中國倫理學(xué)史上的公私之辨

丁大同

摘 要：在道德生活中，當(dāng)人們處理公共資源以滿足個(gè)人需求時(shí)會(huì)生成兩種截然不同的價(jià)值立場和選擇，這些不同的價(jià)值立場和選擇構(gòu)成了中國倫理學(xué)史上的公私之辨。公與私這一對(duì)道德范疇，在先秦到兩漢、在宋明理學(xué)與明清實(shí)學(xué)及其近現(xiàn)代倫理學(xué)中，其理論形態(tài)是不同的。在現(xiàn)代化過程中，中國倫理學(xué)史上的公私之辨對(duì)于人的道德現(xiàn)代化和國家的現(xiàn)代化（對(duì)公共資源進(jìn)行分配中的公正程度）仍然具有重要的參考價(jià)值。

關(guān)鍵詞：倫理學(xué)；公私之辨；公共關(guān)系；公民社會(huì)

中圖分類號(hào)：A824 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2016）06-0068-05

在現(xiàn)代化過程中，人的現(xiàn)代化和國家的現(xiàn)代化是兩個(gè)非常重要的議題。就人的現(xiàn)代化而言，人們對(duì)于以公共資源滿足自身需求時(shí)所受到的個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的制約，是認(rèn)同“公”的立場和行為選擇，還是認(rèn)同“私”的立場和行為選擇，確實(shí)需要一個(gè)道德化過程來加以確立。就國家的現(xiàn)代化而言，對(duì)每個(gè)人都享有的公共資源進(jìn)行分配，確實(shí)需要選取更加公正的分配制度。這兩種不同的問題，構(gòu)成了中國倫理學(xué)史上的“公私之辨”。針對(duì)兩種截然不同的價(jià)值立場和選擇，古代倫理學(xué)家提出了不同的觀點(diǎn)和理論。這些成果對(duì)于我們今天科學(xué)地認(rèn)識(shí)個(gè)體與群體的關(guān)系，仍然具有重要的理論價(jià)值。

一、對(duì)公私范疇的早期認(rèn)知

在中國倫理學(xué)史上，倫理學(xué)家為解決人們獲取公共資源以滿足自身需求——這一活動(dòng)是在個(gè)體與群體關(guān)系中進(jìn)行的——時(shí)產(chǎn)生的價(jià)值沖突，提出了“公”和“私”的道德范疇。從對(duì)這兩個(gè)范疇的認(rèn)識(shí)過程可知，古代倫理學(xué)家對(duì)公私概念進(jìn)行的語義界說是完全不同的，在每個(gè)時(shí)代也對(duì)其中包含的不同問題有所側(cè)重。

在先秦到兩漢階段，先是作為對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)的公與私兩種價(jià)值現(xiàn)象的認(rèn)知，主張公與私要分明，不相混淆?！蹲髠鳌钒Ч?年記載春秋時(shí)人說：“私仇不及公……義之經(jīng)也?！?漢代的《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》說：“私志不得入于公道?！薄傲x”和“公道”就是社會(huì)正義，是道德所確立的公共標(biāo)準(zhǔn)。這一區(qū)分必然伴隨著將個(gè)體從公共生活中區(qū)分出來，視作一種獨(dú)立的和具相對(duì)性的道德存在；而公共生活也必有一種作為實(shí)體支撐的存在，即國家的存在。國家通過確立公共的道德標(biāo)準(zhǔn)，讓人們對(duì)共有的公共資源進(jìn)行選擇，以滿足個(gè)人欲求。國家對(duì)公共資源確立公共的選擇標(biāo)準(zhǔn)，就是對(duì)公共資源賦予公共價(jià)值，而個(gè)人在選擇公共資源的過程中也會(huì)隨之產(chǎn)生出一定的價(jià)值立場。由此，人們從對(duì)公私現(xiàn)象的認(rèn)知，過渡到以公私范疇為兩種選擇公共資源時(shí)的價(jià)值立場。

