馬一浮的文化典范意義

馬一浮的文化典范意義

主講人：劉夢(mèng)溪（中國(guó)藝術(shù)研究院研究員）

時(shí) 間：2016年10月

地 點(diǎn)：中國(guó)藝術(shù)研究院

一、我們知馬一浮先生很難

《文心雕龍》的“知音篇”，開(kāi)頭第一句就是：“知音其難哉！”千古文章，難在知音。不是誰(shuí)都可以了解馬一浮先生的，不是簡(jiǎn)單地讀他的書(shū)就可以了解他，他是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)者當(dāng)中最難解讀的一位。

陳寅恪也比較難于解讀，但他是史學(xué)立場(chǎng)，時(shí)、地、人出典清楚。他的思想的關(guān)鍵，是晚清大變局所引發(fā)的家國(guó)悲劇給他的精神世界帶來(lái)的傷痛。了解馬一浮的難，難在他的學(xué)問(wèn)并不都在他的著作當(dāng)中，他的著述其實(shí)很少，我們經(jīng)常讀的無(wú)非是泰和、宜山兩《會(huì)語(yǔ)》和《復(fù)性書(shū)院講錄》以及《爾雅臺(tái)答問(wèn)》和《答問(wèn)補(bǔ)編》等。但他的書(shū)信和他的大量詩(shī)作是他的學(xué)問(wèn)的另一載體，那里呈現(xiàn)的是馬一浮先生學(xué)問(wèn)精神的最生動(dòng)的世界。馬先生自己也講，你看我的詩(shī)就會(huì)了解我的學(xué)問(wèn)。可是真正讀懂他的詩(shī)，就難了。還有更重要的，馬先生的學(xué)問(wèn)是儒佛會(huì)通的學(xué)問(wèn)，是與道體合一的學(xué)問(wèn)，解讀起來(lái)自然更增加難度了。

我們一般習(xí)慣把馬和熊（熊十力）、梁（梁漱溟）聯(lián)系起來(lái)，稱作新儒家的“三圣”。但是如果加以比較（其實(shí)不大好比較），我個(gè)人認(rèn)為，馬先生和熊先生相比，會(huì)覺(jué)得熊先生在學(xué)理方面有一點(diǎn)“雜”，而且還有“理障”；而馬先生不雜不泥，一體通透，毫無(wú)理障。當(dāng)然熊先生我也喜歡，率性真情，學(xué)問(wèn)己出。如果把馬先生和梁先生相比，我們會(huì)覺(jué)得梁先生未免太過(guò)講究學(xué)問(wèn)的實(shí)用性，而馬先生強(qiáng)調(diào)學(xué)問(wèn)本身的境界，一向不看重學(xué)問(wèn)的實(shí)用性。所以如果以為學(xué)的本我境界來(lái)衡量，馬先生的名字應(yīng)排在前面，雖然他們都很了不起。

解讀馬先生的難，我們從他極少知音可以得到證明。他的學(xué)生很少能了解他，當(dāng)時(shí)在復(fù)性書(shū)院聽(tīng)他課的人，沒(méi)有幾個(gè)人聽(tīng)得懂。就是他身邊的王星賢、烏以風(fēng)等資質(zhì)好的早期門生，也沒(méi)有真正地懂他。

馬先生自己說(shuō)：“我為學(xué)得力處，只是不求人知?！彼浴安磺蟆?，是他深知他的學(xué)問(wèn)不容易為人所了解。馬先生的書(shū)信里面，常常流露一種孤寂感。當(dāng)時(shí)后世，誰(shuí)知馬一浮？也許如陳寅恪所說(shuō)，馬先生也是“后世相知或有緣”吧。

二、馬一浮其人就是一個(gè)文化典范

馬一浮與近現(xiàn)代以來(lái)學(xué)術(shù)文化的時(shí)流完全不相符合，可以說(shuō)迥異時(shí)流。他不染塵俗，不汩習(xí)氣，不沾勢(shì)利。學(xué)問(wèn)家有不同的等分，有專門家，有通儒。專門家多，通儒少，馬先生是通儒。另外，還有一種學(xué)問(wèn)家，可以稱作“高人”，就更少了，極少有人能夠擔(dān)當(dāng)?shù)闷稹Ｆ┤?，我們不能講熊（十力）先生是高人，也不能說(shuō)梁（漱溟）先生是高人，但馬一浮先生的的確確是高人。不僅是高人，他還是逸士。古代有高人逸士的說(shuō)法，馬先生既是高人，又是逸士。這在近現(xiàn)代中國(guó)是很少見(jiàn)的，陳寅恪自是高人，但還不能說(shuō)是逸士，馬一浮是20世紀(jì)學(xué)者里面真正的高人逸士。

