從偶性、偶然性到“偶-在”
——對(duì)張志揚(yáng)哲學(xué)的一個(gè)“地形學(xué)”闡釋

梅迎秋

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院， 北京 100872)

從偶性、偶然性到“偶-在”
——對(duì)張志揚(yáng)哲學(xué)的一個(gè)“地形學(xué)”闡釋

梅迎秋

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院， 北京 100872)

張志揚(yáng)的“偶在論”是檢討西方哲學(xué)的產(chǎn)物，但這種“檢討”本身已經(jīng)不再僅限于西方哲學(xué)的范圍，而是一種有著“文化間性”的新哲學(xué)。相對(duì)于實(shí)在先于偶性的傳統(tǒng)本體論，“偶在論”則首先以偶性來(lái)顛倒實(shí)在，以偶然性來(lái)顛倒必然性，并最終指向了一個(gè)包攝偶性與實(shí)在、偶然性與必然性于其中的悖論性相關(guān)的“偶-在空間”。這種“地形學(xué)”意義上的“偶-在空間”能夠容納多樣性于一個(gè)非辯證法式同一的統(tǒng)一性中，因而，張志揚(yáng)的“偶在論”是一種極具跨文化潛力的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)。

偶性；偶然性；偶-在；張志揚(yáng)

“重新解釋了西方哲學(xué)史”，這是海德格爾對(duì)自己一生思想勞作的定位。相較于盎格魯-撒克遜傳統(tǒng)的哲學(xué)，德國(guó)哲學(xué)則尤為注重歷史性(Geschichtlichkeit)?！罢軐W(xué)就是哲學(xué)史”，此一命題可謂是對(duì)德國(guó)哲學(xué)之精要的一個(gè)簡(jiǎn)明概括，當(dāng)然，我們應(yīng)該警惕這個(gè)“概括”(Abstrakt)，因?yàn)楦爬ㄔ谀撤N意義上已經(jīng)站在了“歷史性”的反面，但另一方面，“哲學(xué)史也是哲學(xué)”，因而一種兼具歷史性的概括也是可能和必要的。在此，我們就已經(jīng)進(jìn)入到了一個(gè)矛盾的、介乎兩個(gè)對(duì)立者之間的臨界狀態(tài)，中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家張志揚(yáng)稱這一臨界為悖論式相關(guān)，也即偶在。德國(guó)哲學(xué)無(wú)疑是張志揚(yáng)思想的主要來(lái)源。與海德格爾的說(shuō)法相仿，張志揚(yáng)把“重讀西方哲學(xué)史”視為其學(xué)術(shù)活動(dòng)的一個(gè)主要面向?！爸蒯尅迸c“重讀”在詞義上的細(xì)微差異表現(xiàn)了兩位哲學(xué)家在面向西方哲學(xué)史時(shí)的不同身位和態(tài)度，但更為重要的也許是，這差異本身正是哲學(xué)自身之歷史性的呈現(xiàn)和展開。作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部的哲學(xué)家，海德格爾奮力要將哲學(xué)(形而上學(xué))帶向其邊緣，而作為西學(xué)東漸百余年之后的中國(guó)“哲學(xué)家”，張志揚(yáng)則試圖在中國(guó)思想經(jīng)驗(yàn)被哲學(xué)籠罩和幾近吞噬的狀況下還哲學(xué)以本來(lái)面目，揭示哲學(xué)在普遍性、世界性和現(xiàn)代性的外衣之下被掩蓋起來(lái)的特殊性、民族性和傳統(tǒng)性，以“中取西學(xué)”的姿態(tài)來(lái)重新面對(duì)西方哲學(xué)(史)[1]。但必須注意的是，張志揚(yáng)絕非一個(gè)文化保守主義者，他并不主張以某種純粹中國(guó)固有的“國(guó)故之學(xué)”來(lái)與西方哲學(xué)分庭抗禮，毋寧說(shuō)，張志揚(yáng)乃是以接納西方哲學(xué)的方式來(lái)批判西方哲學(xué)，因而這也與中體西用或“取精棄糟”的文化綜合主義不同，因?yàn)轶w、用是無(wú)法切割成兩片的，精華和糟粕也總是粘連在一起的。所以，建構(gòu)一種真正的“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”[2]乃是一項(xiàng)重塑“新體”、實(shí)踐“新用”的活動(dòng)。在張志揚(yáng)看來(lái)，本源意義上的哲學(xué)在任何一個(gè)元典文化中都是有的，哲學(xué)可以說(shuō)是一個(gè)“共集”或“空集”范疇，或叫“通名”，因西方哲學(xué)的特殊性而獨(dú)霸哲學(xué)的通名為專名，讓共集或空集中的其他哲學(xué)全部退出其實(shí)是取消了其他哲學(xué)的哲學(xué)等級(jí)，讓西方哲學(xué)獨(dú)享哲學(xué)之名，這是西方哲學(xué)的一種霸道品性[3]310。但當(dāng)今我們?cè)谒伎甲鳛椤翱占钡恼軐W(xué)時(shí)，也必然是無(wú)法繞過(guò)西方哲學(xué)的，因?yàn)椴还苁欠袂樵福鞣秸軐W(xué)早已滲入了我們的歷史之中，融進(jìn)了我們的生活世界里，歷史(世-界)是“一”和“多”相互交織著的悖論式相關(guān)，歷史的統(tǒng)一性正是在歷史的多樣性中呈現(xiàn)的。這種“原-歷史”(Ur-geschichte)也就是張志揚(yáng)所講的既無(wú)法在語(yǔ)言中證明其存在，也無(wú)法在語(yǔ)言中證明其不存在的“本體”。如前所述，這個(gè)“本體”只是一個(gè)空集，張志揚(yáng)亦稱之為“偶在”?！芭荚凇笨芍^張志揚(yáng)哲學(xué)的核心概念。

