拾垃圾者

周月亮

拾垃圾者的性地風(fēng)光

孔夫子當(dāng)然無(wú)須借用兩千年后一個(gè)洋人的術(shù)語(yǔ)來(lái)作身份，但本雅明形容文化人的褒義稱謂“拾垃圾者”，的確是對(duì)孔夫子的一個(gè)絕好的形容?？追蜃雍霉琶羟?，成為當(dāng)時(shí)公認(rèn)的一流的古禮古樂(lè)古文獻(xiàn)的專家，他收集整理殷周禮樂(lè)，晚年居于“室內(nèi)”——本雅明又一個(gè)大概念，它的意思是——在充滿傳統(tǒng)的古色古香氣氛中把自己同虛無(wú)和混亂隔開(kāi)。

孔夫子的一生是品嘗失敗的一生，但他并未悲憤交加而英年早逝或精神幻滅而自絕于世。夫子是個(gè)有經(jīng)綸有斟酌的人，在擺布自己與世界的關(guān)系時(shí)，仁智并用，“極高明而道中庸”。不信請(qǐng)看《論語(yǔ)·侍坐》章，孔子竟出人意外地贊同瀟灑派曾點(diǎn)的志向。曾點(diǎn)運(yùn)用的是意象表達(dá)法——用一種生活場(chǎng)景體現(xiàn)出一種精神境界、生命風(fēng)格：

莫（春）者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，泳而歸（在沂水旁洗洗澡，在舞雩臺(tái)上吹吹風(fēng)，一路唱歌，一路走回來(lái)?！獥畈g）。

曾點(diǎn)也許只是口頭三昧，夫子卻“喟然嘆曰：‘吾與點(diǎn)也！”毫無(wú)浮泛光景，于中見(jiàn)夫子之“性地風(fēng)光”。

這個(gè)富于包孕的片斷隱喻了多層意蘊(yùn)。從社會(huì)內(nèi)容角度看過(guò)去，像是堯舜治世，天下歸仁，邦家無(wú)怨，大同樂(lè)園。從哲學(xué)層面看過(guò)去，則是一種“基于禮的超越意識(shí)”（今道友信語(yǔ)），是一種天人合德的逍遙氣象。作為一種人生態(tài)度，則是一種“引而不發(fā)”，“無(wú)可無(wú)不可”的狀態(tài)，顯示著“士窮不失義，達(dá)不離道”兩種可能性，是獨(dú)善與兼濟(jì)和諧統(tǒng)一的情態(tài)。孫奇逢說(shuō)：“淡泊寧?kù)o是尼父真血脈”，肯定沒(méi)說(shuō)錯(cuò)。若無(wú)這份淡泊寧?kù)o的情態(tài)，難免降志辱身、枉道求容，成為漢代曲學(xué)阿世之儒，而非至圣先師了，但他又絕非隱怪一類，不走高蹈一途，他明確地說(shuō)：我既不降志辱身，也不隱居放言，我“無(wú)可無(wú)不可”（《論語(yǔ)·微子》）。夫子走著一條中庸求正之路，“遙而不逍”（王夫之說(shuō)），這是游于大者。游于小者，則是逍而不遙（見(jiàn)《莊子·逍遙游》章）。從容中道，不做道家那種絕對(duì)無(wú)待的極端要求，而是將有待的狀態(tài)相對(duì)無(wú)待化。

向內(nèi)轉(zhuǎn)

精神對(duì)實(shí)有世界的超越性是人性的一個(gè)特征，也是人文學(xué)說(shuō)的一個(gè)潛在的支點(diǎn)?？追蜃佑质且粋€(gè)專門(mén)探究“智者樂(lè)”“仁者不憂”法門(mén)的精神現(xiàn)象學(xué)專家，什么“君子求諸己”“游于藝”等都是步入“樂(lè)感文化”殿堂的要道。而“超越”是快樂(lè)的根本保障，不超越就難做到“人不知而不慍”，而沒(méi)有精神生活也很難做到“貧而樂(lè)”。

子曰：“飯疏食（粗糧）飲水（冷水），曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā妒龆罚?/p>

同理，志于道而恥惡衣惡食，便被孔子歸入不足取的檔次（《里仁》）。他認(rèn)為“士而懷居，不足以為士矣”（《憲問(wèn)》），他想搬到九夷去住。有人說(shuō)：“那地方非常簡(jiǎn)陋，怎么好住？”孔夫子的回答成了一條著名的格言：“君子居之，何陋之有？”（《子罕》）只有這種人生態(tài)度，才能踐履“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”這樣一條人生道路。而“游于藝”是修養(yǎng)功夫的極致，也被視為古典美學(xué)的巔峰境界。這里只想說(shuō)，沒(méi)有游于藝的情志滿足，是很難在囂囂攘攘的塵寰中獨(dú)立不移地支持下來(lái)的。志道據(jù)德、依仁游藝，自孔子后成為中國(guó)文教傳統(tǒng)的“范式”，看看康有為以這四句話為綱確定的“學(xué)規(guī)”（《長(zhǎng)興學(xué)記》），就能感受到它的巨大的生命力了。

有了這條“樂(lè)道”，才能做到：

君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。（《里仁》，楊伯峻譯為：君子對(duì)于天下的事情，沒(méi)規(guī)定要怎樣干，也沒(méi)規(guī)定不要怎樣干，只要怎樣干合理恰當(dāng)，便怎樣干。）這樣反而能以天下為己任，以仁為己任，擁有曾子所說(shuō)的“弘毅”精神（《泰伯》）?！坝斡谒嚒笔且环N超功利狀態(tài)，超越了功利才能“務(wù)本”，“本立而道生”（《學(xué)而》）。如能“聞道”“征道”，當(dāng)然可以登泰山而小天下了?？追蜃右簿褪沁@樣把原先“柔順取容”的儒改造成了至大至剛的弘道之儒。

本來(lái)，“從吾所好”（《述而》），有點(diǎn)自以為是，是夫子反對(duì)的那種封閉性作風(fēng)（“毋必毋我”），但惟“從吾所好”，才能“篤信好學(xué)，守死善道”（《泰伯》）時(shí)，它又變成了“君子儒”“小人儒”的分界線。

樂(lè)道與否，對(duì)于學(xué)人來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵的區(qū)分是為人之學(xué)，還是為己之學(xué)。尤其是勢(shì)與道分離而矛盾時(shí)，走哪一條路是涇渭分明的?？追蜃訉?duì)學(xué)問(wèn)之深刻美感有著超凡的偏嗜，這是他唯一孜孜以求的對(duì)象——“學(xué)而不及，猶恐失之”（《泰伯》）。聞韶樂(lè)而能三月不知肉味也夠浪漫多情的。“韋編三絕”之類的佳話可以給他惟以好學(xué)自詡的話頭當(dāng)注腳（《公冶長(zhǎng)》：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”）。為己之學(xué)是在享受文化，如同佛說(shuō)的“受用”。明人耿楚侗對(duì)其妙處的總結(jié)頗可參考：

俗情濃艷處淡得下，俗情苦惱處耐得下，俗情勞擾處閑得下，俗情牽絆處斬得下。斯為學(xué)問(wèn)真得力處。（張岱《四書(shū)遇·懷居章》引）

人們?cè)詾榭鬃邮切麚P(yáng)“學(xué)而優(yōu)則仕”的禍?zhǔn)祝鋵?shí)這句話是子夏說(shuō)的，而且它的本意是必須將德行、學(xué)問(wèn)敦實(shí)（優(yōu)）后才能去做官，否則是可恥的。子張問(wèn)夫子求官職得俸祿的辦法，夫子答復(fù)得居然這樣理想化：“言寡尤（說(shuō)話錯(cuò)誤少），行寡悔（做事懊悔少），祿在其中矣。”（《為政》）道德至止是夫子的一項(xiàng)堅(jiān)持。他說(shuō)顏回死后弟子中無(wú)人稱得上好學(xué)的，而顏回之好學(xué)的主要表現(xiàn)就是“不遷怒，不貳過(guò)”而已。

這種“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的思想姿態(tài)，給了孔夫子及后來(lái)的夫子們不可言喻的精神慰藉?？纯础端沃畬W(xué)案》《明儒學(xué)案》《漢學(xué)師承記》等著作，就會(huì)感覺(jué)到中國(guó)的國(guó)學(xué)師傅們的“拾垃圾”精神是多么可歌可泣了。中國(guó)的大文化傳統(tǒng)正是靠這種精神不滅不絕地傳承下來(lái)的。這也是孔夫子作為道統(tǒng)祖師的無(wú)量功德。

