《樂記》與《莊子》中“德”之內(nèi)涵比較

徐海東

中國古代典籍中有關(guān)“德”的表述較多，前輩學(xué)者做過較為深入的研究。這方面的研究主要集中在兩個方面：一是就“德”的概念單純的進行溯源并對此進行歷時性的表述。這方面的論文以吉林大學(xué)李德龍2013年的博士論文《先秦時期“德”觀念源流考》為代表。李德龍認(rèn)為西周的“德”并非“倫理道德”，而是一個政治概念，有較強的政治功利性，至春秋末期“禮”的出現(xiàn)削弱了“德”的政治功用，使“德”附著了越來越多的倫理道德因素。他認(rèn)為：“是孔子結(jié)束了過去‘德’長時間從屬政治的局面，把‘德’改造為真正意義上的倫理道德概念。”①李德龍：《先秦時期“德”觀念源流考》，吉林：吉林大學(xué)2013年博士論文，第246頁。二是把“德”與音樂聯(lián)系起來考查的，以蔡仲德的著作《中國音樂美學(xué)史》中對“德”的表述為代表。蔡先生認(rèn)為：“所謂‘德’與‘倫理’，既指具體的倫理道德，……又指平和——中庸之道。”②蔡仲德：《中國音樂美學(xué)史》（修訂版），北京：人民音樂出版社2003年版，第347頁。認(rèn)為“德”等同于“倫理道德”。李德龍的觀點與蔡仲德先生基本一致，只是蔡仲德先生認(rèn)為《樂記》的“德”有雙重含義。兩位學(xué)者對“德”的命題作出了獨到的分析，但李德龍只對“德”進行了考證，并沒有聯(lián)系音樂進行說明。而蔡仲德先生把《樂記》中的“德”等同于“倫理道德”，筆者認(rèn)為值得商榷。兩位學(xué)者及其后繼研究者并未深入研究《莊子》的“德”與《樂記》的“德”存在何種差異，因此，筆者將從前輩學(xué)者的研究出發(fā)，重點研究《樂記》和《莊子》中與“德”相關(guān)的四個代表性命題，指出《樂記》與《莊子》兩家之“德”存在的差異，以及“德”與音樂的關(guān)聯(lián)。

一、德

對于“德”，《王力古漢語字典》的解釋有兩種，《現(xiàn)代漢語詞典》有四種，而《辭?！返慕忉層辛N?！掇o?！返慕忉屇依饲皟烧叩慕忉??！暗谝?，道德、品行；第二，恩德；第三，感德；第四，思想，心意；第五，事物的屬性；第六，道德?！雹巯恼鬓r(nóng)、陳至立主編：《辭?！罚ǖ诹娌蕡D本），上海：上海辭書出版社2009年版，第413頁。因此，《辭?！返摹暗隆钡木唧w涵義有六種：第一，指人的品行或德行；第二，指恩德、感德；第三，指人的思想或心意；第四，指事物的屬性；第五，指“道”與“德”的關(guān)系。前三種解釋指人的品德或思想，后兩種解釋屬于中國古代哲學(xué)范疇。東漢許慎《說文解字》對“德”的解釋有兩種：一種是“德，升也。”④[東漢]許慎、[宋]徐鉉校訂：《說文解字》（簡本），上海：上海教育出版社2003年版，第49頁。；一種是“外得于人，內(nèi)得于己也。從直從心?！雹輀東漢]許慎、[宋]徐鉉校訂：《說文解字》（簡本），第283頁。清段玉裁認(rèn)為第一種“德”就是“登”，即“升”的意思。第二種是從“直”從“心”的“德”。段玉裁認(rèn)為其涵義是：“外得於人，內(nèi)得於己，謂身心所自得也。外得於人，謂惠澤使人得之也”。段玉裁的第二種解釋與《辭海》的解釋相近。因此，“德”應(yīng)是“從直從心”的“德”，而非雙人旁的“德”。筆者認(rèn)為“德”至少包括這樣幾種內(nèi)涵：第一，“德”是會意字，從“德”字的構(gòu)造看，上直下心，直心便是“德”。何謂“直心”？“直心”按字面解釋就是“正直之心”。“正直之心”包括兩方面內(nèi)容：一是正直的面對自己的內(nèi)心，不虛偽，不粉飾；二是正直的去面對他人和世界，把利益、恩惠給別人。能做到這兩方面的就是有“德”之人；第二，“德”強調(diào)的是施予，是給別人得到，而非自己得到，但在施予的過程中，自己的心得到了凈化，人的境界得到了提高，因此，“德”是既利于他人也利于自身；第三，“德”與“心”聯(lián)系在一起。使別人得到恩惠發(fā)自自己的內(nèi)心，是自己內(nèi)心的真實反映，沒有任何強迫的成分，自然而然。自己內(nèi)心的真實想法決定了一個人“德”的高下。因此，“德”既可以是自身內(nèi)心的觀照，也可以是對他人內(nèi)心的評判。