一

“偶在”一詞來(lái)源于西文Akzidens或Kontingenz，從這兩個(gè)詞的拼寫上看，并沒有“在”(Sein)的詞根，故一般將其譯為偶性或偶然性。而從義理上講，偶性恰恰是“在”的對(duì)反概念，表示同“實(shí)體”或?qū)嵲?Substenz)相區(qū)別的附加屬性，最早出自亞里士多德的《范疇篇》。但張志揚(yáng)認(rèn)為：

“偶在”與“偶性”沒有不同，好比都是“一個(gè)人”，只是“身份”變了。原來(lái)“偶性”處在附加于“實(shí)體”的地位，如今“實(shí)體”，凡人為設(shè)定的都虛幻不實(shí)……所以真正的主角是“偶在”，不過(guò)，由此也可以看出，“偶在”和“偶性”有一個(gè)根本的區(qū)別：“偶在”本原的是“本體論差異”即悖論，而“偶性”則附屬于“實(shí)體”即本體論同一”。[3]230

顯然，“偶在”一詞在詞形上已經(jīng)顯示出某種對(duì)傳統(tǒng)本體論的解構(gòu)，偶性從屬于實(shí)體的上下層級(jí)深度模式，被轉(zhuǎn)化成了“偶在”自身的非同一之差異性的悖論相關(guān)?；诖司壒剩疚囊韵聦选芭荚凇备膶憺椤芭?在”，因?yàn)樵趶堉緭P(yáng)哲學(xué)的脈絡(luò)之下，重要的既非“偶”，亦非“在”，而是兩者的相關(guān)性本身。換言之，相關(guān)性本身是將偶性和實(shí)在“內(nèi)存”于其中的、并使其得以可能的更為原初者，因而可以把“偶-在”理解為某種“元-空間”(Ur-ort)，正如張志揚(yáng)有時(shí)也會(huì)把“偶在”叫做“偶在空間”一樣。

但需要注意的是，張志揚(yáng)哲學(xué)中的空間概念并不意味著本體論式深度模式的回歸，“存在本身的直接性，亦是生成的直接性。語(yǔ)言恰恰有層次地完整地體現(xiàn)著這個(gè)存在悖論，這里還需引申地作點(diǎn)說(shuō)明，顯即隱，是對(duì)生成本身的不確定性的描述，它并不隱喻生成的深度關(guān)系，如表層的結(jié)果是深層的原因產(chǎn)生的，這不是顯即隱的當(dāng)下性。在此同時(shí)的當(dāng)下性中，顯即隱并不必然地承諾對(duì)中心的指代，因而不能把它看作一般深度模式具有的邏各斯中心主義”[4]。正如張志揚(yáng)的悖論式相關(guān)的概念深受海德格爾的本體論差異(ontologische Differenz)思想的影響一樣，張志揚(yáng)所理解的空間也直接源于海德格爾的“存在的地形學(xué)”(Topologie des Seins )。海德格爾的思想一般被認(rèn)為有一個(gè)從早期到后期的轉(zhuǎn)向(Kehre)，但海德格爾本人卻認(rèn)為轉(zhuǎn)向并不是從現(xiàn)成的一端移向另一端，他說(shuō)：