士不遇

漢朝以“士不遇”為主題的賦特別多，爾后歷代都有“士不遇”賦，但換了辭兒、換了說(shuō)法，角度在擴(kuò)寬、層次也在遞進(jìn)，因?yàn)椋嬲摹笆俊辈豢赡堋坝觥?，這乃是擁有人文情懷的士的“宿命”。

泛說(shuō)太籠統(tǒng)，且從明末張岱的《墓志銘》說(shuō)起。張岱是中國(guó)歷史上罕見(jiàn)的性靈作家、史學(xué)大師，罕見(jiàn)在能合二者為一。這個(gè)早年的大頑主，“好孌童”，當(dāng)票友，所有公子哥兒的那一套無(wú)不登峰造極，然而因?yàn)橛行造`，就像布萊希特說(shuō)平民意識(shí)拯救了紈绔少年 托爾斯泰一樣，性靈拯救了張岱，使他們沒(méi)有墜入冷酷的縱欲主義。而在明亡之后，那些玩鬧生活成了《陶庵夢(mèng)憶》《西湖夢(mèng)尋》的“素材”，也為戲劇史、飲食文化等課題貢獻(xiàn)了上好的記載。他也終以其性靈而成為性靈小品的大師，今天的中學(xué)生都看過(guò)他的《西湖七月半》《柳敬亭說(shuō)書(shū)》《湖心亭看雪》。

有意味的是，這位“極愛(ài)繁華，好精舍，好美婢，好孌童……”的紈绔子弟伴隨著國(guó)破家亡跌入赤貧的困頓之中：“破床碎幾，折鼎病琴，與殘書(shū)數(shù)帙，缺硯一方而已。布衣蔬食，常至斷炊?！眽櫲搿凹炔荒芤捤溃植荒芰纳钡摹皹O限狀態(tài)”反而“天門(mén)中斷楚江開(kāi)”——他借助外力掙脫了布景的眼障，看到人生的真實(shí)、歷史的真實(shí)，不但能寫(xiě)出性靈精品，還寫(xiě)出了從史識(shí)、史料、史例諸方面都是一流著作的大書(shū)。

張岱的史學(xué)著作有《石匱書(shū)》（221卷）、《石匱書(shū)后集》（63卷）、《史闕》（6冊(cè)）、《古今義烈傳》（8卷）、《有明于越名賢三不朽圖贊》等等。都是他“披發(fā)入山，駿駿為野人”，在穴居生活中寫(xiě)就的。張岱因此而有功于人類多矣，此處無(wú)須饒舌。

要說(shuō)的是，張岱在聲色娛樂(lè)中陶然忘形算是求樂(lè)得樂(lè)，是發(fā)不出士不遇之牢騷的，也不該發(fā)，盡管也不算“遇”，沒(méi)有長(zhǎng)安獻(xiàn)策售于君主，從而駟馬高車、威重令行、建功立業(yè)，但與“窮愁卓犖”之后期生活判若天壤?！度辶滞馐贰分械募倜刻岢鲞^(guò)這樣一個(gè)問(wèn)題：名士好？進(jìn)士好？我們不妨仿辭：詩(shī)酒風(fēng)流好？窮愁著書(shū)好？當(dāng)然，享樂(lè)主義者自然說(shuō)瀟灑走一回，難得幾回醉。秉持人文價(jià)值，擁有宗教情懷，至少有點(diǎn)文化情懷的人則會(huì)說(shuō)窮愁固然苦且難受，但能自己屬于自己，還能寫(xiě)出對(duì)人性建設(shè)、歷史進(jìn)程有益的著作，則此生不虛矣。

詩(shī)人不幸詩(shī)幸，已成為一句俗話。白居易對(duì)李白、杜甫“說(shuō)”：“天意君須會(huì)，人間要好詩(shī)。”是在用李杜之不遇來(lái)慰解自己之不遇。我們則不妨作這樣的歸結(jié)：真正的“士”不怕不遇?；蛘吒纱嗾f(shuō)：士不遇，很好！

不信，你瞧張岱。

教而不育

因?yàn)橹袊?guó)沒(méi)有宗教，所以文化上的事情，好壞差不多都由教育來(lái)負(fù)責(zé)或從教育上找解釋。事實(shí)上使教育變成了教育教。中國(guó)的教育教既使華夏文化成為文化帝國(guó)、沒(méi)有中斷的古文明，又使這個(gè)古老的文化帝國(guó)安詳不變、明清以后開(kāi)始落后。是非同門(mén)，利害同根，得失一體：早熟與延長(zhǎng)了的幼兒癥是成也蕭何敗也蕭何的同一原因。比如科舉制既使經(jīng)典文化傳承不絕，也出現(xiàn)了“斷送江山八股文”這一病灶。

沒(méi)有宗教，帶給教育極大的傷害，就是沒(méi)有建立起與權(quán)力系統(tǒng)對(duì)抗的權(quán)威系統(tǒng)、沒(méi)有養(yǎng)育出超驗(yàn)的價(jià)值體系，一些基本的人類生活觀念都是靠氏族生活原型轉(zhuǎn)變的道德，人間的理念沒(méi)有根本的支撐和依據(jù)（后來(lái)王陽(yáng)明弘揚(yáng)出個(gè)良知之道，還備受壓抑。然而其體系本身依然解決不了價(jià)值來(lái)源的問(wèn)題）。沒(méi)有高于權(quán)力的大理性判斷和大道義評(píng)價(jià)，只能縮減為做人的道德，改變不了誰(shuí)有權(quán)誰(shuí)有理的這種永恒的不公正結(jié)構(gòu)。也從神學(xué)體系中“脫魅”不出獨(dú)立、自由的精神體系，只能造人格神、人造神——皇帝就是教皇、圣人，口諭就是圣旨，如毛主席用七八句格言領(lǐng)導(dǎo)七八億人民。

因?yàn)闆](méi)有宗教的拉動(dòng)，也發(fā)育不出超然的科學(xué)系統(tǒng)，所以古代的官方教育基本上沒(méi)有科技、數(shù)理這個(gè)維度，海通一開(kāi)落后挨打。西方的科學(xué)起源于希臘的數(shù)理思維、抽象化的理性空間，出現(xiàn)了許多數(shù)學(xué)家、數(shù)理型的哲學(xué)家。這方面中國(guó)在早期也很發(fā)達(dá)，天文歷算方面的成就比西方早期發(fā)達(dá)。商代取代周代，用道德打掉了宗教；秦國(guó)并六國(guó)用官吏打掉了人文，科技因?yàn)檫€是主子“作?！睍r(shí)用得著的東西，所以還不能讓它絕了，在官方的國(guó)家教育體系中，只是小道、小藝，尤其是選拔進(jìn)士時(shí)不考它，等于完全靠民間人士的自學(xué)或官員的業(yè)余愛(ài)好來(lái)緩慢地積累。而中國(guó)又有城無(wú)市（有簡(jiǎn)單生活品的交換，沒(méi)有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)），有國(guó)家無(wú)社會(huì)，科學(xué)的、科技的土壤是相當(dāng)貧薄的。而西方在文藝復(fù)興的時(shí)候，由藝術(shù)拉動(dòng)了科學(xué)，開(kāi)始了對(duì)未知、抽象世界的全面研究，形成他們重實(shí)驗(yàn)（中國(guó)重體驗(yàn)）、重分析（中國(guó)重類推）、重試驗(yàn)（中國(guó)重經(jīng)驗(yàn)）的思維品質(zhì)，從而在科學(xué)技術(shù)上大大超過(guò)了東方，后來(lái)又以加速度的增長(zhǎng)規(guī)模把中國(guó)民人比成了“土人”。近代海戰(zhàn)，中國(guó)開(kāi)始維新，學(xué)了西洋的新東西，保持了中國(guó)的壞脾氣（魯迅語(yǔ)，大意），雖然有了新式學(xué)堂，但由于留學(xué)學(xué)的東西或移植過(guò)來(lái)的新東西因體制上的封閉惰性、官本位、集權(quán)，使西學(xué)沒(méi)有在中國(guó)成為一種具有支配力的“形勢(shì)”。 新中國(guó)后，蘇聯(lián)在中國(guó)楔入了一個(gè)意識(shí)形態(tài)化的“工程技術(shù)型”的教育體系，徹底排斥了英美教育體系，文科則更充分意識(shí)形態(tài)化，與舊傳統(tǒng)實(shí)高度一致，遂水到渠成地轉(zhuǎn)了型，頗有點(diǎn)殖民化的味道，不可能使民族文化復(fù)興。直到釀成“文革”，打掉了精英“精致文化”，放出了文盲“粗糙文化”，毛主席想搞革命素質(zhì)取代一切的大學(xué)校，等于用革命神話取代了一切人類理性成果。