二、“德”之內(nèi)涵

儒家《樂記》中關(guān)于“德”的論述較多，主要命題有“樂者，德之華也”、“德者，德也”等?！肚f子》關(guān)乎“德”的論述主要有“游心乎德之和”、“夫德，和也”等。筆者將從這四個命題出發(fā)，分別考察儒家《樂記》和道家《莊子》中“德”的內(nèi)涵。

（一）《樂記》之“德”

第一個命題“樂者，德之華”來自《樂記·樂象篇》。前后文如下：“德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。詩言其志也；歌詠其聲也；舞動其容也；三者本于心，然后樂器從之。”⑥吉聯(lián)抗譯注、陰法魯校訂：《樂記·樂象篇》，北京：人民音樂出版社1980年版，第29頁?！稑酚洝穼Φ碌亩x是：“德者，性之端也”。蔡仲徳先生引用《史記正義》認(rèn)為“端”的涵義是根本，但此說值得商榷。據(jù)古漢語字典，“端”的含義有七，其中第二種解釋是“頂端、頭端”，引申為“發(fā)端、開頭”符合上面的含義。與例《孟子公孫丑上》：“辭讓之心，禮之端也?！雹咄趿χ骶帲骸锻趿艥h語字典》，北京：中華書局2003版，第868頁。相一致。因此，“德者，性之端也”應(yīng)解釋為：德，是人本性的發(fā)端或開始，而非人性的根本。這樣更符合文意。儒家所認(rèn)為的“性”是指人的天性或情感的變化，這里應(yīng)該是指人的天性。“樂者，德之華也”意為音樂是“德”所開出來的花朵或果實。兩句的涵義為：人的德行是人天性的發(fā)端或開始，音樂是人的德行開出花朵而結(jié)出的果實。據(jù)此，我們可以看到：第一，“德”是人天性的發(fā)端。人天性的發(fā)端就是“德”，但接觸社會之后，人的德行會逐漸喪失，因此，“德”是指人先天就具有的品性；第二，人的“德”可以通過多種形式表現(xiàn)出來，音樂只是其中一種；第三，“德”在“樂”中。也就是說人的“德”可以以“樂”為載體得以存在，我們可以通過其“樂”知其“德”?！敖鹗z竹，樂之器也。詩言其志也；歌詠其聲也；舞動其容也；三者本于心，然后樂器從之?！边@段文字說明了這樣幾個問題：首先，八音屬于“樂”的“器”，是配合“樂”的器具；其次，“樂”包含三個方面的內(nèi)容，即詩、歌、舞。詩、歌、舞一體合稱為“樂”；最后，指出“樂”來自與“心”，以心為本體，受制于心。器只是樂的輔助，與心的關(guān)系更遠(yuǎn)一層。八音只是從屬與“樂”，是“樂”的“器”。綜合起來意思是：樂器是音樂的載體，而音樂是“德”的載體，音樂來自人心感于物?！暗隆币浴皹贰睘檩d體，在音樂中存在。我們在音樂中能感受到這種“德”的存在，被“德”所感染，受到教育和感化，從而使自己的內(nèi)心得到凈化，恢復(fù)人原來就存在的天性。由此觀之，《樂記》中的“德”其實質(zhì)是先天之性，這種先天之性被表述為“人生而靜，天之性也”。因此，《樂記》中人的天性是“靜”之性，“德”是“性”的發(fā)端，那么“德”的發(fā)端就是“靜之天性”。音樂的作用就是用來恢復(fù)人“靜”之天性的，也就是“德”的發(fā)端。這樣一來，《樂記》所說的“樂者，德之華也”就可以理解了。