“海德格爾I”和“海德格爾II”之間所作的區(qū)分只有在下述條件下才可成立，即應(yīng)該始終注意到：只有從在海德格爾I那里思出的東西出發(fā)才能最切近地通達(dá)在海德格爾II那里有待思的東西。但海德格爾I又只有包含在海德格爾II中，才能成為可能。[5]

所以說(shuō)，海德格爾終生對(duì)存在問題(Seinsfrage)的思考并非一條“坦途”，毋寧是有著復(fù)雜“地形”(topos)的“縱橫阡陌”，從對(duì)存在的意義(Sinn von Sein)的追問，到存在之真理(Wahrheit des Seins)問題的提出，再到后來(lái)以存在之場(chǎng)所/空間(Ort)來(lái)闡釋存在之真理，存在問題自身就好像經(jīng)歷了某種“地形學(xué)”*Topologie在中文里一般被音譯為拓?fù)鋵W(xué)，這是一門研究各種“空間”在連續(xù)性的變化下不變的性質(zhì)的數(shù)學(xué)分支?？紤]到topos在古希臘文中乃是地形、地貌的意思，且本文并非在狹義的數(shù)學(xué)意義上使用拓?fù)鋵W(xué)一詞，因而本文將Topologie譯為地形學(xué)。的變形，因此我們可將“思想的轉(zhuǎn)向”理解為“轉(zhuǎn)向的思想”，存在之思亦是對(duì)“轉(zhuǎn)向”本身的思想。海德格爾在早期力圖把時(shí)間作為嶄露存在之意義的地平線(Horizont)，因而有《存在與時(shí)間》問世，但后來(lái)海德格爾的思考重心不再是時(shí)間了，而是“與”本身，這就使得存在問題帶上了更多的空間性意象，因?yàn)椤芭c”(Und)在德文中不僅有并列之義，也有轉(zhuǎn)向、轉(zhuǎn)入之義。存在向時(shí)間的轉(zhuǎn)入本身成為了更本源的事情。因而《存在與時(shí)間》最終成了一部殘篇。按照轉(zhuǎn)向后的海德格爾思想，存在之空間即空間之存在，換言之，時(shí)間并不是存在的地平線，存在反倒是時(shí)間的地平線，存在就是元-空間(Ur-ort)。張志揚(yáng)也正是在這個(gè)意義上來(lái)理解海德格爾的，他認(rèn)為純空間即虛無(wú)，它滲透一切、吞吐一切，規(guī)閉著時(shí)間而自身又不可穿透[6]。“偶-在”可以說(shuō)就是作為“即存在即虛無(wú)”的純空間本身。正如海德格爾經(jīng)常說(shuō)存在與虛無(wú)共屬一體(Zusammengeh?ren)一樣，在張志揚(yáng)的“偶-在論”中，偶性和實(shí)在也是悖論式相關(guān)的。

二

現(xiàn)在讓我們重新從亞里士多德的問題出發(fā)，來(lái)思考“偶-在”。在亞里士多德看來(lái)，任何知識(shí)都表現(xiàn)為邏輯判斷的形式，即將主詞包攝于謂詞之內(nèi)。這也就是說(shuō)，作為一般物的謂詞把作為個(gè)體物也即實(shí)體的主詞歸屬于自身之內(nèi)了，或者說(shuō)，特殊者內(nèi)存于普遍者之中了。沿著亞里士多德的想法，個(gè)體物才是終極實(shí)在，反映到判斷上就是只能作為主詞而不能為謂詞，這樣的個(gè)體物是一切一般性概念知識(shí)的基礎(chǔ)。但這種個(gè)體物被包攝到一般者中，主詞被歸屬于謂詞之內(nèi)的做法卻面臨一個(gè)悖謬性難題，即以這種個(gè)體物優(yōu)先的思考方向是無(wú)法真正把握個(gè)體物的。當(dāng)主詞被歸屬于謂詞之內(nèi)，作為個(gè)體物的主詞就在謂詞的一般性中失去了個(gè)體性，而個(gè)體物是超越一切判斷的存在，當(dāng)它在被包攝于作為謂詞的一般物之中時(shí)，也就被一般物所同化從而消失在一般物之內(nèi)。換言之，此時(shí)個(gè)體物反而成了一般物的一部分。因?yàn)闊o(wú)論給主詞加上多少個(gè)謂詞，也不可能達(dá)到真正的此時(shí)此地的“這一個(gè)”(hecceitas)。因而，理性思維在這里便陷入到了一個(gè)悖論之中。