這種極粗略的從古到今的回顧，意在表明當(dāng)代中國(guó)沒(méi)有素質(zhì)教育的歷史原因、文化機(jī)制上的原因，這些都是當(dāng)代人“宿命”式的“家庭背景”。譬如說(shuō)現(xiàn)在通行解釋的素質(zhì)教育就是德智體全面發(fā)展，而這個(gè)解釋就是古代“六藝”教育的現(xiàn)代版。六藝，包括禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)，在西周已經(jīng)相當(dāng)成熟。禮樂(lè)偏重德育，射御偏重體育，書(shū)數(shù)偏重智育。都為了培養(yǎng)君子，是貴族教育，近似英國(guó)。而今日中國(guó)的現(xiàn)實(shí)更應(yīng)該學(xué)習(xí)美國(guó)式的開(kāi)放的平民素質(zhì)教育。這個(gè)“斷層”既表現(xiàn)在用人體制上，也表現(xiàn)在民眾觀念、教育觀念中，是現(xiàn)在拿不出像樣的素質(zhì)教育方案的原因之一。更直接的不利原因則是滾滾商潮鼓蕩著另外的“素質(zhì)教育”：權(quán)力、金錢——金權(quán)市場(chǎng)從生活方式上強(qiáng)有力地號(hào)召人們?nèi)ァ肮蚜r恥、利己殺人”，過(guò)去，認(rèn)為肚子飽了靈魂才會(huì)饑餓，現(xiàn)在看來(lái)肚子飽了靈魂更不饑餓，在那些占盡天下便宜的人的“素質(zhì)”中似乎沒(méi)有理性只有欲望似的。有權(quán)有錢的人俗氣，有文化的人媚俗，家長(zhǎng)教育孩子出人頭地，或根本不教育；學(xué)校教育則是從小學(xué)到大學(xué)一路考下來(lái)，包含著一個(gè)與社會(huì)的合謀：先應(yīng)試然后再說(shuō)。在知識(shí)經(jīng)濟(jì)的大時(shí)代，這樣搞下去，一個(gè)民族會(huì)只成為一堆人口。

社會(huì)教育、家庭教育將學(xué)校教育逼成汪洋大海中的一條船，家國(guó)一體的格局造成了社會(huì)教育與家庭教育的同構(gòu)性、一體化，所以當(dāng)今教育問(wèn)題的根本在于誰(shuí)來(lái)教育這個(gè)金權(quán)市場(chǎng)？只有政府有權(quán)力，但政府的優(yōu)勢(shì)是行政能力，缺乏文化能力。知識(shí)界有文化能力卻沒(méi)有權(quán)力?！獩](méi)有養(yǎng)育良知-人文精神的社會(huì)系統(tǒng)和文化系統(tǒng)，何來(lái)素質(zhì)及其教育？

人文精神

人文精神最簡(jiǎn)單地說(shuō)就是用人道主義情懷面對(duì)世界，用人道主義精神來(lái)“文化”自己和這個(gè)世界。與之相對(duì)的是權(quán)力的“武化”與金錢的“商化”，說(shuō)白了，人文精神就是與政治、經(jīng)濟(jì)相對(duì)的文化。這是人文精神的一級(jí)定位，盡管還是個(gè)無(wú)用的定位。狹隘的說(shuō)如果搞經(jīng)濟(jì)靠民眾、由官員搞政治的話，從事文化建設(shè)就成了文化知識(shí)人的專利。不管什么專業(yè)，知識(shí)分子通過(guò)教育、文獻(xiàn)研究、文學(xué)創(chuàng)作、經(jīng)史學(xué)問(wèn)、藝術(shù)創(chuàng)造等等進(jìn)行著文化建設(shè)，用文明去化野蠻，用人的理念、價(jià)值、主體意志去對(duì)抗金權(quán)世界、蒙昧主義——廣義的“人化自然”是人文精神的一個(gè)核心內(nèi)容。無(wú)論是官方儒學(xué)還是士子儒學(xué)都堅(jiān)持這個(gè)立場(chǎng)，這就形成了中國(guó)的亞宗教——道統(tǒng)。相對(duì)于官本位的治統(tǒng)而言，道統(tǒng)是中國(guó)文化的寶貝。但道統(tǒng)又是狹隘的，與個(gè)性、自由有矛盾，“異端發(fā)展傳統(tǒng)”是個(gè)悲喜劇，“儒道互補(bǔ)”成為個(gè)體的士子現(xiàn)實(shí)可行的天人合一的理路。

大丈夫

“政教合一”是儒學(xué)教育的根本方針，究其實(shí)質(zhì)是一種為政治服務(wù)的大素質(zhì)教育。內(nèi)在理路是“血管里流出來(lái)的都是血”——只要是君子，個(gè)人成道，國(guó)家也正規(guī)——以“文”去“化”天下，這就是常說(shuō)的王道，是靠教育而非刑罰來(lái)改良人生。天子與一般貴族子弟受到的教育在教理上是一樣的。自天子以至庶人都遵守修齊治平的道路。從西周及其以前的六藝教育、東周至漢前的私學(xué)是如此，到漢后儒家的經(jīng)義教育成為一統(tǒng)天下的主流更是如此。但，這一路，可以稱為“權(quán)文”，不是我在這里要特別標(biāo)舉的“人文”。真正的人文精神薪火相傳基地在書(shū)院，孔子是開(kāi)端，宋明理學(xué)是頂峰如岳麓、東林等等。書(shū)院教育也與科舉掛鉤，但超越科舉。王陽(yáng)明的學(xué)生游山玩水亦中舉，找到了感覺(jué)的“打蛇打七寸矣”，心學(xué)的中舉率很高，但陽(yáng)明書(shū)院的意義是扭轉(zhuǎn)了中國(guó)思想史的方向。理學(xué)，相對(duì)于漢學(xué)是素質(zhì)教育，心學(xué)又革理學(xué)的命——王陽(yáng)明是素質(zhì)教育的偉大的范例。沒(méi)有陽(yáng)明搞那一場(chǎng)普及率極高的素質(zhì)教育，儒學(xué)就中斷了生機(jī)，晚清就失去了民族復(fù)興的思想支柱。直到康有為的萬(wàn)木草堂、強(qiáng)學(xué)會(huì)，甚至黃埔、抗大起初也是民間的。官學(xué)有官學(xué)的素質(zhì)教育，民間有民間的素質(zhì)教育，都共同養(yǎng)育了中國(guó)的“教育教”——非宗教而有宗教功能，養(yǎng)育了中華文化的基本品質(zhì)。但民間這一路是中國(guó)人文精神的精華，具體地說(shuō)，士子儒學(xué)是一直從事中國(guó)人素質(zhì)教育的基本力量。最典型的是孔子和王陽(yáng)明。

孔子教育兒子和教育別人一樣（不學(xué)禮無(wú)以立），這種素質(zhì)教育是倫理本質(zhì)主義的，從而不是徹底的自然素質(zhì)，但有一個(gè)“德智”相生，統(tǒng)一于“仁”的理路（仁者安仁，智者利仁）。這個(gè)仁既是合于天道的從而也是合于人道的?？鬃拥闹T多教育思想都是為了讓“仁”在天地之間成為普遍的事實(shí)。為了實(shí)現(xiàn)“仁”必須有中庸的品質(zhì)——行為及思維的品質(zhì)。士子儒學(xué)的素質(zhì)教育是培養(yǎng)人性品質(zhì)、思維品質(zhì)、道術(shù)一體的文化工程。素質(zhì)教育就是培養(yǎng)出永遠(yuǎn)都恰到好處的素養(yǎng)能力。這個(gè)好不好有個(gè)終極的標(biāo)準(zhǔn)——“仁”不是無(wú)標(biāo)準(zhǔn)的流氓?？鬃拥乃刭|(zhì)教育思想，總起來(lái)說(shuō)就是：一，讓學(xué)生自己找到自身內(nèi)部的善本根，“為仁而已”“吾欲仁而斯仁至矣”；二，激活學(xué)生的智慧，而不是灌輸單純的知識(shí)；三，“君子不器”“我不試，故藝”。人是目的而不是工具?！爸居诘馈薄昂迫徽龤狻薄叭≈械馈?、尊嚴(yán)精神的“節(jié)”，大事業(yè)情結(jié)，為主義而教、而學(xué)、而工作。不當(dāng)資本家賺錢工具的馬克思之所以能被儒家化，因?yàn)椤八刭|(zhì)”相通。