就公私兩個(gè)范疇的現(xiàn)象與價(jià)值詮釋，韓非、許慎從語義學(xué)上對(duì)它們進(jìn)行了說明?！俄n非子·五蠹篇》說：“古者，蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私之謂公。公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也?！表n非看到了公私范疇從現(xiàn)實(shí)的共有的公共資源分配上說，公私之辨意謂公與私是相對(duì)立的，表達(dá)了人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)道德生活中對(duì)待生活資源享有上存在著的沖突。從名與實(shí)上區(qū)分，韓非明確指出了這一沖突的起因皆由于不同個(gè)人之間存在著欲求相異的事實(shí)。漢文字學(xué)家許慎在《說文》中采用了韓非的界說。在界說“私”字的語義時(shí)說：“厶，奸袤也。韓非曰：‘蒼頡作字，自營為厶。”據(jù)日本學(xué)者溝口雄三的解釋，私是自利或利己的行為。在界說“公”字的語義時(shí)說：“公，平分也。從八厶，八猶背也。韓非曰：‘背厶為公?！惫枪健⒐x、公道的概念[1]。這類解釋表明，公私范疇是個(gè)人在處理生活資源時(shí)所持有的不同道德態(tài)度。私是個(gè)人以自我為中心來處理公共生活中的個(gè)人欲求，因之韓非所說的“自環(huán)”和“自營”都是個(gè)人以自我為中心的選擇立場。后來人們所說的“自私”就是由解說而來的。與私相對(duì)、相背的公，就是平均分配共有的公共資源、公平地對(duì)待公共生活中的個(gè)人欲求。公就是在整體的共有資源分配結(jié)構(gòu)中充分地考慮每一個(gè)人的權(quán)利。重要的一點(diǎn)是，韓非發(fā)現(xiàn)了國家確立的整體的共有資源分配結(jié)構(gòu)是作為與個(gè)人欲求至上論者相對(duì)的一種“公”，他謂之“社稷之利”。韓非說：“其言古者，為設(shè)詐稱借于外力以成其私，而遣社稷之利?！保ā俄n非子·五蠹篇》）

在明晰了公共資源分配上的公義和私欲兩種不同的價(jià)值取向之后，思想家們開始區(qū)分公義與私欲孰先孰后、孰主孰從的問題。早期思想家大多主張以公勝私。戰(zhàn)國末的荀子明確提出：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。此言君子之能以公義勝私欲也。”（《荀子·修身篇》）主張做人、為官要懂得將公共道德和私人欲求分開，并以公共要求克制私人欲求，將公共要求擺在首位，將個(gè)人的私欲擺在次要位置。荀子將從事公職并能做到這一點(diǎn)的人稱為“公士”，指出：“不下比以闇上，不上同以疾下，分事于中，不以私害之，若是則可謂公士矣?！保ā盾髯印げ黄垺罚╉n非主張道德立法者要明公和滅私。他說：“明君使人無私，以詐而貪者禁；力盡于事歸利于上者，必聞，聞?wù)弑刭p；污穢為私者，必知，知者必誅?！?（《韓非子·難三篇》）他的這一主張和商軮的主張相近?！渡叹龝ば迿?quán)》說：“先王知自議譽(yù)私之不可任也，故立法明分，中程者賞之，毀公者誅之?！彼f的明分，其實(shí)就是指的“社稷之利”。這是中國歷史上首次將共有的公共資源推高到“國家利益”，或者說國家利益高于個(gè)人對(duì)公共資源的個(gè)體欲求。