第二個命題“德者，得也”來自《樂記·樂本篇》“禮樂皆得，謂之有德，德者，得也。是故樂之隆，非極音也；食饗之禮，非致味也?！雹嗉?lián)抗譯注、陰法魯校訂：《樂記·樂本篇》，第6頁。一段文字。吉聯(lián)抗對此段解釋為：“禮和樂的意義都懂得了，叫做有德，所謂德就是得到的意思。所以無論樂的規(guī)模怎樣盛大，并不是為了極盡聽覺上的享受，無論宴會的禮節(jié)怎樣隆重，并不是為了極盡味覺上的享受?！雹峒?lián)抗譯注、陰法魯校訂：《樂記·樂本篇》，第6頁。吉聯(lián)抗先生對“德”的理解是“得到”，“德”相對于“得”。這對“德”的解釋過于簡單?！锻趿艥h語字典》與《辭?！返慕忉屌c此不符。這里“德”的解釋與段玉裁的“外得於人。內(nèi)得於己”的意思基本相符，也就是以禮敬人，以樂養(yǎng)心，禮樂共同作用于自身，使自己具有正直之心，這才是有“德”?！暗隆辈恢皇堑玫剑P(guān)鍵是得到了什么，得到了外敬內(nèi)靜的正直之心才是“德”。那“樂”的意義是什么呢？回答是“非極音也”，也就是說音樂與宴飲不一樣，音樂不是用來滿足自己肉體欲望的，而是使人有正直之心的?！稑酚洝氛J(rèn)為音樂來自人心之動，人心為何而動？因為人心會受到來自外界的各種影響。外在世界對人心的影響導(dǎo)致人心運動是無法避免的，人心受此影響產(chǎn)生各種情感意識需要得到合理的疏導(dǎo)和宣泄，否則人心會失去先天具有的本性?！暗隆笔侨吮拘缘陌l(fā)端，人一旦失去這種天性或德性，人心就會隨外界的變化而變化，隨之浮沉，從而失去自我，為外物所奴役。人一旦被外物所奴役后，談何快樂和幸福？因此，《樂記》要人節(jié)制欲望的目的是為了恢復(fù)人先天就存在的德心，盡可能不去聽那種激蕩人心的音樂，不去放縱自己肉體的欲望。中國古代哲學(xué)家已經(jīng)認(rèn)識到人的欲望是無法滿足的，追名逐利永遠(yuǎn)沒有盡頭，人如果一直活在這種追逐名利之中，心就會跟隨外物變化而變化，受外物所奴役，得到了會快樂，得不到則會悲傷、痛苦，這樣長久下去，人先天具有的正直之心就會被遮蔽，逐漸使自身喪失了“德”，“德”的喪失會使人心動蕩，也會造成社會的動蕩。“樂”的作用就是不要讓人失去德心，失去人原來就存在的正直之心。因此，《樂記》中的“德”就是德心，指人的正直之心。

以上兩個命題均來自《樂記》，對“德”內(nèi)涵的認(rèn)識是一致的?！暗隆笔侨颂煨缘陌l(fā)端，指人的正直之心。這種正直之心先天就具有，與先天之性一致。音樂的作用，就是使人恢復(fù)這種先天之性，沒有這種作用的音樂不能稱為音樂，只有這種能恢復(fù)人先天之德心的音樂才能配稱為“樂”，這種“樂”也可稱為“和樂”。

（二）《莊子》之“德”

道家“德”與“道”是一種哲學(xué)關(guān)系，與《辭?！返牡谖宸N解釋一致。道家的“道”是指萬事萬物發(fā)展的普遍規(guī)律或者是事物的本體?！暗隆笔菍Α暗馈钡恼J(rèn)識，也就是說人從“道”中體悟之后的一種精神境界或狀態(tài)。這種狀態(tài)是物我俱忘，與自然完全融為一體的狀態(tài)。莊子的兩個命題“游心乎德之和”與“夫德，和也”中的“德”的內(nèi)涵與此是否一致呢？