這一路培養(yǎng)了中國(guó)人“大丈夫”風(fēng)骨、“以道（理）抗世”的英雄主義，依然是今天素質(zhì)教育中“理想人格教育”的精神資源，公德教育的資源；愛(ài)國(guó)主義教育的內(nèi)核主要是增進(jìn)文化共同體的凝聚力，儒教文化圈已是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的“形勢(shì)”；更重要的是“天人合一”的精神勝利法，它曾經(jīng)是我們民族戰(zhàn)勝許多苦難的精神支柱，今天依然是我們戰(zhàn)勝金權(quán)市場(chǎng)的內(nèi)力。民魂是個(gè)綱，復(fù)興民族文化精華才能擺脫殖民地位。民族精神是綜合國(guó)力的重要內(nèi)容。有精神才有素質(zhì)，無(wú)精神單靠技術(shù)是不靈光的，但只剩下精神就成了義和團(tuán)，又失去了科技素質(zhì)。（當(dāng)然這些只能是現(xiàn)代化政治的補(bǔ)充，單憑著它們不能使中國(guó)成為政治、經(jīng)濟(jì)的大國(guó)，還只是個(gè)“文化帝國(guó)”。）

大器免成

與儒家文化形成對(duì)位補(bǔ)充的是道家。他們反對(duì)包括儒家在內(nèi)的所有破壞人的自然本性的“文化”（偽），成為后世生命哲學(xué)、文化詩(shī)學(xué)的思想資源（海德格爾的反技術(shù)主義與心儀納粹，都使得他以老子為知音）。這一路想保全貞素于亂世，想用藝術(shù)感覺(jué)來(lái)對(duì)付人生戰(zhàn)場(chǎng)，是東方式的“悠然自得”的典型。

中國(guó)自古而然的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)、內(nèi)陸型的生產(chǎn)方式，都使得自然經(jīng)濟(jì)一直是主導(dǎo)經(jīng)濟(jì)。這種自然經(jīng)濟(jì)最能保全、養(yǎng)育人的天然的素質(zhì)，盡管只是低勢(shì)能的自然素質(zhì)，但可以讓人總是生活在體驗(yàn)中，從而成為體驗(yàn)大于行動(dòng)的“哲學(xué)家”——也就是羅素說(shuō)的每個(gè)中國(guó)人都是哲學(xué)家的那種哲學(xué)家。可以說(shuō)主要是道家的觀念成為一般中國(guó)人的基本信仰，或者說(shuō)道家體現(xiàn)著這種基本信仰。道家素質(zhì)教育的總思路是從人自身的需要來(lái)規(guī)范教育（反文化也是一種文化主張），就是用美學(xué)代替宗教。在這一點(diǎn)上儒道是相通的，都是中國(guó)品種，都是想通過(guò)天人合一（德）的思路來(lái)保全人的心性與天道的溝通，獲得“大全”的文化精神境界。

道家的影響主要在民間，既是雅文化圈士紳們的基本心理結(jié)構(gòu)，也是俗文化圈的民眾們的普遍信仰，道家分蘗出來(lái)的道教是中國(guó)本土的、在民間占主導(dǎo)地位的宗教。保護(hù)素質(zhì)就是他們的素質(zhì)教育的宗旨。說(shuō)白了就是他們要“素質(zhì)”，不要教育：“大器晚（免）成”，培養(yǎng)“超越”的心理機(jī)制，是藝術(shù)化的人生態(tài)度的哲學(xué)基礎(chǔ)。儒道互補(bǔ)，構(gòu)成了中華民族“進(jìn)取超越”的生活方式、情感形式、思維定勢(shì)。在大師一級(jí)的文化人身上看到的那種德智體美大全，就是其結(jié)晶。

士君子

儒家的士君子理論有未能普救眾士的一面，也有在一個(gè)反智的專制社會(huì)中終于能奇跡般綿延不絕地傳下來(lái)的另一面。它哺育出來(lái)的士種，能夠真誠(chéng)地信奉它、捍衛(wèi)它，使這條“道統(tǒng)”盡管只是作為“思想體系”而非社會(huì)實(shí)體，卻終于能夠傳承下來(lái)，這無(wú)論如何是個(gè)奇跡。而且當(dāng)代新儒學(xué)認(rèn)為亞洲四小龍的騰飛是儒家文化圈的中興，而且21世紀(jì)是儒家文化的天下。這是后話。

儒家的士人政治相當(dāng)于后人說(shuō)的“專家治國(guó)”，也有點(diǎn)“議會(huì)道路”的意味，通過(guò)士人參政、議政干預(yù)行政的運(yùn)行，東林黨人似乎得其真?zhèn)?。儒家是反?duì)以暴易暴的，故孔子頌夷齊為圣人。儒家士君子理論的極致也是塑造改造自己的圣賢，而非改造世界的英雄。它的思路是通過(guò)德位相符的教化過(guò)程，使在位者有德開(kāi)明，以最小的代價(jià)取得社會(huì)進(jìn)步、文明進(jìn)化。這個(gè)理論，從理論上說(shuō)是人道的。倘真能實(shí)現(xiàn)這種德對(duì)勢(shì)的征服，將是不留遺憾的征服，不會(huì)出現(xiàn)手段異化目的的惡性循環(huán)。但把手段本身給先行虛化了，教化本身只能是“批判的武器”，而不是“武器的批判”。軟件也終難代替硬件，孟子“專家治國(guó)”的構(gòu)想便只能胎死腹中（難怪法家、縱橫家之流攻擊儒家迂闊不倫、“無(wú)益于國(guó)”。其實(shí)儒家至少無(wú)害，法家卻是危害深重的）。按說(shuō)，儒家的士君子，將士定格為“道統(tǒng)”的承擔(dān)者，歷朝歷代（除秦及漢初以吏為師外）都通過(guò)各種渠道選拔優(yōu)秀的士充當(dāng)行政人員，尤其是隋唐行科舉制后，政府的骨干官員皆是士出身，士變成了“士大夫”直接承擔(dān)著“政統(tǒng)”的主要職能，籠統(tǒng)看上去，古代中國(guó)是所謂“士人政治”了，是以士為中介的政統(tǒng)、道統(tǒng)合一的國(guó)度了。外國(guó)人，如韋伯等就相信有這樣一個(gè)“士權(quán)”與“皇權(quán)”抗衡著。

其實(shí)，由于士人集團(tuán)是個(gè)“無(wú)定主”“無(wú)恒產(chǎn)”的集團(tuán)，不屬于任何階級(jí)，又必須依附于權(quán)力階級(jí)才可以行其道，總要“賃于帝王家”。這便使“他”永遠(yuǎn)處于打工崽地位，即使當(dāng)了宰相也是如此。秦前是游動(dòng)性的依附，秦后便是固定性的依附了。絕對(duì)依附中的士子命運(yùn)，便如男權(quán)社會(huì)中的女人了，滋生些“妾婦之道”“俳優(yōu)之勢(shì)”是勢(shì)所必然的。

孔、孟時(shí)代，這種依附性已使正儒、正身之士嘗夠了辛酸，孔子到處流浪，孟子到處吵架，以期“明道救世”——必賃于“一姓”帝王家，除非你放棄“明道救世”的責(zé)任。就當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)效果而言，孔、孟以失敗而告終了，但是其思想形式成了漢后的官方意識(shí)形態(tài)——在理論上成功了。

隱 逸

堂堂孔夫子最后只能將滿腔宏愿寄托于天，浩嘆：“知我者，其天乎！”這位開(kāi)門(mén)授徒為天下行仁政培養(yǎng)干部、周游列國(guó)以宣傳其仁-禮主義的積極入世的大儒，其實(shí)對(duì)隱遁之道也頗有研究，因?yàn)樗钪v究以道事君，將出處問(wèn)題視為不可奪之大節(jié)，所以他的“隱逸論”是現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與終極關(guān)懷之間的一個(gè)“中庸”：