他為我們樹(shù)立了一種氣質(zhì)清明的文化典范，一個(gè)不沾塵俗徹底刊落習(xí)氣的純粹學(xué)者的典范。他在紛亂的時(shí)代開(kāi)啟了一種文化境界，這就是“語(yǔ)默動(dòng)靜，貞夫一也”的境界。這八個(gè)字是《易經(jīng)》里的話，馬先生喜歡引用。比如辦復(fù)性書(shū)院，最高當(dāng)局具名特請(qǐng)，這在一般人眼里，很容易認(rèn)為是了不起的大事，實(shí)際上熊十力先生就有類似的看法，所以主張把這件事做得像樣一些。但馬先生卻很低調(diào)，認(rèn)為是一個(gè)異數(shù)，是不應(yīng)有、不可為之事，他是不得已而應(yīng)之。因此他想用佛道山林的方法辦學(xué)，力主不隸屬于現(xiàn)行教育體制之內(nèi)，不參加任何政治運(yùn)動(dòng)，也反對(duì)所謂“名士論政”。

國(guó)民政府開(kāi)始雖有籌辦經(jīng)費(fèi)撥給，馬先生仍主張通過(guò)社會(huì)的途徑籌措，反對(duì)仰賴政府。他并不存有奢望，認(rèn)為有少數(shù)人在這里從事就行了。實(shí)際上書(shū)院的生員一向也不多，持續(xù)的時(shí)間也很短。總之是“自行吾素，不能枉道徇人”。馬先生的這種行事方式，熊十力先生不以為然，所以兩位老友發(fā)生了爭(zhēng)論，以至于后來(lái)熊竟拂袖不辭而別。其實(shí)不“枉道徇人”，也就是陳寅恪所說(shuō)的不“曲學(xué)阿世”，都是冀圖保持人格與思想的獨(dú)立性。

朱維錚先生提到葉圣陶先生的信，其實(shí)我看過(guò)這些信，無(wú)非可以證明熊十力先生和馬先生有分歧，證明賀昌群和馬先生也有分歧，不僅熊拂而離去，賀后來(lái)也離開(kāi)了書(shū)院。分歧就是熊、賀主張書(shū)院要為學(xué)生謀出路，課程應(yīng)包涵有切合實(shí)際的可以致用的內(nèi)容。而馬先生堅(jiān)持不求致用，不謀出路。這些，在書(shū)院籌劃過(guò)程中馬和諸當(dāng)事人的通信里已經(jīng)反復(fù)講明了。

所以我寫《馬一浮與復(fù)性書(shū)院》一文，沒(méi)有征引葉圣陶的信。葉的信和日記親切有味，對(duì)馬的儒者氣象和詩(shī)學(xué)造詣贊美有加，作為史料，成書(shū)時(shí)我會(huì)引述。我個(gè)人當(dāng)然也很尊敬葉圣老，他是淳厚的前輩，但遺憾的是，他也未能懂得馬先生。其實(shí)，當(dāng)時(shí)沒(méi)有誰(shuí)贊成書(shū)院像他那樣的辦法，可是時(shí)過(guò)境遷，是非經(jīng)久而論定，重新審視這段歷史，我們會(huì)覺(jué)得馬先生的理念是對(duì)的，恰好證明他有先見(jiàn)之明，為人行事，特立獨(dú)行，是絕不徇己、趨時(shí)、隨俗的文化典范。

三、馬一浮是當(dāng)之無(wú)愧的思想家

馬一浮先生的學(xué)問(wèn)特點(diǎn)，是主張把“聞見(jiàn)知識(shí)”和“自性本具之義理”區(qū)分開(kāi)來(lái)。每個(gè)人一生都通過(guò)耳朵（聞）和眼睛（見(jiàn)）接觸到許許多多的“聞見(jiàn)知識(shí)”，但這些“知識(shí)”如果不經(jīng)過(guò)自己的思維過(guò)濾，化作生命本體的一部分，這些“聞見(jiàn)知識(shí)”不過(guò)是與自己無(wú)關(guān)的暫時(shí)堆放物而已。即使是往圣前賢的嘉言懿行，也必須經(jīng)過(guò)自己的體悟。所以他說(shuō)：“古人之書(shū)固不可不讀，須是自己實(shí)去修證，然后有入處，否則即讀圣賢書(shū)亦是枉然?！瘪R先生在江西泰和對(duì)浙大畢業(yè)生的講詞也說(shuō)：“國(guó)家生命所系實(shí)系于文化，而文化根本則在思想。從聞見(jiàn)得來(lái)的是知識(shí)，由自己體究、能將各種知識(shí)融會(huì)貫通、成立一個(gè)體系，名為思想。”（《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》）就是說(shuō)，知識(shí)和思想是不同的概念，知識(shí)是“外鑠”的，屬于“聞見(jiàn)”的范圍，不化入本我的生命體，便無(wú)法形成思想。換言之，并不是把知識(shí)連綴起來(lái)就叫思想，而是轉(zhuǎn)化為自身的義理才是思想。這是他給思想下的一個(gè)非常精確的定義。我們常講思想，也常講思想家，可是什么是思想？什么是思想家？是不是讀書(shū)多的人，占有很多知識(shí)的人，就是思想家？其實(shí)不一定。

