最后還須附贅數(shù)語(yǔ)。由于天地四時(shí)六面立方體的宇宙世界框架屬于自然哲學(xué)思維，五方五行的平面布局形式則與中央集權(quán)體制的地理格局設(shè)想相符，使之超出自然哲學(xué)而成為社會(huì)人事的思維層面。在政治影響超越一切之上的社會(huì)歷史條件下，后者因受到政治推崇致其影響長(zhǎng)期超越于前者之上，同時(shí)亦帶動(dòng)五行哲學(xué)長(zhǎng)期成為顯學(xué)（當(dāng)然這種五行哲學(xué)乃融入陰陽(yáng)思想的陰陽(yáng)五行哲學(xué)），亦自有其必然性。

結(jié)語(yǔ)

黃帝之偉大，不僅僅因其被視為我國(guó)種族之所自出，更因其被推為中華民族人文始祖之地位，此可從古代文化史的角度助益申論之。首先，記載中有所謂“黃帝之道”，它說明中國(guó)古代認(rèn)為，關(guān)于施政化民的政教設(shè)施，制度文明等因素的出現(xiàn)，可溯自黃帝時(shí)代；中華民族繼承自黃帝者主要應(yīng)為政治文明傳統(tǒng)。其次，司馬遷受孔子儒家影響，在《五帝本紀(jì)》中從血統(tǒng)傳承角度宏揚(yáng)五帝同祖論，并把他敘述為首位大一統(tǒng)格局開創(chuàng)者的帝王政統(tǒng)角色代表，使秦漢大一統(tǒng)格局從黃帝作為政統(tǒng)開創(chuàng)者的角度，得到闡釋證明。再次，記載中有黃帝制歷法之事，一種是五行歷法，乃告人應(yīng)據(jù)五行時(shí)日趨吉避兇之歷法時(shí)令指導(dǎo)；另兩種分別是《調(diào)歷》與《終始》，二者內(nèi)容上彼此存在差異，但同為供記時(shí)、記事之用的常規(guī)歷法。三者具體內(nèi)容雖在記載中僅存梗概，但卻可見黃帝歷在歷法史上的重大影響。從黃帝制律呂的記載，不僅可見其在制歷上的貢獻(xiàn)，亦可見其音樂上的創(chuàng)制之功。復(fù)次，《管子·五行》以黃帝六相與作立五行同論，反映了陰陽(yáng)五行思想合流的端倪。與六相有關(guān)，乃是陰陽(yáng)家關(guān)于天地四時(shí)或天地四方宇宙世界框架六面三維立方體的構(gòu)想；五行則本是有關(guān)世界物質(zhì)元素構(gòu)成模式的描述，這些思考都有自然哲學(xué)的性質(zhì)。但五行關(guān)于中央與四方之五方關(guān)系的描述卻有利于中央集權(quán)體制的社會(huì)人事借鑒，其用已遠(yuǎn)出自然哲學(xué)范域，此應(yīng)為后來(lái)五行說大盛的深層思想原因?！段逍小分屑纫渣S帝六相與作立五行分別同述，反映的應(yīng)是陰陽(yáng)與五行二者在深度融合之前的狀況，也使人認(rèn)識(shí)到黃帝在陰陽(yáng)五行思想合流過程中的地位及作用。綜之，黃帝在思想文化上的這些供獻(xiàn)，使之成為當(dāng)之無(wú)愧的中華人文始祖。

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[6]葛志毅.重論陰陽(yáng)五行之學(xué)的形成[J].中華文化論壇,2003, (1);葛志毅.譚史齋論稿續(xù)編[M].哈爾濱:黑龍江人民出版社,2004.

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[8]劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京:中華書局,1989.

（責(zé)任編校：張京華）

K221

A

1673-2219（2017）03-0001-08

2017－02－01

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“黃老道家思想史”的階段性成果。

葛志毅（1947－），男，山東掖縣人，大連大學(xué)教授，歷史學(xué)博士，遼寧省高校人文社科重點(diǎn)研究基地中國(guó)古代社會(huì)與思想文化研究中心主任。