天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤，恥也；邦無(wú)道，富且貴，恥也。

子曰：賢者辟（避）世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。

春秋戰(zhàn)國(guó)像今日習(xí)言之“獨(dú)聯(lián)體”，“避地”是可能的（那時(shí)士子的自由流動(dòng)是社會(huì)改觀的一個(gè)了不起的因素）。秦以后又恢復(fù)到了普天之下莫非王土的大一統(tǒng)狀況，則幾乎只能“避色”“避言”了，因?yàn)槟慵词埂案市念爱€之中，憔悴江海之上”，亦不敢也。你敢明確宣布不合作，不給主子一點(diǎn)面子，主子就更不給你面子了， 阮籍不敢拒聘，不臧否人物，不露喜慍之色終以“避色”“避言”而得全。嵇康不合作，不給司馬昭面子，想學(xué)阮籍不臧否人物又學(xué)不成，終蹈刃而絕。

沈約在《七賢論》中解釋嵇康的遭遇是必然的：“嵇生是上智之人，值天妄之日，神才高杰，故為世道所莫容?！彼J(rèn)為阮籍“才器宏廣，亦非衰世所容?！蕷螐U禮，以穢其德；崎嶇人世，僅然后全。”其“崎嶇人世”實(shí)是一種變相的逃遁。

不管怎么說(shuō)，“隱”首先是一種存身之道。陶淵明就是怕殺伐無(wú)已災(zāi)難降到頭上才去悠然見(jiàn)南山的。因?yàn)樗皇情T(mén)閥中人，掛冠而去不存在明顯的全作的刺激性，又正值混亂之秋統(tǒng)治權(quán)力強(qiáng)度不足、密度有疏漏，所以他這條漏網(wǎng)之魚(yú)得返水中流。而且他至少是個(gè)地主有地種菊，還有酒喝（魯迅語(yǔ)），有隱的條件。

沒(méi)有一碗“現(xiàn)成飯”的讀書(shū)人，就沒(méi)有隱的條件。中國(guó)歷史上隱逸之歌最嘹亮高亢的時(shí)代是元朝，因?yàn)槟菐臀娜私^了仕進(jìn)之路（廢科舉、歧視漢人），反而轉(zhuǎn)敗為勝，像自覺(jué)要選擇隱逸一樣，其實(shí)他們不得不走與戲子相結(jié)合的道路，為他們寫(xiě)劇本，當(dāng)導(dǎo)演、替補(bǔ)演員去了。他們把這叫作：“大隱隱于市”，把掙碗現(xiàn)成飯說(shuō)得美妙起來(lái)，客觀上繁榮了雅文化與俗文化交融的市井文藝，成了后世文化史、文學(xué)史上的大題目。

死生之間

孔夫子說(shuō)：“未知生，焉知死?！笔欠噶艘粋€(gè)碩大無(wú)比的錯(cuò)誤，其危害性不亞于焚書(shū)坑儒、八股取士、異族入侵、地震水災(zāi)……尤為奇而不怪的是歷代讀書(shū)人并不都聽(tīng)孔圣人的教誨，聽(tīng)教誨的也不是全盤(pán)接受，譬如“以道事君”“舍生取義”，能做到的不夠萬(wàn)分之一。像馬謖死背兵法，卻又偏活學(xué)活用地?fù)斐觥爸糜谒赖囟笊币粯?，歷代讀書(shū)人偏偏對(duì)孔夫子這個(gè)排列秩序欣然接受，活得津津有味，忘了有個(gè)死在下一刻等著他。所以五分錢的利益也會(huì)爭(zhēng)得舍生忘死，短暫如片的虛名也搶個(gè)你死我活。真正尋找“好題目的死”的，除了真正的大俠儒，就是革命烈士了。

貝多芬說(shuō)：“不知道死的人真是可憐蟲(chóng)！”

進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)了，人類的自我意識(shí)提高了，孔夫子那個(gè)庸俗經(jīng)驗(yàn)主義的秩序該倒過(guò)來(lái)：不知死，焉知生！

朱元璋連年不懈地殺貪官，而貪官的腦袋卻如韭菜一樣剪復(fù)生，殺得朱元璋都惶惑了：天下怎么這么多不怕死的人！

“中國(guó)人死都不怕還怕活嗎？”于是與人奮斗其樂(lè)無(wú)窮，于是縱欲得性病、輸光了家產(chǎn)及親情，其格言也頗豪邁：人生能有幾次“搏”，以及人生能有幾回醉，美酒加咖啡。

稀里糊涂地活，亂七八糟地死！

蒙田有篇文章叫《論哲學(xué)即是學(xué)死》，其中有一句話：“教人怎樣死即教人怎樣活?！边@才理清了死生之間的秩序。因?yàn)槿说纳且环N向死而在的存在。

一切學(xué)問(wèn)的根底似乎都在死生之間。

自持重

為了雕塑出“義精仁熟”（朱子語(yǔ)）的君子，代代都有若許“業(yè)余宰相”從烏托邦角度去養(yǎng)育士子的人性。像張載那樣要“為天地立心，為生民立命，為往圣斷絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的思想家往往在荒村野店切磋經(jīng)藝、著書(shū)立說(shuō)、授徒傳道，就連不那么迷信烏托邦、還會(huì)講“帝王術(shù)”的荀子，也依然堅(jiān)持理想主義的教育方針：“始乎為士，終乎為圣人”（《勸學(xué)》）。荀子還在《修身》《非相》《儒效》《哀公》諸篇中，屢屢言及士—君子—圣人這個(gè)“三級(jí)跳”關(guān)系。東林君子自言體會(huì)便是要“自持重”才能“志于道”， 若“自待輕”便可以無(wú)所不為了。

儒家士君子理論的原典非《論語(yǔ)》莫屬。儒學(xué)宗師孔夫子將殷遺民那種“柔順取容”的“儒道”改造成為“弘毅進(jìn)取”的“新儒行”（胡適《說(shuō)儒》），孔夫子終身論述士君子問(wèn)題，終身踐履士君子之道。他經(jīng)常告誡學(xué)生，要做“君子儒，勿為小人儒”。那么怎樣才能成為君子儒（士君子）呢？最為綱領(lǐng)性的要求便是：

子曰：志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。（《論語(yǔ)·述而》）

這不但是規(guī)定士子修養(yǎng)的全程要目，也是中國(guó)人文傳統(tǒng)的核心內(nèi)容。

首先，“志于道”是強(qiáng)調(diào)一種承當(dāng)精神。曾子所下的“士”的定義，便是對(duì)老師這句話的最好解釋：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎！”（《論語(yǔ)·泰伯》）所志之道，就是“仁為己任”。仁道，其目的不在于自我解脫，而在“推己及人”、拯救天下?？酌鲜恰笆咳苏巍睂W(xué)說(shuō)的創(chuàng)立者、實(shí)踐者，可惜從來(lái)沒(méi)有變成過(guò)現(xiàn)實(shí)。

第二，“據(jù)于德”的要點(diǎn)在于要求“以理抗勢(shì)”，包含“德位相稱”、文行立本等做人之道。

第三，“依于仁”講的是“自處處人”的出處之道?！凹河⒍⑷恕钡闹宜≈辣臼莻€(gè)可以引申到“公平原則”“社會(huì)寬容”等方向的問(wèn)題，遺憾的是專制政體沒(méi)有施展這種理論的空間。

第四，“游于藝”，從教育體制上說(shuō)是具禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)之六藝俱通的問(wèn)題，就士子內(nèi)在修養(yǎng)而言是個(gè)因德生智、以智成德的融貫過(guò)程，達(dá)不到“游于藝”的士，只能算半個(gè)士、枯燥乏味的“窘士”。游，不是游戲，而是達(dá)到了從必然到自由的游刃有余之游，“游于藝”才能修養(yǎng)出“通古今、辨然否”的理論水平，才能成為合格的“帝王師”。

成為“帝王師”是儒家士君子理論的體系的拱心石。士君子的對(duì)國(guó)家天下的最大貢獻(xiàn)就是能使權(quán)力系統(tǒng)按照仁義的軌道前進(jìn)，這除了“擒賊擒王”地先“教化”帝王，讓他的政治路線、組織路線符合“仁政”外，別無(wú)良途。

這個(gè)設(shè)計(jì)是有效的，但也并不完全盡如“圣”意。

書(shū)齋與沙龍

晉之名士聚而論辯談玄，唐宋名士聚而賦詩(shī)作詞，元代文人“粉墨登場(chǎng)，偶倡優(yōu)而不辭”去了。明初朱元璋實(shí)施軟硬兼?zhèn)涞牟呗?，一方面用八股取士，不像元朝那樣?duì)讀書(shū)人搞關(guān)門(mén)主義；一方面興文字獄、腰斬文人名士，攆著讀書(shū)人只走他畫(huà)好的路線。明代的書(shū)院一時(shí)間背離了宋代書(shū)院自由講學(xué)、培養(yǎng)思想家的教育宗旨，成了八股考試的補(bǔ)習(xí)班。明中葉以后思想文化界出現(xiàn)了自由、浪漫的新氣象，出現(xiàn)了一批唐寅式的名士，尤其是出現(xiàn)了東林書(shū)院這種真正的文化沙龍，他們激濁揚(yáng)清、指點(diǎn)江山，幾乎有了相當(dāng)于“在野黨”的氣候?？墒撬麄儽唤藴缌?。盡管爾后有復(fù)社出，但不得不以切磋制藝為名義了。謝國(guó)楨先生仔細(xì)研究明末文社后認(rèn)為，它們數(shù)量眾多，但大都以揣摩時(shí)文為宗旨，向科舉制靠攏了。