與亞里士多德對(duì)悖論的消極態(tài)度不同，張志揚(yáng)給予悖論以積極性的肯定。“‘第二實(shí)體’對(duì)‘第一實(shí)體’或‘本體’對(duì)‘個(gè)體’、‘一般’對(duì)‘個(gè)別’的存在關(guān)系，乃是一個(gè)悖論關(guān)系，既存在于又不存在于。二者沒有辯證法所許諾的對(duì)立面可以統(tǒng)一起來(lái)的同一性。也就是說(shuō)，兩者是非同一性的。但是，人類思維似乎恐懼這個(gè)斷裂的事實(shí)而力圖消除它?！薄氨倔w、種、屬，終究既不存在于個(gè)體之外，也不存在于個(gè)體之中，它完全處于中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)‘懸’字狀態(tài)。”[3]112在張志揚(yáng)看來(lái)，概念理性在把握事實(shí)時(shí)是有限的，悖論并不是因?yàn)槿说呐既皇д`而造成的錯(cuò)誤，而是事實(shí)本身的真實(shí)呈現(xiàn)。如果以“偶-在論”的方式去理解這個(gè)悖論，那么，原本主詞和謂詞、個(gè)體和一般的矛盾便能夠相容了。當(dāng)然了，這不是一種辯證法式的綜合。即是說(shuō)，可以反亞里士多德之道而行之，不讓個(gè)體包攝于一般，主詞歸屬于謂詞，即不再把個(gè)體作為包攝一般的根本空間，而是反過(guò)來(lái)，把作為偶性的一般看作把握根本空間的出發(fā)點(diǎn)。換言之，即從主詞優(yōu)先的邏輯轉(zhuǎn)向一種從謂詞出發(fā)的邏輯。

但這是如何可能的呢？張志揚(yáng)對(duì)“否定性”(Negativit?t)做了一個(gè)二重區(qū)分：遞歸上升和悖論懸置。所謂遞歸上升，就是按照種加屬差的遞歸邏輯，從較為低級(jí)者一直上升到可理解的最高形式，或成為主宰的“最高存在者”。這就是主詞邏輯。此外，否定性還另有一種更基本的含義，“存在-虛無(wú)”的“悖論懸置”?！氨M管在‘不是’即‘否定’中，‘非存在’和‘不存在’的確與存在相關(guān)聯(lián)著，但只是悖論式的即斷裂式的限定著——偶在著，使‘存在’只在自身完整的限定中而不上升為主宰‘多’的最高存在者?！盵3]186我們可以將“悖論懸置”理解為一種謂詞邏輯。也就是說(shuō)，把謂詞或偶性看作某種有媒介作用的空間，在這個(gè)空間中，作為個(gè)體的主詞，雖然是獨(dú)立的并與其他個(gè)體沒有關(guān)聯(lián)，但卻發(fā)現(xiàn)自身與其他個(gè)體共同處于其中，因而也可以說(shuō)，此空間乃是使得主詞成為能夠在一個(gè)謂詞判斷中得以出現(xiàn)的語(yǔ)境。在這個(gè)根本的空間/語(yǔ)境中，個(gè)體與個(gè)體在相互否定中獲得肯定，同時(shí)這也是作為一般者和謂詞的空間的自我否定，且沒有失去其普遍性。

舉個(gè)例子，紅、橙、黃、綠作為不同的個(gè)體被置入“顏色”這個(gè)一般性的空間中，那么紅、橙、黃、綠各自得以成立，也即能夠作為主詞，都是基于顏色這個(gè)謂詞的自我否定，并且在紅、橙、黃、綠之間的相互否定以及它們各自的自我否定中，顏色一般也得到了肯定。因而紅、橙、黃、綠各自與一般者顏色就處在一種悖論式的相關(guān)之中。在主詞邏輯中作為偶性和謂詞的顏色(如紅是一種顏色)，在謂詞邏輯中，就成了一種讓個(gè)體或主詞得以可能的“偶-在空間”，因而可以說(shuō)顏色本身是無(wú)色的！也即是說(shuō)在顏色空間中，顏色本身不具有個(gè)體性或?qū)ο笮浴Ｈ欢枰⒁獾氖?，在“?在”的悖論空間中，謂詞能夠在一個(gè)更高的謂詞判斷中成為主詞，例如我們可以說(shuō)“顏色是一種性質(zhì)”，那么此時(shí)相對(duì)于顏色而言，性質(zhì)就成為了更為根本的“偶-在空間”，但是假設(shè)我們沿著謂詞的方向不斷推究下去，那么我們所得到的最為源始的“偶-在空間”就是“偶-在空間本身”！