首先，第一個命題“游心乎德之和”來自《莊子·德充符》。前后文如下：“夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也”。⑩王先謙：《諸子集成》（第三冊）《莊子集解卷二·德充符》，北京：中華書局2006年版，第31頁。翻譯過來就是：如果像這樣的人，將不知道耳朵、眼睛最喜歡什么聲音與色彩，只是讓自己的心自然而然地遨游在物我兩忘，與萬物和諧共存的境界之中。（這樣的人）看外物只看到外物同一，不去考慮其不同的方面，因而把喪失了一只腳只是看作是失落了一塊土罷了。莊子在這段文字中涉及了人的感官、心、德三個方面的內(nèi)容。從文中可以得到莊子對“德”的理解：第一，忘掉自身感官所帶來的誘惑是得到“德”的條件。人的眼睛、耳朵等感覺器官必定要接受外界的訊息，這些訊息會造成人心的變動，使人心受到各種欲望的影響，為了得到感官的愉快，人就會受欲望的驅(qū)使。只有視而不見，聽而不聞才能擺脫耳目感官的影響；第二，當(dāng)人忘掉自身感官的存在，對外物視而不見、聽而不聞的時候，就到達了物我兩忘的境界，這種境界就是精神高度和諧的“德”的狀態(tài)，“德”的狀態(tài)就是心無掛礙的狀態(tài)。這一點與禪宗心性思想高度一致。當(dāng)然，這種“德”的狀態(tài)并不是什么都沒有的狀態(tài)，人的思維好像不存在了，但實際上是存在的。因為要達到這種心無一物的狀態(tài)，是需要人的智力參與的，也就是需要人的認(rèn)識的參與。與禪宗的開悟同理，沒有人的智力活動，就不可能達到心無一物的境界。而且，這種心無一物的境界也不可能永遠(yuǎn)保持住而不消失，所以智力必須始終參與，只是這種參與外部看不到而已。因此，心無掛礙時的“心”是活動著的“心”，而不是什么都沒有的“心”。因為精神高度和諧的“德”的狀態(tài)離不開“心”的認(rèn)識活動?？梢哉f“德”就是“心德”，即人心在不斷排除自身情欲和外界誘惑的過程中達到的一種身心和諧的狀態(tài)；第三，怎樣才能到達這種“德”的狀態(tài)呢？莊子開出的藥方是：看到物的同一性，而不考慮其相異性。也可以這樣理解：認(rèn)識到事物的本質(zhì)屬性，而不被事物呈示的各種現(xiàn)象所迷惑。只有拋開事物的各種現(xiàn)象，認(rèn)識到事物的本質(zhì)，才能到達“德”的境界。那么事物的本質(zhì)是什么呢？很明顯，莊子認(rèn)為“道”就是事物的本質(zhì)。因此，人如果能夠認(rèn)識到萬事萬物只是“道”的外化形式，那么就會物我兩忘，不受情欲和物欲的驅(qū)使，到達身心高度和諧的“德”的狀態(tài)。由此可知，“德”是一個過程，是人心不斷去理解、認(rèn)識萬事萬物規(guī)律的一個過程。莊子用“游”來說明“心”的活動狀態(tài)，證明了莊子的“心”不是“靜止”的，是在不斷活動的?！暗隆敝皇恰靶摹钡囊环N活動的狀態(tài)。

再看“夫德，和也”這個命題。這個命題出自《莊子·繕性》?！胺虻拢鸵?；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂偏行，則天下亂矣?！?王先謙：《諸子集成》（第三冊）《莊子集解卷四·繕性》，第98頁。這段文字是莊子用自己的理論去詮釋儒家“和、理、仁、義、忠、禮、樂”等概念，試圖把儒家的這些概念納入到自己的思想體系。這段話的大意是這樣：“德”就是和諧共處；能夠和諧共處，包容萬物就是“仁”；萬事萬物都順應(yīng)“道”規(guī)律去做，就是“義”；義和理都得到彰顯后，萬事萬物和諧相親，就是忠；心中純厚樸實并且能回歸人的本真，那就是樂；為人誠信、儀容得體順乎自然，那就是禮。因此，莊子講“道”就是“理”，“德”就是“和”，一切的基礎(chǔ)就是“道”與“德”。蔡仲德先生認(rèn)為“中純實而返乎情”這句話的含義有兩點：“一是音樂應(yīng)該順應(yīng)并表現(xiàn)人的純實之性，從而使人得以保存這種情性而不致喪失；二是所謂純實之性就是自然無為之道所得的平和恬淡的本性，就是與道德一致的天真而未被扭曲、未被異化的自然情性?！?蔡仲德：《中國音樂美學(xué)史》（修訂版），第167頁。蔡先生的觀點基本符合莊子的原意。這里需要注意對“情”的理解。莊子的“情”并不是指人的情感，他的“情”的涵義應(yīng)該與德、道是一致。因此，莊子之“情”并不是指人的七情六欲，而是指符合自然的“情”，這種自然的“情”是有所限制的，只要是人為的“情”是被莊子排斥的。如人與人之間的感情、人對物的感情都是莊子否定的“情”。按莊子的邏輯，人的情就是自然的情，而自然無所謂情，所以人應(yīng)該與自然一樣無情?！胺岛跚椤本褪侵富謴?fù)到自然無為“德”的狀態(tài)之中。如果把自然情性只是看作是人的食欲或性欲，那是對莊子思想的一種曲解。