清朝接受“東林亂天下”的教訓(xùn)，尤怕漢人結(jié)成集團(tuán)來(lái)反清，便嚴(yán)禁結(jié)社，真正的東林式的文化沙龍終清之世沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)，這不能不說(shuō)是清人的本事，魯迅用“博大惡辣”形容之誠(chéng)不為過(guò)。不過(guò)也還是一手硬（文字獄）、一手軟（八股取士籠絡(luò)法）而已，只是擴(kuò)大了規(guī)模，加大了強(qiáng)度、密度之類，弄得天下讀書(shū)人“避席畏聞文字獄，著書(shū)都為稻粱謀”“萬(wàn)馬齊喑”罷了。

于是便有了在荒村野店商量學(xué)問(wèn)的素心人。方東樹(shù)有本《國(guó)朝（清）漢學(xué)師承記》記載了那代“拾垃圾者”（本雅明形容文化人的褒義稱謂）可歌可泣的以學(xué)術(shù)為宗教的治學(xué)事跡。有人窮得賣襖買書(shū)，有人因數(shù)學(xué)這種新學(xué)科不如人而羞憤致死，有人潛心著書(shū)、授徒，不問(wèn)世事如外星人一般。

這種道性深學(xué)養(yǎng)高的書(shū)齋學(xué)者，可能接近嚴(yán)格意義上的知識(shí)分子，如果他們不患良知麻痹癥的話，他們便是純粹的知識(shí)分子。他們固然少幾分戰(zhàn)士的威嚴(yán)，但他們更多地遠(yuǎn)離了奴性，既不去當(dāng)八股路上的爬蟲(chóng)，也不去小罵大幫忙拍高級(jí)馬屁。他們不想以學(xué)干政，也不追求直接的經(jīng)世致用（直接的經(jīng)世致用必然融入官方政治系統(tǒng)，顧炎武、黃宗羲尚且難逃這種怪圈，更何況那些用雷達(dá)也找不著的小文人，滿懷著渴望被利用而不得的怨抑，其經(jīng)世致用的想法，不過(guò)是讀書(shū)做官夢(mèng)的文飾之詞而已），而是純粹追求認(rèn)知上的客觀知識(shí)、純學(xué)問(wèn)。他們固然沒(méi)有了魏晉名士那種“志遠(yuǎn)而疏，心放而曠”的個(gè)性風(fēng)采，也沒(méi)有了那份“游目騁懷極視聽(tīng)之娛”之美學(xué)化的豪邁，也缺乏“托運(yùn)遇于領(lǐng)會(huì)兮，寄余命于寸陰”的生命情調(diào)，但也少了幾分“觀念幻覺(jué)”的暈眩，也脫離了宦海風(fēng)波、“命懸君手”的恐慌。他們雖清貧卻清高，雖困苦卻終是心魂相守的雅士。他們對(duì)文化建設(shè)的貢獻(xiàn)只有用“長(zhǎng)時(shí)期”的眼光才能打量出來(lái)。

陳繼儒的經(jīng)驗(yàn)

人有一字不識(shí)，而多詩(shī)意；一偈不參，而多禪意；一勺不濡，而多酒意；一石不曉，而多畫(huà)意。淡宕故也。

從極迷處識(shí)迷，則到處醒；將難放懷一放，則萬(wàn)境寬。

放得俗人心下，方可為丈夫；放得丈夫心下，方可為仙佛；放得仙佛心下，方名為得道。

名衲談禪，必執(zhí)經(jīng)升座，便減三分禪理。

立業(yè)建功，事事要從實(shí)地著腳；若少慕聲聞，便成偽果。講道修德，念念要從虛處立基；若稍計(jì)功效，便落塵情。

霜天聞鶴唳，雪夜聽(tīng)雞鳴，得乾坤清絕之氣；晴空看鳥(niǎo)飛，活水觀魚(yú)戲，識(shí)宇宙活潑之機(jī)。

讀史要耐訛字，正如登山耐仄路，踏雪耐危橋，閑居耐俗漢，看花耐惡酒。此方得力。

必出世者，方能入世，不則世緣易墜；必入世者，方能出世，不則空趣難持。

葆真莫如少思，寡過(guò)莫如省事；善應(yīng)莫如收心，解謬莫如澹志。知天地皆逆旅，不必更求順境；視眾生皆眷屬，所以轉(zhuǎn)成冤家。春山艷冶如笑，夏山蒼翠如滴，秋山明凈如妝，冬山慘淡如睡。

大事難事，看擔(dān)當(dāng)，逆境順境，看襟度，臨喜臨怒，看涵養(yǎng)，群行群止，看識(shí)見(jiàn)。

才人經(jīng)世，能人取世，曉人逢世，名人垂世，高人出世，達(dá)人玩世。 （均摘自《小窗幽記》）

敢于絕望的勇氣

魯迅早就浩嘆中國(guó)沒(méi)有俄國(guó)式的智識(shí)階級(jí)。魯迅佩服的吳敬梓用他的稗說(shuō)《儒林外史》展現(xiàn)出：八股取士、功名利祿誘惑讀書(shū)人不再講究文行出處，讀書(shū)人遂變成無(wú)知無(wú)恥無(wú)價(jià)值的群體。凡有點(diǎn)學(xué)養(yǎng)的人都知道：除了以學(xué)問(wèn)求官位外，另一個(gè)連根拔除知識(shí)分子的可怕途徑是知識(shí)與思想的分離。陳寅恪在《王國(guó)維先生紀(jì)念碑》中說(shuō)：蓋士人讀書(shū)治學(xué)為脫俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚(yáng)。中國(guó)知識(shí)分子傳統(tǒng)中有一個(gè)基本的精神就是以“道”抗“勢(shì)”。知識(shí)分子系道統(tǒng)的守護(hù)傳播者。中國(guó)文化血統(tǒng)延綿不斷的本質(zhì)原因，就在代代都有一批真正的知識(shí)分子存在，有的甚至看不見(jiàn)自己的工作意義及其精神的傳播，但最后水落石出，他們屹立在那里。他們有敢于絕望的勇氣。

只要不是以追求“幸福”為目的的庸俗的思想體系，都從“絕望”來(lái)發(fā)掘人之為人的靈魂力量。敢于把無(wú)意義這一最具毀滅性的焦慮納入自身的最高的勇氣，可稱為“敢于絕望的勇氣”。勇氣所表現(xiàn)的是人被“存在—本身”的力量所攫住時(shí)的存在狀態(tài)。存在狀態(tài)也即是生命狀態(tài)，所以絕望仍是一種生命行為，是否定中的肯定，是以否定的形式來(lái)肯定存在本身。敢于絕望，是大勇的表現(xiàn)；盲目樂(lè)觀，則是生命力孱弱的征兆。絕望的勇氣是每一種勇氣中的勇氣，是超越每一種勇氣的勇氣，是存在的勇氣所能達(dá)到的邊界。（[美]蒂利希《存在的勇氣》）因?yàn)榻^望的勇氣接通了“神性”。只能用這絕望的勇氣來(lái)反對(duì)虛無(wú)主義的實(shí)用主義之思想奴役、反對(duì)貪鄙奔競(jìng)的欲望奴役，來(lái)抵制擴(kuò)大再生產(chǎn)持續(xù)增長(zhǎng)的無(wú)恥了。

找不到角色

一時(shí)間，許多人不知道自己是干什么的了?！拔沂钦l(shuí)？”“我要干嗎？”沒(méi)人告訴你，告訴了也白搭，誰(shuí)信誰(shuí)呀！本來(lái)每個(gè)人都具有當(dāng)官的潛能大欲，因?yàn)闊o(wú)論是大傳統(tǒng)還是小傳統(tǒng)，都以當(dāng)官尤其是當(dāng)大官為有大志氣的；而且過(guò)去的意識(shí)形態(tài)管理法讓人覺(jué)得官是誰(shuí)都可以當(dāng)?shù)昧说?，因?yàn)槟欠N意識(shí)形態(tài)萬(wàn)能的思想文化體制每個(gè)毛孔都散發(fā)著教導(dǎo)人當(dāng)官的法則、藝術(shù)……

