論中國傳統(tǒng)文化兩個內(nèi)核：儒骨與道心

呂泓霄

1 導(dǎo)言

雅思貝爾斯在其《歷史的起源與目標(biāo)中》提出了著名的軸心時代理論，他認(rèn)為在軸心時代中，全人類實現(xiàn)了一種精神突破，這種突破表現(xiàn)為單純的的物質(zhì)生活轉(zhuǎn)變成一種自由超越的活動，而各大區(qū)域文明也在這一時間段上奠定了自身的文化傳統(tǒng)和基調(diào)。在此期間作為東方文明代表之一的中國文明，也同樣的迎來了其思想史上第一次思想大躍進(jìn)。在中國的歷史上通常將這一時期的思想論辯統(tǒng)稱為百家爭鳴。在這一時期里，最具有影響力的儒，法，道三家從思想上為后世中國文明打造了根基，同時也成為后世文人乃至平民安身立世的思想源泉。

在這三家中法家憑借秦帝國的統(tǒng)一，率先成為了中國最早的官方思想，但由于它本身的政治色彩過為強(qiáng)烈，盡管在建立一個強(qiáng)大帝國的過程中可以快速的實現(xiàn)財富增長和對君主權(quán)威的集中和維持，但是這種理論卻會帶來一個反作用，當(dāng)王權(quán)的繼任者無法如同他的先代那樣駕馭這份權(quán)利，或者不具有威震天下的威嚴(yán)時，這個帝國會在很短的時間內(nèi)被推翻。這是由于法家理論所建立的國家，實質(zhì)上是一種以君主的權(quán)威來作為維持國家存在的根基的政治模式，也就是說整個帝國實際上為君主一人的帝國，也僅僅只為具有權(quán)威的君主一人存在，當(dāng)君主的權(quán)威不足以維持這個帝國時，帝國會隨之崩塌。秦帝國的滅亡也印證了這一道理，而隨著秦帝國滅亡，法家的名譽(yù)也隨之掃地，因此自秦帝國以后法家思想再也無法明面登上統(tǒng)治者的官方舞臺，盡管這一思想始終為歷朝歷代君主所秉承。在西漢時期儒法逐漸合流，法家所推崇的官僚體系和法術(shù)勢結(jié)合的理論在最終借以儒學(xué)的外衣維持自身的存在，支撐每一個王朝。

隨著法家學(xué)派的名譽(yù)掃地，在秦帝國時期被打壓的儒學(xué)終于在中國的官方思想中站穩(wěn)了腳跟。儒家學(xué)說在秦帝國時期因“儒以文亂法”之名慘遭屠戮，而在隨后的漢王朝成為了官方顯學(xué)。隨著董仲舒所提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)的”建議被劉徹采納，儒學(xué)成為了近代以前的官學(xué)。知識分子若想入仕，必須深愔儒學(xué)，而儒學(xué)的修身之道，也成為廣大知識分子的品行標(biāo)尺和立身之道，也因此，凡是讀書人都會被稱為儒生，。

與儒學(xué)的光鮮亮麗和曲折遭遇不同，道家思想始終以一種平和的姿態(tài)占據(jù)中國古代人民的內(nèi)心。一個沒有讀過書，不識字的鄉(xiāng)間粗漢，在其心中也有道家思想的影子。而對于那些入仕為官，登高及第之人，道學(xué)為他們保留了最后一片內(nèi)心的寧靜，使其在失意時坦然而對，也因此道學(xué)為廣大世人提供了了最后的精神歸宿，一直存留于廟堂之外的大眾的心中。

儒道釋三教并立而為圣，作為來自中國本土的儒道之學(xué)更是為中華文化及精神的內(nèi)核，為歷史和現(xiàn)代的華夏族人提供了生存的思想根基，后文將詳細(xì)探討二者是如何構(gòu)筑中國的古典文化以及塑造華夏子民特別是知識分子們的精神世界。

2 儒學(xué)何以鑄骨

作為中國的官方顯學(xué)，儒學(xué)構(gòu)筑了中國知識分子的骨架，這個骨架不止是一種在知識結(jié)構(gòu)的上骨架，更是在倫理學(xué)意義上構(gòu)成了中國知識分子的氣節(jié)。三國時期儒學(xué)家孔融談何為名士時講“名仕之風(fēng)，仁義高潔”，形象而又準(zhǔn)確的概括了儒者應(yīng)有的品質(zhì)。