這與海德格爾的本體論差異是同理的：最為源始的“存在者”(Seinende)將不再是“存在者”而是“存在本身”(Sein selbst)了，“存在”不是“存在者”?！芭?在”與“存在”是等位的概念，正如“存在”本身就是虛無(wú)(Nichts)或無(wú)底深淵(Ab-grund)，“偶-在”在終極上將不能是主詞，更為嚴(yán)格的說(shuō)，“偶-在”是無(wú)法在主詞邏輯的框架內(nèi)可以得到理解的。因?yàn)槟銦o(wú)論如何去設(shè)想一種主謂判斷的極限狀態(tài)，這個(gè)謂詞都仍然是某種主詞，某種對(duì)象或某種存在(者)，如此將會(huì)導(dǎo)致一種無(wú)窮后退的“惡無(wú)限”，因而終極的謂詞不應(yīng)該是存在者之存在，而是“虛無(wú)之存在”；終極的“偶-在”空間就是一個(gè)“虛無(wú)之空間”或“場(chǎng)所”*筆者對(duì)“偶-在空間”的“虛無(wú)”(Nichts)之特性的理解受到了日本京都學(xué)派哲學(xué)家的影響，如西田幾多郎的“絕對(duì)無(wú)”，田邊元的“絕對(duì)媒介”，西谷啟治的“空”。。一切事物都是作為“偶-在空間”的虛無(wú)(Nichts)的一種具體化。

三

如果說(shuō)“偶性”是一個(gè)實(shí)體范疇，那么“偶然性”則屬于邏輯范疇，它只與“必然性”相對(duì)。偶性與偶然性雖然都導(dǎo)源于本體論的思維方式，但兩者在使用上還是各有側(cè)重，就像“構(gòu)成因”與“關(guān)系因”的區(qū)別一樣[7]36。然而，正如通過(guò)重新解釋偶性和實(shí)體的關(guān)系可以得到“偶-在”概念，同樣，從“偶然性”和“必然性”的關(guān)系出發(fā)，也是一條通向“偶-在”概念的道路。在這條道路上，張志揚(yáng)深受盧曼的社會(huì)系統(tǒng)理論(soziologischen Systemtheorie)的影響。

與試圖以“交往理性”( kommunikative Rationalit?t)重塑“社會(huì)共識(shí)”的哈貝馬斯不同，盧曼將“偶然性”(Kontingenz)當(dāng)作現(xiàn)代社會(huì)系統(tǒng)運(yùn)作的樣式，即一切事物不再是不可能，但同時(shí)，又不是絕對(duì)可能。在盧曼這里，“偶然性”已經(jīng)不再是與“必然性”相對(duì)的“偶然性”，而是“偶-在性”了。張志揚(yáng)也說(shuō)：“偶在是由對(duì)不可能性的否定和對(duì)必然性的否定來(lái)界定的。據(jù)此，凡是雖然可能，但并非必然的東西，都是偶在的?！盵7]62哈貝馬斯認(rèn)為，從語(yǔ)言、行動(dòng)者的交往規(guī)則里面可以找到相互理解的可能性條件，但在盧曼看來(lái)，我們不可能找到這種克服社會(huì)之“不確定性”或“偶然性”的配方，因?yàn)樯鐣?huì)整體不再是能夠被定義的，也即是說(shuō)，對(duì)一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)的觀察(Beobachten)自身就是社會(huì)系統(tǒng)自身運(yùn)作的一部分，一個(gè)理想狀態(tài)下的觀察社會(huì)的“阿基米德點(diǎn)”是不存在或“偶-在”的。試圖使用一個(gè)阿基米德點(diǎn)來(lái)觀察的行動(dòng)本身只能由社會(huì)本身來(lái)推行。社會(huì)決定了一切，但自身卻是不確定、無(wú)法定義的，可以是這樣也可以是那樣，也即是“偶-在”的，這種“偶-在性”是社會(huì)溝通和自身運(yùn)作的表現(xiàn)方式和產(chǎn)物。因而“偶-在”作為一個(gè)不可觀察者就成了一個(gè)難題。盧曼認(rèn)為，宗教就是針對(duì)這一難題的，宗教的功能正在于將不可定義的“偶-在性”引向可定義性?！吧系劭梢钥闯墒且粋€(gè)集中的悖論”[7]203。