此外，早期的公私之辨還由社會(huì)領(lǐng)域引入到政治領(lǐng)域，認(rèn)為是君王與臣僚所必備的處理公與私問題的政治德行。古人分別從君王和臣僚兩個(gè)政治主體的角度來解釋“公”。對(duì)于君王而言，漢代學(xué)者劉向在《說苑·至公篇》中解釋說：“《書經(jīng)》曰：‘不偏不黨，王道蕩蕩。言至公也。古有行大公者，帝堯是也。貴為天子，富有天下，得舜而傳之，不私于其子孫也……此蓋人君之公也。夫以公與天下，其德大矣?！睗h王符《潛夫論·忠貴》說：“明王不敢以私愛，忠臣不敢以誣能。夫竊人之財(cái)猶謂之盜，況偷天官以私己乎！”對(duì)于臣僚而言，公就是主持公道，忠于職事，不以權(quán)力謀取個(gè)人私欲的滿足?！蹲髠鳌烦晒?年記載范文子說：“無私，忠也?！庇帧蹲髠鳌废骞?年載：“相三君矣，而無私積，可不謂忠乎？”漢劉向《說苑·至公篇》說：“彼人臣之公，治官事則不營私家，在公門則不言（自己的）貨利，當(dāng)公法則不阿親戚……忠于事君，仁以利下?！睂⒐街嬉胝晤I(lǐng)域，成為所有從政者處理公私利益必備的政治價(jià)值和基本操守，這是古代社會(huì)的一次重大的思想進(jìn)步。

二、 宋明理學(xué)與明清實(shí)學(xué)中的公私之辨

在宋明理學(xué)中，公私之辨衍變成為普通人需要加以識(shí)辨的兩種社會(huì)基本道德價(jià)值，公私之辨被視為道德修身的“成圣”的重要入門功夫。

為了揭示了公私兩促現(xiàn)象和價(jià)值的起源，宋明理學(xué)家引入了人性善惡的理論。認(rèn)為公私源于人的天然本性，是包含在道德中的人性因素①。程頤說：“大抵人有身，便有自私之理?！保ā哆z書·卷三》）但是，人不能直接地運(yùn)用得自于自然本性而又沒有經(jīng)歷社會(huì)道德化的私心，來選取個(gè)人所需的公共資源。這是因?yàn)?，“以私己為心者，枉道拂理，謟曲邪佞，無所不至，不仁孰甚焉?！保ā洞庋浴肪矶┏填U舉例說，人們處理一件事情，當(dāng)他以自然的本心去做，這便是私；而以道德化之后、使自身具有了道德性時(shí)再來處理此一事體，這便是公了。二程指出：“父子之愛本是公，才著些心做，便是私也?！保ā哆z書》卷十八）“雖公天下事，若用私意為之，便是私?！保ā哆z書》卷五）因此，在個(gè)人行為中只要按照社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)行事的便是公，沒有按照社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)行事的便是私?；蛘哒f，只有通過克制自身私心、私欲的自然欲求，使之達(dá)到了道德的標(biāo)準(zhǔn)，這才是公的行為?！翱思簞t私心去，自然能復(fù)禮?！保ā哆z書》卷二）禮，就是社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)學(xué)的代表人物張載強(qiáng)調(diào)自我克制在公私轉(zhuǎn)化中的作用。他說：“克己要當(dāng)以理義戰(zhàn)退私己。蓋理乃天德，克己者必有剛強(qiáng)壯健之德乃勝己。”（《橫渠易說·下經(jīng)》）這種勝己，是對(duì)自我欲求、欲念能夠完全實(shí)現(xiàn)自我控制，這完全來自于道德化后獲得的對(duì)公的全面認(rèn)同。只有克己，才使人達(dá)到了心無私系的境界。張載說：“圣人無私無我，故功高天下，而無一介累于其心?！保ā缎岳硎斑z》）“心無私系，故能動(dòng)必?fù)窳x，善與人同者也?！保ā墩伞び兴尽罚┛朔怂接娜?，才能做到依“公”而行。