仁，為儒學(xué)的核心。儒學(xué)在于構(gòu)筑禮法社會，而仁則是構(gòu)建禮法社會的基礎(chǔ)，據(jù)論語記述“人而不仁如禮何！人而不仁如樂何！”，若在沒有仁的基礎(chǔ)上行禮，只是一種虛偽的形式，甚至說是下賤的。

既然如此，何為仁？論語記述“樊遲問仁。子曰‘愛人”孔子也指出“巧言令色，鮮矣仁”。也就是說在孔子眼中仁乃本性之流露，非巧言矯做，而人之本性又以同情心為本，因此愛人為仁。

同時孔子又指出“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂人之方也已”這是孔子所指出的到達(dá)仁的方法，《白虎通義》中對此也有相似的表述“仁者，不忍也，施生愛人也”。己欲立而立人則為忠，己欲達(dá)而達(dá)人則為恕，若要達(dá)到仁這一最高的境界，要人人情感想通，則要以忠恕為道，忠恕就是孔子所指出的達(dá)到仁的方法，即所謂“夫子之道忠恕而已矣”。

若仁為安人之法，則義為正我之道，儒家認(rèn)為仁義是人性的一體兩面，也是君子的必備德性。若孔子之學(xué)以仁為主，那么孟子之學(xué)則著重辯義。孟子曰：“仁，人心也；義，人路也”若仁回答的是人因何為人，那么義所回答的便是人之所作所為應(yīng)以何為準(zhǔn)。漢代大儒董仲舒對仁義的意義有一段經(jīng)典的闡釋：

“春秋之所制，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言人也，義之為言我也……是故春秋為仁義法。仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為人……愛在人謂之仁，義在我謂之義”

儒學(xué)講義旨在正心明德，修得內(nèi)圣外王，而內(nèi)圣的首要便在于義。周敦頤將義的內(nèi)涵總結(jié)為“為善，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固”，這是要求人行善行，直率，果敢，嚴(yán)于律己而又果敢行事，還具有擔(dān)當(dāng)精神。

這種反求己身尋義的做法歸根溯源會回到孟子，在離婁上中孟子提出“行有不得者將反求諸己”即當(dāng)行為得不到想要的結(jié)果時，應(yīng)當(dāng)反身尋找自己的原因，這也是后世以義正我的溯源，若仁之大道無法走通，當(dāng)尋思是否自己不義而非歸咎于人。反求諸己的終極就是無愧于心，做到“仰不愧于天，俯不怍于人”這也是義的終極詮釋，同時這也是中華儒骨的靈魂，構(gòu)成了中華文化挺拔的脊梁。

仁義為君子之性情，高潔則為君子的品性。仁義為儒骨之內(nèi)核，高潔就是儒骨之外現(xiàn)。高為高風(fēng)亮節(jié)，潔為潔身自好。周敦頤將“尋孔顏樂處”視為高潔之范式：

“顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求，而樂于貧者，獨(dú)何心錢？天地間有至富至貴可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。無不足則富貴貧賤處之一也，處置一則能化而齊。故顏子亞圣”

君子的高潔是超過了富貴貧賤的境界，就顏子而言誠然富貴是人所共同追求的東西，但是顏子所追求的東西遠(yuǎn)遠(yuǎn)比富貴更大，因此外界的環(huán)境并不能使之動心。因此在周敦頤眼中所謂圣人的標(biāo)準(zhǔn)就是這種超越了世俗的靜，也就是周敦頤所說的“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”。

這種靜的學(xué)問后來就成為了在兩宋以及后世所說的功夫之學(xué)，此靜作為一種內(nèi)心之境要求我們不以物喜，不以己悲，套用莊子的一個術(shù)語便是要做一次心齋，將自己內(nèi)心中的塵雜抹去，以觀仁義之道。而在得到內(nèi)心的靜后，人就能做到天人合一，也就是“視天下之物無一物非我”，因此也就能胸懷宇宙，將天地視為一個整體，進(jìn)而就會激勵人們以天下為己任。后世張載將這種境界稱為“民胞物與”在其代表作《西銘》中，張載對其作出了如下的闡釋：

“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞吾其體，天地之師吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母之宗子；其大巨，宗子之家相也。尊高年，所以長其長，慈孤弱，所以幼吾幼；圣其合德，賢齊秀也。凡天下之疲瘡殘疾，莞孤娜寡，皆吾兄弟之顛連無告者也”