由此觀之，莊子的“德”是對“道”的認(rèn)識，就是人認(rèn)識“道”后呈現(xiàn)的一種精神境界或狀態(tài)。這種狀態(tài)是物我俱忘，與自然完全融為一體的狀態(tài)?！暗隆笔侨恕靶摹钡囊环N活動，是人心認(rèn)識世界的活動，是人認(rèn)識萬事萬物本質(zhì)規(guī)律之后達到的一種圓融通脫的境界?！暗隆笔切牡恼J(rèn)識，是心不斷探求“道”的過程中達到的精神境界。因此，“德”的實質(zhì)是心德。三、德與音樂

《樂記》與《莊子》都對音樂與德進行了闡述?！稑酚洝肥且魳氛軐W(xué)的專著，論述得比較詳盡。而莊子只是把音樂作為解釋德與道時的例證，所以論述相對簡單。從這一點上看，《樂記》對音樂與“德”的解釋對中國古代音樂哲學(xué)思想產(chǎn)生了重大的影響。

（三）《樂記》之德與音樂

《樂記》中的“樂”只有一種，即平和之樂。為什么要提倡平和之樂，前文已經(jīng)說得很清楚。儒家論樂主要從教化的角度出發(fā)，沒有教化意義的音樂不是音樂，上至先秦孔子下至朱熹、王陽明的觀點都大同小異，對音樂的態(tài)度基本沒有什么改變。其根本的原因在于：儒家是積極用世的學(xué)說，試圖在這個充滿紛擾的世界中救民于水火。音樂在儒者的眼里不是用來消遣的玩物，而是如何使人心改變的利器。當(dāng)然，有的儒者對音樂的態(tài)度較為寬容，而有的則走向了極端，個體不同稍有差異，但其核心價值觀一直未變?！皹泛汀滦摹暮汀被颉靶暮汀滦摹獦泛汀笔侨寮覙氛摰幕舅悸?。只有聽平和的音樂才能使人的德心得以彰顯，人的德心占據(jù)主導(dǎo)地位，那么人心就會平和，人心平和人才能快樂幸福，社會才能安定和諧；反過來“政和—心和—德心—和樂”一樣可以成立。一個真正的儒者不會只對個體有要求，他們的理論是針對社會上所有人的理論，統(tǒng)治者并不在其理論框架之外。而且，對知識分子群體和統(tǒng)治階層的要求更高。儒家的樂論也不是偏激的理論，尤其在先秦時期。把音樂看作是教化的工具并不是什么惡劣的、需要被打倒的論點。這種觀點無論在中國還是西方都是主流，而且不止是音樂，所有的藝術(shù)難道不都是要人棄惡從善或棄惡從美嗎？筆者以為那種為了藝術(shù)而藝術(shù)的觀點只是一小部分人的思想，并不占主流。即使是為了藝術(shù)而藝術(shù)，其作品不帶有政治、教化等社會功能，但其崇尚美是必須的。追求美與追尋良知并不矛盾，兩者是互通的。音樂如果是美的，那么其善才能更容易被人接受?？鬃诱f音樂有“入人也深，化人也速”的功能就是因為音樂的形式美能使人心不設(shè)防。儒家樂論中的“德”是人心的品德，人心正直就有品德。因此人品決定一切。這與西方的思想是不一樣的。這種思想就是來源于儒家樂論思想中“德”的觀點。有什么樣的人品就會寫出什么樣的音樂，聽什么樣的音樂就有什么樣的人品，兩者是可以互相印證的。音樂的作用是使人的先天之“德”得以彰顯，聽音樂也是為了人能早日使自己的正直之心得以恢復(fù)，人的正直之心恢復(fù)之后，人心就有德，就是有德之人。