宋明理學(xué)家認(rèn)為，公私范疇里包含了對(duì)仁愛美德的崇高道德追求。程頤說：“仁之道，要之只消道一公字，公即是仁之理。不可將公便喚做仁，而以人體之，故為仁。”（《伊川學(xué)案·語錄》）私，作為心性的原初始基，在經(jīng)歷了不懈的道德修養(yǎng)之后，使心性發(fā)生了變化，原初始基在新的被提升了的心性中為道德所制約和主宰。私雖然一直存在著，但它終乎不能有所活動(dòng)。換言之，作為道德來制約和主宰私欲的，便是仁、理。受到仁、理制約和主宰的私，已經(jīng)將自然性提升為社會(huì)性，從而轉(zhuǎn)化為“公”。程頤認(rèn)為，“公則一，私則萬殊。至當(dāng)歸一，精義無二。人心不同如面，正是私心?！保ā兑链▽W(xué)案·語錄》）二程后學(xué)朱熹具體論證了經(jīng)公私而達(dá)到仁的問題。他說：“公不可謂之仁，但公而無私，便是仁?！保ā痘尬虒W(xué)案·語要》）說明了公私與仁的相互規(guī)定的特征，“謂之無私欲然后仁則可，謂無私欲便是仁，則不可。蓋惟無私欲而后仁始見，如之所壅底而后水方行?！庇终f：“無私是仁之前事，與天地萬物為一體（廓然大公——引者），是仁之后事。惟無私然后仁，惟仁然后與天地萬物一體?！保ā吨熳诱Z錄》）理學(xué)家用前后來定義私和公，論證了公私范疇相轉(zhuǎn)化的原理，說明了兩種道德范疇已經(jīng)演變?yōu)槠胀ㄈ艘陨鐣?huì)道德規(guī)范來對(duì)公共資源進(jìn)行公共選擇的價(jià)值立場，并且特別看重了以社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)來制約個(gè)人私欲這一點(diǎn)。

那么，在宋明理學(xué)中，公私范疇相轉(zhuǎn)化的原理是如何通過個(gè)人發(fā)展過程來最終得以實(shí)現(xiàn)的呢？在宋明理學(xué)家看來，公私之辨是每個(gè)人通過道德修身而“成圣”、成長為君子的重要入門功夫。在他們看來，私作為心性的原初始基，正是自私才阻礙了天人合體、物我合一。只有經(jīng)過心性的社會(huì)道德化（“成圣”）的修身過程之后，這一原初始基受到外在的道德制約和主宰時(shí)，才能成為一個(gè)道德的人。對(duì)此，心性學(xué)家陸象山說： “凡欲為學(xué)，當(dāng)先識(shí)義利、公私之辨?！保ā断笊綄W(xué)案·語錄》）程顥在《定性書》中說：“故君子之學(xué)，莫若廓然大公，物來而順應(yīng)……人之情，各有所蔽，故不能適道也。大率患在于自私而用智?！保ā睹鞯缹W(xué)案》）宋明理學(xué)家們所說的“成圣”和“君子之學(xué)”，就是個(gè)人的道德化，也即人從自然人過渡到社會(huì)人、道德人。道德人具有道德價(jià)值理念，依照國家確定的道德規(guī)范來行動(dòng)，以此來有限制地滿足個(gè)人欲求，不使之無限膨脹。

與宋明理學(xué)過分遏制個(gè)人私欲的理學(xué)不同，明清實(shí)學(xué)家論證了個(gè)人的“私”中存在的自然欲求的合理性。在理家和心學(xué)家的學(xué)說中，心是指心體，是人的理性本體；而誠，則是表達(dá)心體具備道德性的規(guī)范。明清實(shí)學(xué)家認(rèn)為，個(gè)人具合理性的自然欲求正是“公”的基礎(chǔ)，只有合理地追求自然欲求的人，才會(huì)做事用心；有私的人，才能通過誠而達(dá)到公。明末思想家李贄說：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見；若無私，則無心矣。”（《藏書·德業(yè)儒臣后論》）明代儒家黃宗羲《明夷待訪錄·原君》中說，“有生之初，人各有私也。”承認(rèn)個(gè)人私欲來自天然的合理性質(zhì)。清儒程瑤田說：人“如其不私，則所謂公者必不出于其心之誠。然不誠，則私焉而已。”（《清儒學(xué)案·讓堂學(xué)案》）明清實(shí)學(xué)認(rèn)為，作為理性本體的心體，和作為道德化之后形成的誠的道德心體，都是在承認(rèn)人的自然性基礎(chǔ)上才形成的道德本體，它們是按照道德的“公”來進(jìn)行價(jià)值選擇的主體活動(dòng)的根基。王夫之《讀四書大全》說：“人欲之各得，即天理之大同?！鳖櫻孜洹度罩洝肪砣f：“合天下之私，以成天下大公?！边@就從另一學(xué)理高度克服了宋明理學(xué)中忽視人的自然性地位的學(xué)理缺陷，以承認(rèn)人的自然性為出發(fā)點(diǎn)重新論證了公私之辨問題。