天地為人的父母，人民和萬物便是我的兄弟，君主是家庭的長子，大臣們是家庭的管理的宰相，一切人都是宇宙大家庭的成員。在這樣的視角下，人就會超越自己，尊敬年長者，撫育幼小孤弱者，這便是作為人對天地盡孝。也因此張載才能提出“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的四為之說，此理便為后世知識分子，乃至廣大中華兒女最為崇高的人生理想，中華之儒骨與此再一次彰顯。

基于此仁義高潔四字便為儒生所敬仰，細(xì)數(shù)歷代大儒之思想，無一脫開此四字，而在中國歷史上，每一名仕子亦將這四字作為時刻警醒鞭策自己的準(zhǔn)則，從孟子的浩然正氣，大丈夫之名到王陽明的致良知，無一不鐫刻著仁義高潔。也正是如此，儒家之學(xué)成為歷朝歷代官方之顯學(xué)，為中華文明之傳承鑄上了錚錚鐵骨。

3 道學(xué)何以為心

對比廟堂之上的儒學(xué)，在文人雅士的心中有著不同于刻板的儒生的另一種情懷，這就是中華文化的道心。比起家國天下的儒學(xué)，道家更講究自身心境的修養(yǎng)。道家的創(chuàng)始者老子，對道家所提倡的心性以水為喻“上善若水，水利萬物而不爭”。人不與天下爭，因此自在逍遙，這就是道家所尊崇的道。

老子在道德經(jīng)第一章寫到“無，名天地之始；有，名萬物之母”因此所謂道心便不再明示而在意境，因此道家從來不講格物致知而要求滌除玄覽，唯有洗凈自己的內(nèi)心方可領(lǐng)略道之真諦，也因此在中國歷史上的文人墨客或官場失意者常?；蚣那樯剿螂[居山林。正所謂“鳶飛戾天者，望峰息心”。

在道家的另一集大成者莊子那里，又為中華之道心再添光彩?！胺虻溃星橛行?，無為無形；可傳而不可授，可得而不可見”莊子再次強(qiáng)調(diào)了所謂道不可言說只可意會，中華文化之境界亦由此而生。在中國的藝術(shù)中不求寫實，而求心領(lǐng)神會，得意而忘形，這是因為中國藝術(shù)本身便是基于一種對道的追求。道不可感知亦不可言說，不僅是客觀之體，更為主觀精神之境界，萬物皆備一道，道在一切之中。宛能領(lǐng)會其中之道，那么它的外形便不再重要，或者說當(dāng)把握到對象之道時，即使看似隨意的潑灑，構(gòu)成的圖像卻能傳達(dá)出最為本質(zhì)的雄渾與壯麗，這便是中國文化藝術(shù)領(lǐng)域的道心。

然而道心并非只在藝術(shù)，更在人心。人心之道無非四字“自在逍遙”，所謂自在便是反對師心自用，不限于偏見與世俗。莊子講“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！比艘蚱珗?zhí)于偏見與小成，靠浮華的言辭去爭辯，便會遮蔽道之所在，所以我們必須以明鏡之心來審視萬物，這邊需要我們?yōu)樽约鹤鲆淮涡凝S。

對于心齋，莊子作出了如下的表述“若一志，無聽之以耳而聽之于心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也，唯道急虛。虛者，心齋也”所謂心齋便要終止內(nèi)心的一切感知，要以氣而聽，如同氣一般無處不在，光大流通，虛而無礙，這樣便能虛以待物。

此外莊子對于明心還有一種表述稱之為坐忘?！皦欀w，黜聰明。離形去智，同于大道。此謂坐忘”坐忘的最為重要的一點便是離形去智，這是要求人從形骸中解脫出來，還原一個自由自主的真我，才能走向真正的自在，進(jìn)而走向逍遙。

逍遙是道家的理想人格所在，更是中華道心的核心與靈魂。所謂逍遙便是“若夫乘天地之正，御六氣之辨，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰至人無己，神人無功，圣人無名”心齋與坐忘的最終境界便是無己。無己的最好表述便是莊子物化之說，在齊物論中，莊子提出了了著名的夢蝶之說“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻是志也，不知周也。俄然覺，則蓬蓬然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周于？周與蝴蝶則必有分也，此之為物化”。物化之說代表著莊子的最高境界，物我同構(gòu)，與道合一，因此天人合一，順萬物之本性，解脫自然。