我們現(xiàn)代的教育制度，向?qū)W生灌輸?shù)拇蠖际切屡f雜陳的聞見(jiàn)知識(shí)，不容易化為自己生命的自覺(jué)意識(shí)。馬先生向以讀書(shū)多享譽(yù)士林，但他的學(xué)問(wèn)，是在知識(shí)的海洋中通過(guò)切身涵詠體究的結(jié)果，知識(shí)已經(jīng)化作思想，已成為自己生命的一部分，與自性本具之義理融而為一，也就是形成了屬于自己的思想體系。因此可以說(shuō)馬先生是少見(jiàn)的重視思想的學(xué)者，我個(gè)人認(rèn)為他是當(dāng)之無(wú)愧的思想家。

四、馬一浮儒佛會(huì)通的學(xué)問(wèn)結(jié)構(gòu)

大家都知道馬一浮是儒學(xué)的大家或大師，這是沒(méi)有問(wèn)題的。我甚至講過(guò)，在儒學(xué)的義理構(gòu)建方面，幾乎可以說(shuō)他是宋明以后的最重要的學(xué)者。而所以這樣說(shuō)，是由于他的儒學(xué)研究是與佛學(xué)結(jié)合在一起的。這有他的著作為證：無(wú)論是《泰和會(huì)語(yǔ)》《宜山會(huì)語(yǔ)》，還是《復(fù)性書(shū)院講錄》，抑或是《爾雅臺(tái)答問(wèn)》，應(yīng)該講都是關(guān)于儒學(xué)的特別是“六藝之學(xué)”的著作，但即使是這些著作，亦即集中講述儒學(xué)問(wèn)題的論著，也都是與佛學(xué)聯(lián)系起來(lái)一體講述的。

我個(gè)人反復(fù)閱讀馬先生的著作，發(fā)現(xiàn)他從來(lái)都是既講儒學(xué)又講佛學(xué)，他的佛學(xué)修養(yǎng)和對(duì)佛理的探究絕不在儒學(xué)之下。他是晚清以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)者當(dāng)中，佛學(xué)造詣最深湛的一位，我找不到還有另外哪幾位在佛學(xué)方面能和馬先生相比。金陵刻經(jīng)處的創(chuàng)始人楊文會(huì)以及歐陽(yáng)竟無(wú)兩位現(xiàn)代佛學(xué)的大師，他們的著作我仔細(xì)讀過(guò)，但就圓融貫通而言，我寧愿相信馬先生還是站在了楊、歐的前面。他對(duì)佛氏的義學(xué)和禪學(xué)的研究體悟，看不出有誰(shuí)更有靠近他的資格。

我曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，他的佛學(xué)造詣之高，使得有幸和他多所接觸的人，難免有出塵之想。李叔同就是個(gè)例證，當(dāng)然李的出家有各種緣會(huì)，馬只是其中一因。但另外一位叫彭遜之的人，其出家跟馬先生的影響應(yīng)有直接的關(guān)系。其實(shí)馬先生不贊成其出家，后來(lái)彭出家卻不能戒掉瞋恚忿懟，甚至和小僧人吵架，結(jié)果不得已又離寺還俗。馬先生早預(yù)知其佛緣未到，只是不便強(qiáng)行勸止，只好對(duì)彭的家庭子女多方施以惠顧。

馬一浮先生的治學(xué)方法，是以佛證儒、儒佛互闡、儒佛會(huì)通。他的一句著名的話是：“儒佛等是閑名，心性人所同具?！彼f(shuō)：“《華嚴(yán)》可以通《易》，《法華》可以通《詩(shī)》，茍能神會(huì)心解，得意忘言于文字之外，則義學(xué)、禪學(xué)悟道之言，亦可以與諸儒經(jīng)說(shuō)大義相通。”他認(rèn)為只有從佛學(xué)里翻過(guò)跟頭的人，才有可能真正了解儒學(xué)。如果問(wèn)，馬先生的學(xué)問(wèn)到底哪一方面為主？我傾向是儒佛并重，儒學(xué)和佛學(xué)同為馬一浮學(xué)問(wèn)大廈的支柱。吳光教授不同意我的觀點(diǎn)，他認(rèn)為馬一浮主要是儒學(xué)。我認(rèn)為他是儒學(xué)，同時(shí)也是佛學(xué)。