明清實(shí)學(xué)家尖銳批判了作為政治德行的公私之辨中出現(xiàn)的部分君王和臣僚假公濟(jì)私的問題。在長期的政治歷史中的確出現(xiàn)了戰(zhàn)國法家擔(dān)憂的情況，即部分君王和臣僚假公濟(jì)私，從公共資源的分配者身份暗中轉(zhuǎn)換為被分配者，“公”成為掩蓋君王和臣僚無限膨脹私欲的外衣，具有了虛偽性和欺騙性。黃宗羲批判了“朕即國家”的觀念。在《明夷待訪錄·原君》中說，“豈天下之大，于兆人萬姓之中，獨(dú)私其一人一姓乎！”一人（君王）的大私由政治權(quán)力轉(zhuǎn)化為“大公”，即“以我之大私為天下之大公”，這種公的虛假現(xiàn)象的出現(xiàn)表明了政治制度在公共資源分配結(jié)構(gòu)上的缺陷。王夫之則進(jìn)一步區(qū)分了天下之公與一姓之私的公私轉(zhuǎn)換邏輯，認(rèn)為“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也?！保ā蹲x通覽論》卷十七）又說：“秦之所以獲罪于萬世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫以長存，又豈天下之大公哉！”（《讀通覽論》卷一）在他看來，共有三種大私與大公相轉(zhuǎn)換的形態(tài)，“有一人之正義，有一時(shí)之大義，有古今之通義，輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時(shí)之大義，而一人之義私矣；以一時(shí)之義，視古今之通義，而一時(shí)之義私矣；公者重，私者輕矣?！?（《讀通覽論》卷十四）在政治領(lǐng)域出現(xiàn)的以一人之大私假冒為大公，是公私之辨中應(yīng)該加以明辨的。

三、 公私之辨的理論含義及其現(xiàn)代意義

中國古代倫理學(xué)家對(duì)于公私范疇的研究，揭示出當(dāng)時(shí)人們應(yīng)該如何正確看待公共資源與滿足個(gè)人需求之間所有的兩種沖突現(xiàn)象與價(jià)值立場，是社會(huì)價(jià)值問題中非常重要的部分。綜合言之，古代倫理學(xué)家對(duì)于公私范疇的考察研究，其重要成果可歸納為以下三個(gè)內(nèi)容。

1.公私之辨的本質(zhì)，是如何看待公共資源與個(gè)人欲求的問題。在這一問題上，存在著兩種不同且對(duì)立的個(gè)人的價(jià)值立場。一種是個(gè)人以個(gè)人的立場為主來看待共有資源，這是一種“私己”的——即現(xiàn)代所稱之為“自私”的立場——這一以私己為中心而不顧及他人的同等權(quán)利的立場是不道德的。但是，古代倫理學(xué)家也承認(rèn)，在這種源自于個(gè)人自然需求的“私欲”中也有合理的成分，它們需要得到滿足。只不過這種私欲需要建立在公共道德的基礎(chǔ)之上才是合理的。另一種是個(gè)人以社會(huì)的立場來對(duì)待共有資源，這被稱為“公”、“天理”等。這兩種截然不同的價(jià)值立場的揭示，對(duì)于我們今天科學(xué)地、合乎道德地認(rèn)知同類問題仍然是有價(jià)值的。