這種逍遙之心在中國歷史上曾掀起一場思潮，在魏晉南北朝時期，被稱之為正始玄音，因此這一時期又被稱為玄學(xué)發(fā)展時期。這期間以阮籍，嵇康，郭象等人為代表再一次詮釋了中華道心之逍遙。

阮籍在《大人先生傳》中對莊子“天地于我并生，萬物與我唯一”做出了新的表述“今吾乃飄飄于天地之外，與道化為友，朝餐湯谷，夕飲西海。將變化遷易，與道周始?！蔽业拇嬖诓辉谟谌碎g，與道為友，與天體渾然一體，不受禮法所束縛，依本性而行，做到“恬于生而靜于死，一與陰陽化而不易，從天地變而不移”同時代的劉伶的酒德頌中也有同樣的表述：

“有大人先生，以天地為一朝，以萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所有……止則操卮執(zhí)觚，動則挈榼提壺，唯兀然而醉，豁爾而醒；靜聽不聞雷霆之聲，熟視不睹泰山之形，不覺寒暑之切肌，利欲之感情。俯觀萬物，擾擾焉，如江漢之載浮萍；二豪侍側(cè)焉，如蜾蠃之與螟蛉。酒是務(wù)，焉知其余？”

這種生存之境界便是屬于玄學(xué)狂士們的人格，雖非心齋之體，卻為坐忘之道。

在這段時期，集玄學(xué)大成抑或最接近莊子之道的便是魏晉時期的郭象，在其《莊子注》中將莊子逍遙與至人兩大概念做出了更高的提升的和飛躍。郭象在對莊子逍遙游的篇目注中寫到“夫大小雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事成其能，各當(dāng)其分，逍遙一也”同時也在“之二蟲又何知”注有“二蟲為鵬蜩也。對大于小，所以均異趣也。夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也，此逍遙之大意。”也就是說所謂逍遙并非是個體的自得，雖然萬物因為其差別各自有各自的逍遙，但是終歸是低級的，真正的逍遙應(yīng)當(dāng)是“冥內(nèi)”而“游外”，既成己，也成物，物我俱便得為真逍遙。而達(dá)到了真逍遙便成為至人，獲得最高的人生境界。

因此，中華文化之道心便建立在自在逍遙四字上，歷代狂士以此四字為畢生之追求，縱情山水，傳道傳心。將中華之境界凝聚在一件件作品之中，以道觀心，以心證道，與萬物合而為一，為出世之人留下了自在的精神家園，為中華之文明留下了逍遙之道心。

4 結(jié)語

正如同希臘的酒神與日神一樣，中國的儒骨與道心為中國文化的生命力做出了保障，儒之骨保護(hù)了文明不至于走向野蠻與松散，為歷史的傳承做出了支撐。同時道心又使得人不至于走向刻板與僵硬，維護(hù)了作為人的靈性與尊嚴(yán)。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王，指導(dǎo)政治實踐，將責(zé)任與擔(dān)當(dāng)因刻在了每一個受其影響的人的心中，濟(jì)世救民心系天下，即便不能居廟堂之高，亦要憂其民，庇天下寒士。

但至堅則易折，若沒有柔性便無法在歷史中傳承。道之所思則在于彌補(bǔ)這一缺陷，道家講究獨(dú)善其身，超然物外，尋人之本性而活，以超越和放達(dá)的心態(tài)面對現(xiàn)實，面對自己，面對生命。讓人不會在一個社會中迷失自己，迷失作為人的本質(zhì)。道家時刻提醒我們，人之為人，自在逍遙，無論達(dá)官顯貴亦或貶謫在外，永遠(yuǎn)懷著一顆自在與逍遙之心，便始終可以為自己尋得一處心靈的港口，進(jìn)而鼓起勇氣繼續(xù)面對這個世界。

正因如此，儒之骨與道之心構(gòu)成了整個中華文化的根基，二者互為表里使中華文化體現(xiàn)出一種歷史中的強(qiáng)韌。而這種強(qiáng)韌最終維系了中國文化在歷史上的延展，也同樣的維系了中國文明的延續(xù)。

（作者單位：四川外國語大學(xué)哲學(xué)研究所）