如果說(shuō)熊、梁都經(jīng)過(guò)“由佛返儒”的過(guò)程，那么馬是在不同時(shí)期對(duì)儒佛有所側(cè)重，不存在返而不歸的“返”的問(wèn)題。比如，他在復(fù)性書(shū)院和弟子講，如果以大乘佛學(xué)來(lái)解釋儒學(xué)義理，“彼此印證”，可以說(shuō)“無(wú)往而不合”，并說(shuō)他所以對(duì)圣賢語(yǔ)言尚能知得下落，就是因?yàn)椤皬拇说脕?lái)”。然后才說(shuō)：“比年頗少道及，亦所謂‘反之于六經(jīng)’?！睆摹氨饶辍币辉~，可知指的是1938年在浙大開(kāi)始國(guó)學(xué)講座以來(lái)，佛學(xué)講得少了。

而究其實(shí)，如前所說(shuō)，即使在泰和、在宜山、在樂(lè)山復(fù)性書(shū)院，主要講的是儒學(xué)，也未見(jiàn)佛學(xué)少講。事實(shí)上他隨時(shí)都在講經(jīng)說(shuō)佛，他一生的精神旨?xì)w從未離開(kāi)過(guò)佛學(xué)。

馬一浮 博我尊其八言聯(lián) 145×38.5cm×2 紙本

五、馬一浮的學(xué)問(wèn)是“達(dá)道之學(xué)”

學(xué)問(wèn)有各種分類的方法，人文的、社科的，史的、論的，哲學(xué)的、藝術(shù)的，等等。就學(xué)問(wèn)和“道”的關(guān)系，也可以分作“達(dá)道之學(xué)”和“非達(dá)道之學(xué)”。中國(guó)現(xiàn)代學(xué)者中，由于受西方實(shí)證主義和工具主義的影響，很多都是不能“達(dá)”之于“道”的學(xué)問(wèn)。我們把西方的教育體制照搬過(guò)來(lái)，一個(gè)很大的遺漏，就是“道”的丟失。

我們的傳統(tǒng)教育方式包涵有傳道的內(nèi)容，所以韓愈的《師說(shuō)》開(kāi)頭便說(shuō)“師者，所以傳道、授業(yè)、解惑也”，你看，傳道是第一位的，但是現(xiàn)代的知識(shí)主義的教育，卻不再擔(dān)負(fù)傳道的職責(zé)。有人也許會(huì)發(fā)為疑問(wèn)，說(shuō)西方的教育不是也不傳道嗎？我們?yōu)槭裁催€要感到遺憾？其實(shí)，西方并非不講傳道，只不過(guò)另有系統(tǒng)，他們的宗教設(shè)施，專門負(fù)有此項(xiàng)使命。這種情況下，現(xiàn)代學(xué)者的為學(xué)而能“達(dá)”之于“道”，是越來(lái)越少了。

很多學(xué)人只講“證據(jù)”不講“證悟”，只滿足于“知”而缺少“識(shí)”。按《說(shuō)文》段注“識(shí)，常也”的“?！笔恰耙狻弊种`，應(yīng)作“識(shí)，意也”，而“意”則是“心之所存”。如果要做到不僅有“知”而且有“識(shí)”，就需要用“心”去“體究”或者“證悟”。經(jīng)過(guò)“證悟”，才會(huì)有智慧產(chǎn)生。智是明理，慧就是悟。

馬一浮先生的學(xué)問(wèn)是與道體合一的學(xué)問(wèn)：他認(rèn)為一個(gè)人的吸取知識(shí)，不僅需要“學(xué)習(xí)”，而且需要“涵詠體究”；不僅要“格物致知”，而且要“窮理盡性”；不僅是“道問(wèn)學(xué)”，而且是“尊德性”。他主張把“德性之知”置于“聞見(jiàn)之知”之上，有德性之知學(xué)者才有可能秉持大智慧。這樣的學(xué)問(wèn)態(tài)度，顯然和通常所謂求知的學(xué)問(wèn)是相區(qū)隔的。求知的目的是為了探求真理，可是在馬先生看來(lái)，“求真理”仍然是“向外尋求”的方法，其真實(shí)性未免可疑；只有“反身而求”，才能達(dá)之于道。如何達(dá)道？需要拔俗。馬一浮說(shuō)：“向外求知，是謂俗學(xué)；不明心性，是謂俗儒；昧于經(jīng)術(shù)，是謂俗吏；隨順習(xí)氣，是謂俗人?！碑?dāng)然他提出問(wèn)題的語(yǔ)境，主要是在人文學(xué)科的范疇之內(nèi)。

六、馬一浮“國(guó)學(xué)論”的學(xué)理價(jià)值

馬一浮先生對(duì)國(guó)學(xué)的立名原是有所置疑的，他認(rèn)為這個(gè)名詞“本不可用”，但一定隨俗使用，他認(rèn)為國(guó)學(xué)應(yīng)該指“六藝之學(xué)”。這是馬先生給出的國(guó)學(xué)的不同于已往的新定義，可惜學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期未予足夠重視。2006年我寫《論國(guó)學(xué)》一文，重提此案，鄭重表示對(duì)馬先生的國(guó)學(xué)定義本人最能認(rèn)同，并建議在小學(xué)教育中設(shè)國(guó)學(xué)一科，內(nèi)容以《論語(yǔ)》和《孟子》的選讀為主，搭建通向“六藝”即“六經(jīng)”的橋梁。