2.對(duì)真正具現(xiàn)代意義的公私之辨，其重要落腳點(diǎn)或其基本觀點(diǎn)是，公是私的實(shí)現(xiàn)的前提。為此，個(gè)人要懂得并積極尋求公私關(guān)系人性化的公私統(tǒng)一。也即在面對(duì)共有的公共資源時(shí)，個(gè)人能夠理性地、科學(xué)地認(rèn)識(shí)到個(gè)人需求的滿足要能夠與社會(huì)公共規(guī)則相吻合。既能夠合理地滿足個(gè)人需求，同時(shí)也不傷害他人所享有的同等權(quán)利。拋開公私之辨中關(guān)于“君德”“臣德”的政治德行的討論，僅從個(gè)人道德的領(lǐng)域來看，公與私成為衡量人性善惡的基本道德標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也是判斷公共資源選擇上存在價(jià)值沖突孰是孰非的道德標(biāo)準(zhǔn)。

3.公共資源的社會(huì)屬性是決定公私之辨性質(zhì)的先決條件。這意味著，社會(huì)制度對(duì)于解決公共資源與個(gè)人欲求兩者關(guān)系具有決定性意義。也就是說，公與私問題的性質(zhì)是由社會(huì)制度的性質(zhì)來決定的?！抖Y記·禮運(yùn)篇》說：“大道之行也，天下為公?！蓖砬逅枷爰铱涤袨樵诜治龉絾栴}時(shí)，認(rèn)識(shí)到了社會(huì)制度是人們產(chǎn)生公私觀念的客觀根源，認(rèn)為在公有制社會(huì)中人們所面對(duì)的公私問題將獲得某種統(tǒng)一。他說：“凡農(nóng)工商之業(yè)，必歸之公，舉天下田地皆為公有，人無得私有而私買賣之……一切出于公政府，絕無競爭，性根皆平?！保ā洞笸瑫罚┧f的“公政府”，是一種與一人一家之“私政府”的性質(zhì)完全不同的國家?！胺蛱煜聡艺撸瑸樘煜聡抑斯餐兄?，非一人一家所得私有。”（《禮運(yùn)注》）這一理論的出現(xiàn)，意味著我們所討論的公私之辨自古代到現(xiàn)代，都是私有制之下才會(huì)發(fā)生的問題。只有保證分配制度是公平的，才能使得個(gè)人都能秉持共同認(rèn)可的觀念和行為模式，由此保證個(gè)人行為的公平性質(zhì)，摒棄只關(guān)注一己私利而否定他人同享權(quán)利的利己主義。這就是說，如果在私有制國家的先決條件下，選取另一種完全與之不同的公有制國家的先決條件來反觀和反思，那么必定會(huì)出現(xiàn)一種完全新型的公私觀念和公私關(guān)系。

