物質(zhì)關系和物質(zhì)文化的四層結(jié)構(gòu)

孟凡行

物質(zhì)關系和物質(zhì)文化的四層結(jié)構(gòu)

孟凡行

在物質(zhì)文化研究領域，人類學、民俗學等學科或強調(diào)物質(zhì)文化的本體形態(tài)、結(jié)構(gòu)和功能，或強調(diào)物質(zhì)文化背后的“語法規(guī)則”，或強調(diào)物質(zhì)文化的傳承……各有自己的學科追求和研究旨趣，各自展開研究。在這一過程中，人類學發(fā)展出了以馬塞爾·莫斯為代表的“總體呈現(xiàn)”理論，民俗學發(fā)展出了以邁克爾·歐文·瓊斯為代表的“物質(zhì)行為”理論。前者強調(diào)物的社會性，后者強調(diào)物的文化性、傳承性和對人的關注。“物質(zhì)關系”借鑒兩理論的優(yōu)長，視物為人類實踐的中心環(huán)節(jié)，并將其置于由自然生態(tài)、物、人、社會所構(gòu)成的有機系統(tǒng)中討論，以此展開人和文化的整體研究。而“物質(zhì)文化的四層結(jié)構(gòu)”則是在“物質(zhì)關系”理念下，提出的作為物或物學研究之基礎——物質(zhì)文化民族(俗)志考察和撰寫的基本框架。

物、物質(zhì)文化、物質(zhì)行為、物質(zhì)關系、物質(zhì)文化的四層結(jié)構(gòu)、物學

我們在現(xiàn)實生活中看到一件器物，比如一架曲轅犁，或許會為它歷經(jīng)滄桑而動容，或許會為它柔美的曲線設計所欣喜，或許會為它千百年來保持不變的基本結(jié)構(gòu)而驚奇。但這就夠了嗎？做到這些就算認識它了嗎？我們在大街上遇到一個陌生人，除了通過外貌知道他(她)的性別、大概年齡甚至職業(yè)之外，還能知道些什么呢？難道這些就能證明我們認識這個人嗎。每個人或多或少知道一些器物，但基本上也就限于名稱、基本功能等等。這跟在大街上知道陌生人的性別、年齡差不多?！耙云魑餅榇淼奈镔|(zhì)文化常常被判定為文化之中最易明白、最易捉摸的部分，其實卻需要基于更為深入的理論追尋和反思，才能夠?qū)Υ擞行碌恼J識和理解。”*王建民：《藝術人類學視野下的“器”與“道”》，《思想戰(zhàn)線》2014年第5期。那么怎么才算是對物質(zhì)文化有新的認識和理解呢？如果要對其展開研究需要關注和解決的主要問題是什么，都有哪些可使用、借鑒的理論工具和視角？本文借助人類學、民俗學及相關學科的研究成果，探討物質(zhì)文化研究的基本問題、理論和視角，并思考多學科綜合的物質(zhì)文化研究進路。

人類學(民族學)、歷史學(包括考古學及博物館學*一些國家的考古學和博物館專業(yè)設在人類學系，典型者如美國。博物館因為其公共服務性質(zhì)，除了大學和研究所外，又有獨立成體系的文博系統(tǒng)。)、藝術史*廣義理解，藝術史屬于歷史學，但在現(xiàn)實操作中，藝術史往往被傳統(tǒng)的政治史、經(jīng)濟史等大歷史排除在外，比如多數(shù)國家的藝術史學科隸屬藝術學學科，而非歷史學。但也因為此，藝術史研究獲得了相當大的獨立性，自成體系。可能是物質(zhì)文化研究的傳統(tǒng)領域。歷史學主要關注文物，自成體系，與有“考現(xiàn)學”性質(zhì)的現(xiàn)代人類學物質(zhì)文化研究理念相異。藝術史主要關注“藝術品”，與本文探討的主題也有差別，應于另文論述。本文主要考察人類學、民俗學以及與其價值取向相近的社會史、文化史等學科*需要說明的是，本文所用的學科劃分并非絕對，同時在多個學科做研究，并取得公認成果的學者并不少見。的物質(zhì)文化研究理論和視角。

一、人類學物質(zhì)文化研究的主題、理論和視角*本文主要從跨學科的視角探討物質(zhì)文化研究的理論進路，并非學術綜述文章，比較詳細的人類學物質(zhì)文化研究綜述可參考馬佳：《人類學視域中的物質(zhì)文化研究》，《廣西民族研究》2013年第4期。

受進化論和唯物主義的影響，物一直是早期人類學學者青睞的主題。人類學之父愛德華·泰勒提出“遺留物”學說，認為現(xiàn)世文化是遠古蒙昧人的“遺留物”，人類現(xiàn)在的文化是由遠古文化進化而來的，通過對這些“遺留物”的研究可以探究人類社會的進化，給人類社會劃分進化階段。*[英]愛德華·泰勒：《人類學:人及其文化研究》，連樹生譯，廣西師范大學出版社，2004年。繼起的傳播論學派不同意進化論學派認為文化是進化的結(jié)果，而認為人類文化是由最初的幾個甚至一個中心(古埃及)傳播開來的結(jié)果。*[日]綾部恒雄編：《文化人類學的十五種理論》，中國社科院日本研究所譯，國際文化出版公司，1998年，第23-26頁。稍后興起的美國歷史特殊論學派一改進化論和傳播論對世界文化史宏觀構(gòu)擬的追求，而是認為每個地區(qū)、每個民族的文化自有其價值，進而從民族文化的角度探究物質(zhì)文化對本民族的價值和意義。比如在博厄斯對原始藝術的研究中，他通過對印第安人陶器、木雕、服裝等物品的造型和紋飾論證人類心智水平的一致性，以及肯定地域文化對當?shù)厝说木薮髢r值。*[美]弗朗茲·博厄斯：《原始藝術》，金輝譯，貴州人民出版社，2004。博厄斯及其弟子以此理念為基礎提出的“文化相對論”成為當時反對種族主義的強有力理論，并成為世界人類學的基本認識論之一。