2008年8月，我又在《文匯報(bào)》和上海《社會(huì)科學(xué)報(bào)》分別刊出《國(guó)學(xué)辨義》長(zhǎng)文，再一次對(duì)國(guó)學(xué)是“六藝之學(xué)”的學(xué)理價(jià)值作了比較詳盡的論說(shuō)。我說(shuō)國(guó)學(xué)已往有過(guò)兩個(gè)定義，一是國(guó)學(xué)是國(guó)故學(xué)的省稱，二是國(guó)學(xué)指中國(guó)的固有學(xué)術(shù)。馬先生給出的國(guó)學(xué)是“六藝之學(xué)”的定義是第三個(gè)定義，其學(xué)理內(nèi)涵最為恰切，可以施之于現(xiàn)行的教育體制并有助于厘清國(guó)學(xué)概念的亂用和濫用。最近幾年國(guó)學(xué)前所未有地?zé)峤j(luò)，人人都在講國(guó)學(xué)，不懂國(guó)學(xué)的人也講國(guó)學(xué)，什么都成國(guó)學(xué)了。我看到一篇文章說(shuō)奧運(yùn)會(huì)開(kāi)幕式是一次“國(guó)學(xué)的盛宴”，實(shí)在擬于不倫。還有人把古代的胎教也稱作“國(guó)學(xué)”，最近又有人提出“大國(guó)學(xué)”的概念。

馬一浮先生講國(guó)學(xué)是“六藝之學(xué)”，使國(guó)學(xué)回到了中國(guó)文化的初典，可以看作是對(duì)國(guó)學(xué)定義的最經(jīng)典的表述，也更容易和現(xiàn)代人的精神世界相連接。

《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《樂(lè)》《春秋》“六藝”，也就是“六經(jīng)”，是中華學(xué)術(shù)思想的經(jīng)典源頭，是中國(guó)文化的最高形態(tài)。馬先生說(shuō)：“六藝之教，固是中國(guó)至高特殊之文化?！毙苁σ舱f(shuō)：“六經(jīng)為中國(guó)文化與學(xué)術(shù)思想之根源，晚周諸子百家皆出于是，中國(guó)人作人與立國(guó)之特殊精神實(shí)在六經(jīng)。”熊、馬的學(xué)術(shù)思想雖存在分歧，但他們對(duì)“六經(jīng)”的看法完全一致。馬一浮先生是迄今最重視“六藝之學(xué)”的現(xiàn)代學(xué)者，也是將中華文化的最高典范“六藝”指定為國(guó)學(xué)的現(xiàn)代學(xué)者。

七、馬一浮言文體制的典范意義

馬一浮先生的言說(shuō)和文筆極為獨(dú)特，是典雅的文言或者帶有文言色彩的典雅白話。他講述、論證、詮解、敘論，均講究分際，用詞遣字，非切毋取。他重文體、重稱謂、重場(chǎng)景、重義理、重禮儀。為言為文，不止于達(dá)理，而且在于達(dá)禮。達(dá)禮需要持敬，馬的言文都有“敬”存焉。百年來(lái)的學(xué)風(fēng)和文風(fēng)是越來(lái)越世俗化、粗糙化和粗鄙化，可是馬先生的文字，既能曲盡事體情理，又能做到典則質(zhì)雅。

他對(duì)華夏文藻、對(duì)國(guó)家的文事實(shí)抱持極大的期待，當(dāng)全民抗戰(zhàn)的艱難窘迫的環(huán)境，他對(duì)國(guó)家未來(lái)復(fù)興之時(shí)的文體問(wèn)題便提出了自己的設(shè)想：“飛書(shū)走檄用枚皋，高文典冊(cè)用相如，中土如有復(fù)興之日，必不安于鄙倍。但將來(lái)制誥之文必須原本經(jīng)術(shù)，方可潤(rùn)色鴻業(yè)，此尤須深于詩(shī)書(shū)始得。”同時(shí)援引漢代張湯想讓倪寬來(lái)寫奏書(shū)而武帝不以為然，說(shuō)“此非俗吏所能為”的例證，說(shuō)明制誥之文須通達(dá)治體?！氨杀丁币辉~見(jiàn)于《論語(yǔ)·泰伯》，曾子說(shuō)要想達(dá)之于道有三點(diǎn)亟需注意：一是“動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢”，二是“正顏色，斯近信”，三是“出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍”。“鄙倍”是凡陋悖理的意思，馬先生以之批評(píng)四十年代的文風(fēng)，是很嚴(yán)厲的。馬先生文風(fēng)辭氣的雍容典雅，本身就為我們樹(shù)立了一個(gè)修辭立誠(chéng)的典范。