盧曼是以其有關(guān)“觀察”的理論來(lái)面對(duì)這個(gè)悖論的。他認(rèn)為觀察是一種運(yùn)作(Operation)，這個(gè)運(yùn)作乃是以某種“差異”(Differenz)來(lái)“標(biāo)示”(Bezeichnen)某事，并同時(shí)把被標(biāo)示的事情與其他事情“區(qū)分”(Unterscheiden)開來(lái)。由于觀察運(yùn)作一定會(huì)運(yùn)用某種“區(qū)分”*例如：自我與世界，內(nèi)在與超越，系統(tǒng)與環(huán)境都是區(qū)分。，也就是說(shuō)，觀察總是要?jiǎng)澇瞿撤N邊界才能夠進(jìn)行“標(biāo)示”與“區(qū)分”，所以任何觀察運(yùn)作本身也是可以被其他觀察運(yùn)作所觀察到的，任何觀察運(yùn)作都同時(shí)在改變著它所觀察的世界。不可能有一個(gè)可以被觀察而本身卻不受觀察影響的恒定不變的世界。換句話說(shuō)，我們永遠(yuǎn)無(wú)法站到世界之外來(lái)觀察世界，而只能從世界內(nèi)部，按照世界本身所提供的具體條件來(lái)進(jìn)行觀察[8]。因此，在盧曼看來(lái)，除了對(duì)對(duì)象的觀察之外，還存在對(duì)觀察本身的觀察，這就是“二級(jí)觀察”(Beobachtung zweiter Ordnung)。這種二級(jí)觀察把一級(jí)觀察所使用的“區(qū)分模式”本身作為觀察對(duì)象。換言之，一級(jí)觀察總是無(wú)法觀察到自己正在使用的“區(qū)分”，這個(gè)“區(qū)分”成為系統(tǒng)之所以能夠進(jìn)行觀察的“盲點(diǎn)”。

以透視法所繪的圖畫可以很好地說(shuō)明這種觀察中的盲點(diǎn)。以透視法所作的畫不再僅僅是對(duì)實(shí)物或?qū)ο蟮拿枥L，同時(shí)，它也將觀察者即作畫者的位置一并包含了進(jìn)來(lái)。隨著作畫者所處位置的不同，對(duì)象所呈現(xiàn)的景象也會(huì)隨之變化，繪畫的觀賞者只有站在與作畫者相同的位置，才可以觀察到與作畫者相同的景象。這就意味著，如果我們要能夠觀察到對(duì)象，則必須立足于某個(gè)盲點(diǎn)或觀察角度之上，必須采取某種區(qū)分，即使這個(gè)區(qū)分只是眾多區(qū)分形式中的一種，或者說(shuō)，我們的觀察只是眾多可能性之一。所以，盲點(diǎn)是觀察得以可能的條件，雖然盲點(diǎn)可以在二級(jí)觀察中成為新的對(duì)象，但同時(shí)，也必然會(huì)帶來(lái)新的盲點(diǎn)。只要你還在觀察，那么盲點(diǎn)和區(qū)分就是無(wú)可擺脫的。用盧曼的話說(shuō)，就是系統(tǒng)本身總是從“無(wú)標(biāo)記的空間”(unmarked space)中進(jìn)行“標(biāo)示”與“區(qū)分”的觀察運(yùn)作，它自己無(wú)法觀察到此“無(wú)標(biāo)記的空間”[9]。在此，我們完全可以把“無(wú)標(biāo)記的空間”稱之為“偶-在空間”?！芭?在空間”作為元-空間自然是無(wú)法被觀察的，但它卻是觀察得以可能的條件，也就是“區(qū)分”得以有意義的“元統(tǒng)一”，“區(qū)分”和“統(tǒng)一”構(gòu)成一種“偶-在”的悖論性相關(guān)：“區(qū)分”以“統(tǒng)一”為前提，但“統(tǒng)一”也只能在“區(qū)分”之中才能顯示自身。在盧曼看來(lái)，我們不能通過(guò)外部觀察的方式來(lái)界定宗教的本質(zhì)，上帝也非觀察的對(duì)象，而是悖論本身。