突然，國(guó)家著力轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)立國(guó)了，要努力擺脫政治立國(guó)的負(fù)面影響，這個(gè)劃時(shí)代才是真正的劃時(shí)代，其巨大意義將被后人看得一清二楚，而首當(dāng)其沖的我們這茬人卻突然找不到角色了。

“過(guò)時(shí)而不采，將隨秋草黃?！睕](méi)有機(jī)會(huì)時(shí)說(shuō)機(jī)會(huì)，有了機(jī)會(huì)怕機(jī)會(huì)，對(duì)于“歷史原因”派定的角色滿腹辛酸，真去換個(gè)角色又深感徐娘半老。越因錯(cuò)過(guò)了大好時(shí)光、眾多的機(jī)會(huì)，越要求兩全其美，天下又沒(méi)有美女擇夫“東食西宿”的方便法門(mén)，晚上做著拔劍出東門(mén)的壯夢(mèng)，白天卻撫摸著茶杯面對(duì)報(bào)紙茫然起來(lái)。

中國(guó)人生存空間狹小，許多要害的和致命的伏筆幾乎像上帝一樣規(guī)定了你的歷程和歸宿。過(guò)去的伏筆規(guī)定了你今天的“態(tài)度”，明天還要為今天這個(gè)“態(tài)度”交費(fèi)?！叭松斓亻g，忽如遠(yuǎn)行客?！边€沒(méi)找到角色，就更談不上端正態(tài)度，早已成了過(guò)時(shí)產(chǎn)品，還沒(méi)開(kāi)花，就枯萎了；在推銷不出去的檻上成了“遠(yuǎn)行客”，活得晦氣，死得窩囊。

這種尷尬尤以人文學(xué)科的莘莘學(xué)子為典型，他們本是來(lái)豐富人世間的觀念，開(kāi)拓人類的想像、情感疆域的，讓人的精神世界寬敞、通達(dá)一些的。可是，他們受意識(shí)形態(tài)左右于前，又隨意識(shí)形態(tài)退位而裹入了“空門(mén)”冷巷。他們呼喚人生價(jià)值，卻迎來(lái)了自身價(jià)值的貶值；他們探求人生的意義，卻被到處問(wèn)“有什么用？”的問(wèn)號(hào)問(wèn)得成了“古今難受第一，天下苦惱無(wú)雙”的專業(yè)戶。曾以價(jià)值為口頭禪的人，改說(shuō)價(jià)格，改不了口，別扭，便總說(shuō)錯(cuò)。“玩感性”，沒(méi)錢；“玩理性”，沒(méi)人給錢。

其實(shí)，意識(shí)形態(tài)與人文研究像驢和馬一樣同類不同種。就像不能弄得全民皆政客一樣，也不該全民都變成市儈。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是偉大的革命，中國(guó)終于走上了唯物主義的軌道。但，人成為利益動(dòng)物是不得已，作為一種觀念的動(dòng)物（文化的符號(hào)）卻是一種宿命。所以，社會(huì)總得給人文研究一個(gè)“角色”，從事人文研究的人也終會(huì)找到自己的角色。

一種無(wú)能的理想主義

繆塞說(shuō)：女人，你的名字是背叛！指的是喬治·桑一個(gè)人。說(shuō)女人是無(wú)能的理想主義者如同莎士比亞說(shuō)女人是弱者一樣，也只是在指稱某一類女性——我們這里指的是求雅得俗的那一類。

理想主義一直是個(gè)美妙的稱謂，它幾乎被視為不俗氣的別名。秉持這種主義，給那些面目姣好的女性平添一縷優(yōu)雅的貴族情調(diào)，即使面目不美也能因它而多出一些讓人不敢輕視的風(fēng)韻。至少，它是初戀者最合適的服裝，甚至是必備的一種氣質(zhì)。但是要做一個(gè)坐在床頭數(shù)點(diǎn)鈔票、買東西須討價(jià)還價(jià)的家庭主婦，這幫人便須頂上“無(wú)能”這個(gè)定語(yǔ)了。也就是說(shuō)，理想主義一旦成了居家過(guò)日子的主婦，她往往是無(wú)能的；或者說(shuō)，成了家庭主婦還恪守理想主義的調(diào)門(mén)兒，她的生活能力便要大打折扣了，因?yàn)樗^的理想不過(guò)是不現(xiàn)實(shí)而已，而家庭生活是最現(xiàn)實(shí)不過(guò)的，而且少女也大抵都要變成少婦的。

無(wú)能的理想主義者已婚后的主要癥狀是：在理想與現(xiàn)實(shí)這兩扇磨石之間除了自怨自艾，就是抱怨丈夫不理解自己的心（總是要大講世上唯心最可貴），而她那顆心，除了不滿就是失落、百不如意。有能的理想主義者超越一切，無(wú)能的理想主義者被一切超越，所謂婚姻是愛(ài)情的墳?zāi)沟阮愃频拿钫摱际撬齻兪〉陌Q。那種沒(méi)有具體內(nèi)容、也無(wú)法兌現(xiàn)的理想主義派頭將她們沉入憂傷的思維方式中，多愁善感又百無(wú)一用，惟難受而已。她們讓當(dāng)初的騎士、白馬王子失了望而渾然不覺(jué)，只覺(jué)自己委屈萬(wàn)狀，丈夫?qū)ψ约汉玫哪且幻婧雎圆挥?jì)——因?yàn)槟鞘菓?yīng)該的，專撿那些不稱意的來(lái)強(qiáng)調(diào)，并且非強(qiáng)調(diào)到絕望的境地不可——“你變了心”，有理由說(shuō)她們是甘心失望，并享受痛苦的自虐愛(ài)好者。

誤解，便是她們最大的專長(zhǎng)了。理想主義這種預(yù)先傾向（即社會(huì)學(xué)所謂的“態(tài)度”）要求她們用一種絕對(duì)化的教條的眼光看取世事、要求配偶，這本身就是對(duì)男女之間的結(jié)構(gòu)、機(jī)制的誤解。無(wú)能的理想主義者都有著延長(zhǎng)了的幼兒癥，她們的那一套振振有詞的要求讓成熟的人啼笑皆非，當(dāng)然，最痛苦的還是她們本身，因?yàn)樗齻冊(cè)趦r(jià)格世界里是無(wú)能的——如愿以償?shù)臒o(wú)能；在價(jià)值世界里是貧乏的——因封閉而作繭自縛的貧乏。她們活得別扭，像一個(gè)追求別致反而把話說(shuō)不通順的造句者，更準(zhǔn)確地說(shuō)，她們更像那句不通順的平常話本身。中醫(yī)云：“不通則痛”。

這種無(wú)能的理想主義必然滑向“沒(méi)落的悲觀主義”，與尼采說(shuō)的那種強(qiáng)有力的悲觀主義是無(wú)緣的。其特征之一就是慣用次要事物的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量主要事物，貌似全面卻不得要領(lǐng)，因高傲而沉默的少女就這樣變成絮叨、磨嘰的少婦了。既脫離了理想主義所分泌的安慰，又排斥了頭腦簡(jiǎn)單的女人那種易滿足的幸福感，成了高不攀低不就的沒(méi)有內(nèi)容的孤獨(dú)者。

任何人都不愿意承認(rèn)自己無(wú)能，無(wú)能的人尤其忌諱這個(gè)實(shí)質(zhì)問(wèn)題，不放棄憧憬的理想主義心態(tài)遂蛻變成一種頑固的變態(tài)自尊心。既有不想欠賬的驕傲，又有不想付款的自愛(ài)，在生活上依靠丈夫，又要在精神上統(tǒng)治丈夫，簡(jiǎn)直像那個(gè)居然能想出在西邊那家吃（因?yàn)槟莻€(gè)男人家里富），在東邊那一家宿（因?yàn)檫@個(gè)男的美）這種好主意的女孩子。追求兩全其美，其實(shí)是只知其一不知其二，這是理想主義者的痼疾，無(wú)能者更不著邊際而已，所以才那么滯重、沉悶、不通。那點(diǎn)理想殘骸最后成了反敗為勝的玩意兒，說(shuō)到底只是一種真誠(chéng)的自欺。

陰制陽(yáng)