這一見解對(duì)于我們今天探討公私問題仍然具有理論價(jià)值。從道德角度看，所謂“私”，即個(gè)體的道德就成了“私德”；而所謂“公”，即社會(huì)的道德就成了“公德”。實(shí)際上，這一見解和劃分也正好出現(xiàn)在康有為的學(xué)生、近代思想家梁啟超的道德理論中。他說：“為我也，利己也，私也，中國古人以為惡德者也。是果惡德乎？曰：惡，是何言？天下之道德、法律未有不自利而立者也?！薄＃ā妒N德性相反相成義》）他反對(duì)的是那種“妨公益以牟私利”的“利己”，而對(duì)于從“群己相推之理”出發(fā)的“知有愛他之利己”則大加提倡。他說：“善能利己者，必先利其群，而后之利亦從而進(jìn)焉。以一家論，則我之家興，我必蒙其福；我之家衰，我必受其禍。以一國論，則國之強(qiáng)也，生長于其國者罔不強(qiáng)；國之亡也，生于其國者罔不亡。故真能愛己者，不得不推此心以愛家、愛國，不得不推此心以愛家人、愛國人?！保ā妒N德性相反相成義》）在此，“私”與“公”得到統(tǒng)一。他所說的私德和公德，是相統(tǒng)一的。他說：“道德之本體，一而已。但其發(fā)表于外，則公私之名立焉。人人獨(dú)善其身者，謂之私德；人人相善其則者，謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也。無私德則不能立，合無數(shù)卑污、虛偽、殘忍、愚懦之人，無以為國也；無公德則不團(tuán)，雖有無量數(shù)束身自好、廉謹(jǐn)、良愿之人，仍無以為國也?！盵2]梁啟超所說的公德與私德的內(nèi)容雖可再討論，但其所論證的公私相統(tǒng)一在道德邏輯上是說得通的。公私之辨演化為人的兩種重要的和基本的道德要求，這對(duì)于確立現(xiàn)代國家道德體系是有重要參考價(jià)值的。

概而言之，我們已經(jīng)進(jìn)入到工業(yè)化社會(huì)和后工業(yè)化社會(huì)的發(fā)展階段，如何正確地處理公共資源分配與個(gè)人欲求的問題，仍然是現(xiàn)代國家和每個(gè)現(xiàn)代人都要科學(xué)地加以處理的基本道德問題之一。公私之辨由古代、近代走向現(xiàn)代的過程中，對(duì)于共有的公共資源分配的合理結(jié)構(gòu)的建構(gòu)，對(duì)于現(xiàn)代化道德體系的建設(shè)，都是現(xiàn)代化國家通過“公德”完成其現(xiàn)代化過程所要做的；而現(xiàn)代化中的個(gè)人則要通過“私德”而完成其自身道德化。在此，公共道德與個(gè)人美德在現(xiàn)代化道德體系中得到的統(tǒng)一，在于它們將分別嵌入一個(gè)完整的現(xiàn)代國家道德體系的結(jié)構(gòu)內(nèi)。在這一道德體系的結(jié)構(gòu)內(nèi)，成熟的公民社會(huì)在道德上的確立是與成熟的現(xiàn)代化國家在道德上的確立相同步的。它要求每一個(gè)個(gè)體的人完全承認(rèn)，他和其他人的個(gè)人欲求（私己的）在整體的社會(huì)需求（公共）中是具有相同重要性的，是對(duì)這一整體的公共資源享有的同等權(quán)利。在這里，社會(huì)公共資源的分配與具合理性的個(gè)人欲求在國家道德體系中得到了統(tǒng)一。

注釋：

①現(xiàn)代自然科學(xué)家通過對(duì)大腦中主管移情區(qū)域的研究，證明人的自私和利他受到這一區(qū)域的影響。參見《為什么有些人比別人更無私？大腦決定》，載英國《每日郵報(bào)》網(wǎng)站3月18日。

參考文獻(xiàn)：

[1]〔日〕佐佐木毅，〔韓〕金泰昌.公與私的思想史[M].北京：人民出版社，2009：37-39.

[2]梁啟超.論功德[M]//飲冰室文集：卷一.北京：中華書局，1936.

Abstract： In moral life， when people use public resources to meet the individual needs， two distinct values and choices will be generated. These different positions and choices of value constitute the debate between the public and the private in the history of Chinese ethical theory. The moral categories of the public and the private have different theoretical forms from the Pre-Qin Period to the Han Dynasty， to the Song-Ming Neo-Confucianism and the practical learning in the Ming and Qing dynasties，even to the modern time.In the process of modernization， the debate between the public and the private in the history of Chinese ethical theory still has important value to the moral modernization of people and the modernization of countries（in terms of the degree of justness in the allocation of public resources）.

Key words： ethical theory； the debate about the public and the private； public relation； civil society

責(zé)任編輯：王之剛