在盧曼的“上帝是集中的悖論”的影響之下，張志揚(yáng)提出了“開端之悖論”。傳統(tǒng)哲學(xué)的首要任務(wù)在于追求絕對(duì)的第一開端(本源/arche)，但張志揚(yáng)認(rèn)為，開端即是劃界，傳統(tǒng)哲學(xué)意識(shí)不到這一點(diǎn)，“他們憑著他們所能想象的開端，不是有限的無(wú)限(類似由一點(diǎn)出發(fā)的射線)，就是無(wú)限的循環(huán)(圓)”，“因而劃界的開端首先就是‘有-無(wú)’的生成悖論，其表現(xiàn)是不確定/確定、不可說(shuō)/可說(shuō)的界面”[7]50。張志揚(yáng)進(jìn)而認(rèn)為，西方傳統(tǒng)哲學(xué)所許諾過(guò)的三大開端——“上帝”“存在”“主體”——從它們誕生之日起就都沒有真正成為永恒持存、普遍必然的絕對(duì)同一，而是裂變多端。

“上帝”，且不說(shuō)只是西方猶太教、基督教世界的劃界，即便劃界之后，“上帝”依然三分，即“三位一體”之后的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移、釋義繁衍更是多不勝數(shù)，但有一個(gè)總的趨向，即上帝從君臨一切之上嚴(yán)厲主宰生殺予奪的懲罰，轉(zhuǎn)變?yōu)槭旨芟驴嗳馊蚀葘捜莺徒獾纳饷?。[7]51

“存在”，最初有在“存在”的河流之外與河流之中(巴門尼德與赫拉克利特)，也就是存在即一與存在即變之分，從柏拉圖、亞里士多德到黑格爾，存在則呈現(xiàn)為各種形式的最高存在者。海德格爾之后，則有存在與存在者之差異的區(qū)分，以及德里達(dá)更為激進(jìn)的將存在抹去的蹤跡化。對(duì)于“自我”，則早在笛卡爾那里，就因?yàn)橛兄旅摹皶r(shí)間缺口”或“死的根性”，從而使得“自我”具有“點(diǎn)積性”而無(wú)法成為真正的同一性主體。從康德到胡塞爾的先驗(yàn)哲學(xué)傳統(tǒng)更為強(qiáng)化了對(duì)“時(shí)間缺口”的掩蓋。以?？聻榇淼漠?dāng)代法國(guó)哲學(xué)家將“身體”引入自我實(shí)乃對(duì)自我的降解，使身體成為自我的出身或起源[7]52。這一系列的流變更迭實(shí)質(zhì)就是盧曼所言的“盲點(diǎn)”的更迭，用張志揚(yáng)的話，則是“‘視點(diǎn)’的移動(dòng)或‘入思方式’的變遷，造成界限內(nèi)外的差異，結(jié)果，從虛到空，唯‘偶在’在”[7]52。

四

以上，我們分別從“偶性”(實(shí)體屬性)和“偶然性”(邏輯屬性)兩個(gè)角度來(lái)思考了張志揚(yáng)哲學(xué)中的“偶-在”概念，并且把“偶-在”規(guī)定為一種“地形學(xué)”(Topologie)意義上的元空間。張志揚(yáng)雖然說(shuō)，“偶在論”是檢討西方哲學(xué)的產(chǎn)物，但我們認(rèn)為這種“檢討”本身已經(jīng)不再僅限于西方哲學(xué)的范圍了，而是一種有著“文化間性”的新哲學(xué)。張志揚(yáng)區(qū)分了“無(wú)形神”和“有形神”，并且認(rèn)為前者可與中國(guó)的“道可道非常道”之“道”同層次，后者只是“諸神”即各民族神、宗教神而已，如耶和華或上帝等[1]309。不過(guò)張志揚(yáng)無(wú)意于讓中國(guó)文化一家獨(dú)大，而是努力探索一個(gè)能夠容納多樣性的“非同一的統(tǒng)一性”，所以說(shuō)他所理解的道并非專屬于中國(guó)，而“偶-在”也并不專屬于西方。無(wú)形的道與非實(shí)體的“偶-在”作為一個(gè)根本的空間使得各種特殊文化類型都可以在其中生成。因此，張志揚(yáng)尤其看重海德格爾哲學(xué)，且將其比作西方哲學(xué)史中的“白烏鴉”就容易理解了。張志揚(yáng)的“偶-在”幾乎就同于海德格爾的“存在”，悖論性相關(guān)也幾近于顯隱二重性。海德格爾也使用過(guò)“地形學(xué)”的術(shù)語(yǔ)“敞開之境”(Gegnet)來(lái)指稱“存在”，“敞開之境”環(huán)繞著我們所有可理解的“地平線”，只有在這些“地平線”中，事物才能得到理解。這就像是只有在“偶-在”的空間中，偶性和實(shí)體才能獲得意義。在“偶-在論”的視野下，并沒有西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的截然劃分，它們的差異僅僅是由于歷史世界在形構(gòu)自身的發(fā)展過(guò)程中對(duì)不同道路和方向的選擇而已。