人是會(huì)思想的蘆葦，雖然會(huì)思考，然而也還是蘆葦，思想這一功能，只有助于他（她）進(jìn)一步認(rèn)清自己是蘆葦這一可悲的事實(shí)。蘆葦大約是不分性別的，或者說(shuō)，雄蘆葦、雌蘆葦都是一樣的脆弱。人在宇宙中，脆弱早已抵消了“高貴”，這個(gè)大前提早已取消了雄雌爭(zhēng)高下的任何意義。

不必爭(zhēng)高下不等于二者無(wú)差異。天生一物自有一物之用，要說(shuō)偏見(jiàn)的制造者首先便是造物主，而能明確地區(qū)分出陰陽(yáng)還是中國(guó)古人對(duì)全世界、全人類的貢獻(xiàn)，是中國(guó)哲學(xué)解釋世界的基本概念，并且是中國(guó)智慧的精髓。

宗法制以男權(quán)為中心，籠統(tǒng)地看過(guò)去，女人是被侮辱被損害的別名，所以至今有女權(quán)運(yùn)動(dòng)而沒(méi)有男權(quán)運(yùn)動(dòng)。然而，“陰制陽(yáng)”又是宇宙的法制，更是中國(guó)歷史上各種斗爭(zhēng)的規(guī)律。老子的《道德經(jīng)》 早就揭示了這個(gè)秘密。舉個(gè)家喻戶曉的例子：宋江智不如無(wú)用，武不及阮小七，他的特長(zhǎng)只是善哭會(huì)跪而已，他也正是用這種女性化的陰柔將那些野夫壯漢團(tuán)結(jié)起來(lái)的，梁山泊那個(gè)大家庭正缺他這 樣一個(gè)“主婦”，于是，大哥非他莫屬——其實(shí)是應(yīng)該叫大嫂或大姐的。

人的本質(zhì)屬性是有限的、悲劇性的。即使是制陽(yáng)之陰仍然要被另一個(gè)更陰的陰所制，宋江不就是被四奸賊暗算了么？

所謂看透

看透世界與否不是一句評(píng)語(yǔ)，而是一個(gè)宣言。經(jīng)常有人皺著眉頭說(shuō)：“我早把這個(gè)世界看透了！”聽(tīng)到這種話的時(shí)候，你不能阻止他或批判他，因?yàn)槟銓儆谶@個(gè)世界，而他已經(jīng)把包括你在內(nèi)的這個(gè)世界看透了。

人與蒼蠅同是上帝的產(chǎn)物。尼采跑到街上，抱住馬頭說(shuō)：“我受苦受難的兄弟?。　笨伤麨槭裁床粚?duì)拍死的蒼蠅說(shuō)：“我死得慘的兄弟??！”是因?yàn)樗赐噶松n蠅，而沒(méi)有看透馬嗎？還是因?yàn)槎伎赐噶?，才與馬親近而厭惡蒼蠅呢？

那些看透世界的人是看清各種貌似不同的事物的同一性了，還是看透了蒼蠅與馬的那種相異性了？這不得而知，因?yàn)槲疫€不敢聲言“看透”，而那些號(hào)稱“看透”的人各有各的“看透”，他們之間并不“透”。

所謂“看透”，其實(shí)就是想化被動(dòng)為主動(dòng)、想反敗為勝而已。因?yàn)楫?dāng)個(gè)被游戲者總不如當(dāng)游戲者。其實(shí)，這還是沒(méi)有看透，因?yàn)槟阃媛閷⒌倪^(guò)程也是個(gè)麻將玩你的過(guò)程。真正看透了的人是那些修成圓寂功德、領(lǐng)取了涅槃智慧的人，否則，所謂看透只是個(gè)可憐的“無(wú)明”——“理障”而已?？赐福捅仨殞⑵洹翱础币病巴浮绷?，否則只算一種“看”而已。

魏晉文言小說(shuō)中有個(gè)重復(fù)率很高的故事模式：一個(gè)人走在山路上，突然一步?jīng)]有邁對(duì)，落入一地洞，到了底，四面一看，有一小孔，仿佛若有光，循光前行，摸索向前，忽然，在他面前展現(xiàn)出另一洞天……

人活著也常有這樣的時(shí)候，換句話說(shuō)，因?yàn)槿嘶钪€可能出現(xiàn)這樣的時(shí)候，人才有理由保持希望地活下去（這倒與加繆的“荒誕哲學(xué)是希望哲學(xué)”不謀而合了）。喊“看透”時(shí)其實(shí)往往是沿洞壁向下滑時(shí)，等他看見(jiàn)那個(gè)小孔時(shí)，他說(shuō)的是：“看著了”。

號(hào)稱“看透”只是在擺脫挫傷感，看透云云只是牢騷的序曲或尾聲。盡管真誠(chéng)的自欺是人的宿命（聲稱看透是真誠(chéng)自欺之一格）， 但別把這份自欺加上花邊鍛帶，讓它莊嚴(yán)得嚇人兮兮的。那樣久而久之，你就連自己也不敢、不能面對(duì)了。看透本是要“空”掉假相界，找回我之“自性”的，怎么能弄出個(gè)“我喪吾”的滑稽呢？

假若人人都“看透”，這世界多恐怖！試想每人一副發(fā)X光的眼珠子，睜眼就將配偶、子女、朋友透視個(gè)夠，地球這有情人間不變成羅剎國(guó)了？

難受有癮

一位朋友有句詩(shī)：“那哭不出的才是這個(gè)世界的眼淚”，真有叫人不知道該去哪兒哭的難受勁兒。

李商隱是詩(shī)人中最真誠(chéng)地去難受的一位。一生都抑郁寡歡的李商隱，盡管有“享受痛苦”的心力和心思，也終難一以貫之，他也得想辦法制造從難受中聳身一搖的心境，于是給我們留下一部《義山雜纂》。這是一本充滿對(duì)世俗生活拉開(kāi)“距離”來(lái)細(xì)心觀察的小書(shū)，也是一本具有不動(dòng)聲色之“客觀”的詼諧小書(shū)。與其說(shuō)他在為寫(xiě)詩(shī)而積累知識(shí)，不如說(shuō)是苦悶人在尋找“開(kāi)心一刻”的解脫。人一進(jìn)入敘述，就能轉(zhuǎn)移自己的心理能量了。因?yàn)橐粩⑹?，就分開(kāi)了主觀與客觀（哪怕是有限的），就拉開(kāi)了心理距離。這是上至李商隱下至農(nóng)村二嫂都在享受著的“敘述——轉(zhuǎn)移——?jiǎng)倮ā薄?/p>

的確，“距離”是個(gè)好東西，是消解難受的法寶?？纯推鋵?shí)是劇場(chǎng)中最舒服的角色，哪怕因看悲劇而熱淚盈眶，也不過(guò)是流淚于別人的故事，比演員好受多了。

但是，當(dāng)演員有人管飯，當(dāng)看客還得另有生計(jì)。擴(kuò)大點(diǎn)說(shuō)，在這個(gè)“場(chǎng)”中你是看客，在另外的“場(chǎng)”中，你就須是演員了。而且就像演員大嘆忙且苦一樣，看客也要大嘆閑且煩的。因總演不成戲而窮、而自傷作廢了等等就更不在話下了。

寫(xiě)“雜纂”時(shí)的李商隱出離了那種“春蠶到死”“蠟炬成灰”的煎血熬肉的苦境。述而不作，因置身安全地帶而神清氣爽?？墒牵笕丝吹降摹半s纂”續(xù)篇，都不是李商隱寫(xiě)的，他也許用同一支筆，又去寫(xiě)那些令人心碎的凄美詩(shī)篇和混飯吃的出雙入對(duì)的應(yīng)用駢文了。

作為幕僚，寫(xiě)駢文是職業(yè)行為，今人誰(shuí)也不敢設(shè)想可以雇傭李商隱作文字秘書(shū)，然而，他當(dāng)時(shí)卻因未找到合適的幕主而愁苦萬(wàn)狀。寫(xiě)詩(shī)，是精神上的吃飯，不吃不行；吃，卻是在抉心自食，那種不是滋味的滋味，就是說(shuō)了一生一世也沒(méi)有說(shuō)出來(lái)的難受。不獨(dú)李商隱，甚至不僅是詩(shī)人家族，也許人這種造物，對(duì)于細(xì)致而清深的難受，有著天然的需求？

消解難受又需求難受，所以，人被判了難受的無(wú)期徒刑；所以，人們才將涅槃掛在嘴頭。然而，都不過(guò)是“說(shuō)說(shuō)”。

責(zé)任編輯 章 文