茲舉一例，以見(jiàn)馬先生文辭稱謂的斷限之嚴(yán)。1942年歲杪，一位叫李芳遠(yuǎn)的人士將弘一法師臨滅前的偈語(yǔ)二首寄給了馬一浮先生，就是大家比較熟悉的第一偈“君子之交，其淡如水，執(zhí)象而求，咫尺千里”，第二偈“問(wèn)余何適，廓而亡言，花枝春滿，天心月圓”。馬先生用偈中語(yǔ)成一詩(shī)，寫給李并囑其告于弘一法師的靈座。第二年李又有一信奉馬先生，信的內(nèi)容已不可知，但馬先生的復(fù)信頗耐人尋味。由于李在信中對(duì)馬一浮以師相稱，又有“座主”“師叔”等稱謂，實(shí)屬擬于不倫。故馬先生說(shuō)：“來(lái)書(shū)謬于相師，所以見(jiàn)呼者忽曰座主、忽曰師叔，皆非所當(dāng)施?！庇纸忉尩溃骸拔岱侵v經(jīng)法師，何來(lái)座主之號(hào)？與尊師弘一雖為朋友，然在俗素非同門，出家更非法眷，師叔之稱尤為不倫。凡世間名字稱謂各有所當(dāng)，豈得混亂而施。又賢固未嘗及吾門，未具師資之禮而遽自稱弟子，亦為不可。若依通俗以先生見(jiàn)稱，自稱后學(xué)，此猶不失于禮也。”

人我之間的稱謂問(wèn)題，直接與禮儀相關(guān)，馬先生特別重視。本來(lái)由于弘一法師的關(guān)系，馬先生對(duì)這位李芳遠(yuǎn)是優(yōu)禮的，前信還稱李為“仁者”；這次由于稱謂不倫，嚴(yán)重失禮，馬先生不得已施之以教誨。按之今天當(dāng)然算不得什么了，豈止“師”可以隨便稱呼，“師傅”不也是各階層人士樂(lè)道互稱彼此為禮為尊的普世性概念么！是又越發(fā)證明馬先生當(dāng)年對(duì)一青年后學(xué)失禮的施教，在辭氣鄙倍和稱謂紊亂的今天，具有怎樣的啟悟證發(fā)的意義。

還有，馬一浮先生的言文辭氣帶有濃厚的佛禪意境，其發(fā)為言說(shuō)或?qū)憺槲恼峦Щ匕俎D(zhuǎn)、蕩氣回腸。他的許多書(shū)信，尤其具有這方面的特點(diǎn)。劉公純是馬先生比較看重的弟子，因一次提問(wèn)不愜，被馬先生嚴(yán)加鉗錘了一番。公純想尋覓“悟緣”，馬先生說(shuō)：“悟后一字用不著，但可借此引起疑情，切莫向他言句上覓，轉(zhuǎn)覓轉(zhuǎn)遠(yuǎn)，忽然捉得自家鼻孔，方知死尸原是活人，到此方不被天下老和尚舌頭瞞也?！比缓笥终f(shuō)：“參禪須是猛著精彩，古人從這里翻過(guò)身來(lái)者，個(gè)個(gè)似生龍活虎一般。所謂野狐跳入金毛隊(duì)，如此方真是變化氣質(zhì)，立地超凡入圣。豈是不唧溜漢終日尋尋覓覓佇思停機(jī)所可等待者，不可將一言半語(yǔ)小有解會(huì)便當(dāng)作悟也?！?/p>

古代禪宗大德為使人解悟，有時(shí)不免用“惡辣語(yǔ)言”，鉗錘棒喝，而其發(fā)心則無(wú)限慈悲。馬先生說(shuō)，他僅僅是對(duì)他喜歡的弟子，“聊為傾出一栲栳，尚不是古德的“罵會(huì)”。以此，如果我認(rèn)為佛氏義學(xué)和禪學(xué)的修養(yǎng)，使得馬一浮先生的語(yǔ)言在典則古雅的同時(shí)，還真的“生龍活虎一般”，“猛著精彩”，恐怕不算溢美之詞。

八、馬一浮的詩(shī)學(xué)成就

我們不要忘記馬一浮先生的詩(shī)學(xué)成就，馬先生生平為詩(shī)三千多首，數(shù)量已經(jīng)可觀，而質(zhì)量尤少可比肩者。20世紀(jì)學(xué)者當(dāng)中王國(guó)維、陳寅恪、錢鍾書(shū)、蕭公權(quán)、吳宓等都能詩(shī)，但馬先生的詩(shī)學(xué)成就應(yīng)該排在前面而又前面（詩(shī)余似遜于靜安先生）。他的詩(shī)避熟棄俗，禪意馥馥，獨(dú)辟意境，自創(chuàng)理境。他說(shuō)“作詩(shī)以說(shuō)理為最難”，古賢理境高妙者應(yīng)推陶淵明、謝靈運(yùn)等人。對(duì)釋氏義學(xué)和禪學(xué)影響下的詩(shī)的創(chuàng)作，他給予正面評(píng)價(jià)。