真正的哲學(xué)只是永遠(yuǎn)去重塑“開端”而非去占有某種開端，只有在不斷地對(duì)開端的塑造中，才能不斷地打開“偶-在空間”。一切開端并不本來(lái)就是開端，在這些開端之前，我們一定已經(jīng)找到了結(jié)束。開端與結(jié)束是同時(shí)確立的，正如在海德格爾看來(lái)，形而上學(xué)一經(jīng)確立，就已經(jīng)走向了終結(jié)。張志揚(yáng)說(shuō)：“我不得不放棄曾經(jīng)立為目標(biāo)的‘中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)’的現(xiàn)世書寫?！R到，一切都為它準(zhǔn)備的開始，驟然發(fā)現(xiàn)，‘已經(jīng)沒什么可寫的了’——站在這幾個(gè)字面前，心為之驚悚！——意識(shí)到我的路已經(jīng)走完?！盵3]363實(shí)際上，在走完/結(jié)束之前，結(jié)束已經(jīng)發(fā)生：“偶-在論”既標(biāo)出了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的開端，也同時(shí)就預(yù)示了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的結(jié)束。因?yàn)橹袊?guó)現(xiàn)代哲學(xué)本身，永遠(yuǎn)需要重新開端，重新結(jié)束。

[1]張志揚(yáng).西學(xué)中的夜行[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.

[2]張志揚(yáng).創(chuàng)傷記憶[M].上海：三聯(lián)書店，1999.

[3]張志揚(yáng).偶在論譜系[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010.

[4]張志揚(yáng)，陳家琪.形而上學(xué)的巴別塔[M].上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004：270.

[5]海德格爾.海德格爾選集[M].孫周興，譯.上海：三聯(lián)書店，1996：1278.

[6]張志揚(yáng).語(yǔ)言空間[M].福州：福建教育出版社，2000：146.

[7]張志揚(yáng).偶在論[M].上海：三聯(lián)書店，2000.

[8]Niklas Luhmann. Die Wissenschaft der Gesellschaft[M]. Frankfurt：Suhrkamp，1992：75-82.

[9]Niklas Luhmann. Die Religion der Gesellschaft[M].Frankfurt：Suhrkamp，2000：29.

[責(zé)任編輯：孫紹先]

From Accident and Contingency to Occasional-being——a topological interpretion of philosophy of Zhang Zhiyang

MEI Ying-Qiu

(School of Philosophy， Renmin University of China, Beijing 100872, China)

Zhang Zhiyang’s theory of occasional-being is the product of reviewing Western philosophy , but this “review” itself is no longer limited to the scope of Western philosophy , but a new philosophy with “intercultural nature”. Contrary to the traditional ontology，the theory of occasional-being undermines substance with accidents, necessity with contingency, leading to a paradoxical occasion-being space as its final point, which incorporates and includes contingency and necessity.Even this “topological” occasion-being space could accommodate the diversity in a non-dialectic unity. and therefore ,Zhang Zhiyang’s theory of occasional-being is a great cross-cultural potential Chinese Modern Philosophy .

accident;contingency;occasional-being;Zhang Zhiyang

2016-10-10

國(guó)家留學(xué)基金委公派留學(xué)資助項(xiàng)目(201306360108)

梅迎秋( 1982-) ，男，山東淄博人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院2011級(jí)博士研究生，研究方向?yàn)榈聡?guó)哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)。

B262

A

1004-1710(2017)02-0108-06