莊子的“德”是人對“道”的體認(rèn)之后到達的物我兩忘的精神境界或精神狀態(tài)。道家的“德”是“道”呈現(xiàn)在人身上的狀態(tài)，道是體，德是用。道家思想認(rèn)為世上所有的規(guī)范都是束縛人心的枷鎖，人獲得后天的教育越多受到的束縛就越多，離“道”就越遠(yuǎn)。因此，道家以自然為法，提倡追求精神的高度自由。道家也認(rèn)識到人是社會的人，人的自由只能是相對的自由。人的肉體有追逐享樂的天然欲求，精神有爭名逐利的欲望，人無法自然而然的放棄這些欲望。因此，莊子提出人心的認(rèn)識作用，人只有通過“心”對“道”的不斷認(rèn)識，才能不斷克服自身肉體與精神的不合理的欲望，到達與天地同生同在的境界。莊子對人心的智力要求很高，因為人心認(rèn)識“道”的能力有多大，其入道的可能性就有多大。這里有個矛盾：莊子否定后天的教育，但又要求人的心智高。人接受教育必定受各種思想的干擾，從而背離“道”的實質(zhì)，但不接受教育卻又無法提高自身的心智，從而影響對“道”的體認(rèn)。因此，這是個兩難的問題。解決問題的唯一辦法就是：學(xué)而不為所累。也就是學(xué)習(xí)知識的唯一目的是為了提高自身的心智水平，而不是受知識束縛。這樣才能不斷超越自身對物質(zhì)與精神的欲求，達到莊子的境界。莊子提出“德”是需要“心”去理解和認(rèn)識的，其實質(zhì)就是心中有“德”，心中有“道”。他提出這種見解有其獨到的一面。道家從養(yǎng)生全命的角度出發(fā)，指出順應(yīng)自然規(guī)律，不放縱肉體的欲望，遠(yuǎn)離世俗的教條，簡簡單單，無知無欲，其目的是為了使自己的生命與自然一樣長久，只有生命長久了快樂才能長久?；谶@種思想，莊子的音樂觀也就可想而知了。只要能使人心認(rèn)識到“德”的就是“樂”，好的“樂”就是“道”的體現(xiàn)，但現(xiàn)實的“樂”都是人為的，自然很難呈現(xiàn)“道”的本質(zhì)，因此，莊子提倡“天籟”、“至樂無樂”就不足為奇了。筆者以為莊子的音樂與現(xiàn)實的音樂無關(guān)，只是借用“樂”的名而已，音樂在他這里有名無實。雖然莊子之樂與實際音樂無關(guān)，但其觀點是中國古代音心思想的重要組成部分，給中國傳統(tǒng)音樂帶來的影響是巨大的：第一，中國傳統(tǒng)音樂不以追求美、善為目的，開始以追求物我兩忘，超凡脫俗的境界為核心內(nèi)容；第二，中國傳統(tǒng)音樂不去尋求形式的改變，而是一直在努力放棄形式的改變。走向極端的例子是陶淵明。是好是壞，仁者見仁，智者見智。由此可知，道家音心思想中的“德”是人心對“道”體認(rèn)后到達的一種精神狀態(tài)，具有“德”的音樂只有一種，無聲之樂或天籟。

綜上所述，《樂記》之“德”指人心所具有的品德，是先天存在的，靜止的，需要人去恢復(fù)的。《莊子》之“德”是指人心的精神境界，是后天認(rèn)識的，運動的，需要人不斷去超越的?！稑酚洝氛摌放c實際音樂有聯(lián)系，但對音樂有限定，只有符合“德”的要求的音樂才是“和樂”，才能稱為“樂”。而《莊子》論樂，音樂在其理論中有名而無實，只有“無聲之樂”才符合莊子理想的“樂”。

作者附言：本文為江蘇高校哲學(xué)社會科學(xué)研究項目“中國古代樂論中的情感論研究”的階段性成果之一，項目編號：2016SJD760078。