實(shí)際上，他自己的詩(shī)就充滿了禪悟和理趣。《答虞逸夫》信中所說(shuō)的“自有義學(xué)、禪學(xué)而玄風(fēng)彌暢，文采雖沒(méi)，理極幽深，主文譎諫，比興之道益廣，固詩(shī)之旨也，唐宋諸賢猶未能盡其致，后有作者，必將有取于斯”，以及“舍俗游玄，絕求勝之心，則必有合矣”，固然表達(dá)的是他關(guān)于我國(guó)詩(shī)歌流變的史識(shí)，但如認(rèn)作是他的自評(píng)亦若合符契。當(dāng)然禪悟和理趣不等于在詩(shī)中說(shuō)理，而是詩(shī)旨的幽深。

馬先生所以擅長(zhǎng)詩(shī)道，首先在于他是感情極為深摯充溢之人。所以他主張“詩(shī)以感為體”，在復(fù)性書(shū)院講《論語(yǔ)大義》的時(shí)候曾說(shuō)：“詩(shī)以感為體，令人感發(fā)興起，必假言說(shuō)，故一切言語(yǔ)之足以感人者皆詩(shī)也。”還主張“詩(shī)貴神悟”，隨手拈來(lái)都成妙諦，語(yǔ)可拙而不可俚，作為詩(shī)人來(lái)說(shuō)還須有天真之氣和曠逸之趣。發(fā)而為詩(shī)的這些條件馬一浮先生悉皆具備，一次他頗為自負(fù)地說(shuō)：“但使中國(guó)文字不滅，吾詩(shī)必傳，可以斷言?！庇终f(shuō)：“吾詩(shī)當(dāng)傳，恨中國(guó)此時(shí)太寂寞耳?！瘪R先生為人謙謹(jǐn)，很少作如是語(yǔ)，可知他對(duì)自己的詩(shī)學(xué)和詩(shī)道是何等看重；而對(duì)沈寐叟、陳散原、鄭孝胥等近代大家，他能道其所長(zhǎng)，也知其所短。揆諸民國(guó)時(shí)期的學(xué)人詩(shī)壇，馬一浮先生是有一無(wú)二之人。■

現(xiàn)場(chǎng)問(wèn)答

劉夢(mèng)溪講座現(xiàn)場(chǎng)

問(wèn)：如何評(píng)價(jià)儒家學(xué)說(shuō)的歷史地位？

答：儒家是具有包容性的學(xué)說(shuō)。儒家的包容性，反映了中華文化的包容性。而儒家所以具有包容性，在于儒家不是宗教。陳寅恪先生對(duì)此斷判得十分肯定：“中國(guó)自來(lái)號(hào)稱儒釋道三教，其實(shí)儒家非真正之宗教，決不能與釋道二家并論?！保愐　督鹈黟^叢稿二編》，三聯(lián)版，頁(yè)219）儒家也重“教”，那是“子以四教”的教，“有教無(wú)類”的教，“富”而后“教”的教，也就是“教化”的教，而非宗教的教。

儒家思想作為中華文化大傳統(tǒng)的代表，處在不斷地被檢討和重新詮釋之中。經(jīng)過(guò)檢討、詮釋，便有增加、有變易、有更化。儒家由先秦而宋，已經(jīng)是在增加、變易和更化了。明代心學(xué)出，是又一更化。王陽(yáng)明的學(xué)理初衷，本在減少（他認(rèn)為朱子增加的未免過(guò)多），但陽(yáng)明心學(xué)很快被邊緣化，可以為后學(xué)所宗，卻無(wú)法成為社會(huì)的主導(dǎo)思潮。

學(xué)者有“制度化儒學(xué)”之稱，這在唐宋以前并不明顯，主要是明清兩朝，伴之以科舉命題以“四書(shū)”取義，儒學(xué)不僅制度化，而且在“制度法律公私生活”方面影響尤為深鉅，因此其存在形態(tài)難免因固化而僵化。儒學(xué)在晚清社會(huì)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的“大變局”中出現(xiàn)危機(jī)，實(shí)與儒學(xué)在明清的固化與僵化直接相關(guān)。所謂危機(jī)，恰好是“制度化儒學(xué)”的危機(jī)，而非先秦孔子和孟子原初思想學(xué)說(shuō)的危機(jī)。

這里涉及儒家思想的“變”與不變的問(wèn)題。變易與更化給儒家學(xué)說(shuō)帶來(lái)了活力。但儒家精神亦有不變的一面。這讓我想起《易》有“三易”，即不易、簡(jiǎn)易、變易。儒家原初思想的“簡(jiǎn)易”，有《論語(yǔ)》可證。孔子深知該說(shuō)什么和不該說(shuō)什么。所以出語(yǔ)至簡(jiǎn)，有時(shí)至于說(shuō)“予欲無(wú)言”。理由是：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）所不變者，是為儒家的理性精神和“六藝”經(jīng)典的核心價(jià)值。

“六藝”后稱“六經(jīng)”，有的或?yàn)榭鬃铀?，有的是前于孔子而為孔子所刪訂的典籍文本?？鬃铀枷肱c“六經(jīng)”是一而二、二而一的關(guān)系，《論語(yǔ)》即可視作“六經(jīng)”的簡(jiǎn)易讀本，只不過(guò)表達(dá)方式已化作日用常行。馬一浮不稱“六經(jīng)”而稱“六藝”，是沿用典籍的初稱?？组T之教，分技能訓(xùn)練和典籍傳習(xí)兩大類。技能則禮、樂(lè)、射、御、術(shù)、數(shù)，此處之“禮”，為“執(zhí)禮”，類似禮儀程序的排演，“樂(lè)”則詠歌誦唱，不學(xué)無(wú)以為能。典籍傳習(xí)則《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》，以為傳道之本。兩者都稱“六藝”而型態(tài)不同。

馬一浮所述論之“六藝”，自是后者，故他說(shuō)：“此是孔子之教，吾國(guó)二千余年來(lái)普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之原皆出於此，其余都是六藝之支流?！保ā短┖蜁?huì)語(yǔ)》）馬一浮的發(fā)明處，是將“六藝”和諸子、四部區(qū)隔開(kāi)來(lái)，稱“六經(jīng)”為中國(guó)文化的最高的特殊的文化形態(tài)。而熊十力則標(biāo)稱，“六經(jīng)”是中國(guó)人做人和立國(guó)的基本依據(jù)。這樣，“六藝”即“六經(jīng)”在中國(guó)的思想文化系統(tǒng)中，便有了至高無(wú)上的地位，不僅諸子、四部無(wú)以取代，與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的文、史、哲科分亦不相重合。

“六經(jīng)”的形上意義在于它的系統(tǒng)的價(jià)值倫理，也就是馬一浮所說(shuō)的“六藝之道”。唐宋儒所致力的“傳道”，所傳者即為“六藝之道”，也就是“六經(jīng)”的價(jià)值倫理。近年我從《易經(jīng)》《禮記》《孝經(jīng)》，以及孔子、孟子的著作中，抽繹出一些具有代表性的價(jià)值理念，包括誠(chéng)信、愛(ài)敬、忠恕、知恥、和而不同等，經(jīng)過(guò)分梳論證，我認(rèn)為它們是幾千年以還一直傳下來(lái)的，可以稱之為中華文化的永恒的價(jià)值理念，同時(shí)也是具有普世意義的價(jià)值理念，不僅適用于傳統(tǒng)社會(huì)，也適用于當(dāng)今的社會(huì)。不僅適用于中國(guó)人，也可以適用于全世界的人。此正如康德所說(shuō)，道德理性具有絕對(duì)價(jià)值。

“六經(jīng)”義理內(nèi)涵所呈現(xiàn)的，就是中華文化的具有絕對(duì)意義的道德理性，永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)?！兑捉?jīng)》乾卦的文言引孔子的話為說(shuō)：“忠信所以進(jìn)德也；修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也。”現(xiàn)代人的人生選擇雖然更趨豐富，但其大道要旨，亦無(wú)非進(jìn)德與居業(yè)二事。因此忠信和立誠(chéng)便成為每一個(gè)人都需要具備的道德理性，甚至可以說(shuō)是取得成功的前提條件。

論者有謂傳統(tǒng)文化需要現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，其實(shí)就道德理性的建構(gòu)而言，“六經(jīng)”的價(jià)值倫理進(jìn)入現(xiàn)代人的精神血脈，自是順理成章之事?？上О倌暌詠?lái)的現(xiàn)代教育變成了單純的知識(shí)教育，忽略了“傳道”的內(nèi)容，致使一千二百年前的韓愈之嘆無(wú)法不繼續(xù)成為我們的今日之嘆。

雖然，古與今宜有別也，禮俗政俗亦因地齊而異。但正如孟子所說(shuō)：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。”所以如是，蓋由于人之心或曰人的心理，有理之“所同然者”（《告子上》）。故孟子又云：“先圣后圣，其揆一也?！保ā峨x婁下》）而近世大儒錢鍾書(shū)先生則說(shuō)：“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂?！敝腥A文化的最典范的價(jià)值倫理具有永恒性和普世性，正不足為怪?！?/p>

責(zé)任編輯：韓少玄