上述學派的物質(zhì)文化研究取得了巨大成就，但也有缺憾。就文化研究而言，它們在某種程度上割裂了物與人的關系。物與人之間的鴻溝在莫斯*又譯作毛斯。的人類學研究中得到了一定的彌合。他通過對禮物交換的系統(tǒng)性比較研究，揭示了這一社會交往形式在維系社會秩序方面的功能，并認為在人類早期群體之間的物的交換是更大范圍內(nèi)的非經(jīng)濟交換的一部分，這就是他著名的“總體呈現(xiàn)”(prestation totale)理論。莫斯在其對禮物的研究中提出了一個重要命題，“在后進的社會中或古代社會中，是什么樣的權(quán)力與利益規(guī)則，導致接受了饋贈就有義務回報？禮物中究竟有什么力量使得受贈者必須回禮？”*[法]馬塞爾·莫斯：《禮物：古代社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海世紀出版集團，2005年，第5頁。他的答案是“禮物之靈”，就是禮物所具有的總想回到原主人那里去的“靈”使現(xiàn)主人不得不回禮。馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)則批判性地提出了“互惠原則”的答案。雷蒙德·弗斯(Raymond Firth)、克勞德·列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)、馬歇爾·薩林斯(Marshall Sahlins)等人針對“禮物之靈”提出了批評性意見。這些基本上都是在“互惠原則”的理論框架之內(nèi)展開的。總之，與進化論學派相比，人類學對禮物的研究為物質(zhì)文化走向人類學的整體研究推進了一步。但我們看到，人類學的禮物研究強調(diào)的不是禮物本身，而是禮物背后的交換，他們通過交換來探討社會構(gòu)成和運行機制，而對物本身的關注相對不夠。

馬林諾夫斯基在批判唯物史觀的基礎上提出了人類學研究的整體論。整體論在功能學派的倡導下成為人類學的傳統(tǒng)之一。整體論視角下的物質(zhì)文化研究強調(diào)將物與其附著的文化整合起來研究，兩者可有重點，但不可偏廢。馬林諾夫斯基寫道：“人因為要生活，永遠地在改變他的四周。在所有和外界重要接觸的交點上，他創(chuàng)造器具，構(gòu)成一個人工的環(huán)境。他建筑房屋或構(gòu)造帳幕；他用了武器和工具去獲取食料，不論繁簡，還要加以烹飪；他開辟道路，并且應用交通工具。若是人只靠了他的肉體，一切很快地會因凍餓而死亡了。御敵、充饑、運動及其他一切生理上的、精神上的需要，即在人類生活最原始的方式中，都是靠了工具間接地去滿足的?！?[英]馬林諾夫斯基：《文化論》，費孝通譯，華夏出版社，2002年，第4頁。在這里，馬林諾夫斯基將物質(zhì)文化(工具)置于人與自然之間，將物質(zhì)文化本身放大到連接人與自然中介的高度，強調(diào)了物質(zhì)文化對人的生存的意義。但是我們不應該就此認為馬林諾夫斯基強調(diào)的物質(zhì)文化研究是一種舊式博物館式的就物質(zhì)論物質(zhì)的“唯物主義”。他認為如果沒有與物質(zhì)配套的精神、經(jīng)濟、語言等各方面的種種知識，“物質(zhì)設備是死的沒有用的。”*[英]馬林諾夫斯基：《文化論》，費孝通譯，華夏出版社，2002年，第5頁。他還認為“只有在人類的精神改變了物質(zhì)，使人們依他們的理智及道德的見解去應用時，物質(zhì)才有用處。”*[英]馬林諾夫斯基：《文化論》，費孝通譯，華夏出版社，2002年，第5頁。總之，“器物和習慣形成了文化的兩大方面——物質(zhì)的和精神的。器物和習慣是不能缺一，它們是互相形成及相互決定的?！?[英]馬林諾夫斯基：《文化論》，費孝通譯，華夏出版社，2002年，第6頁。

在器物本體研究領域，馬林諾夫斯基所提出的器物的功能決定其形式的觀點值得重視。他對浮海船只的形式和功能之間的關系進行了分析，提出了“一物的形式?jīng)Q定于其基本及衍生的性質(zhì)”的觀點，并認為在一定的限度內(nèi)“一個器物的主要性質(zhì)是維持不變的，而它的細節(jié)則盡可能變異。但有意思的是在任何文化中，在這限度內(nèi)的變遷也不是毫無一定的而有固定的形式可見，似乎是一旦選擇定了后就永遠得照例遵守了?！?[英]馬林諾夫斯基：《文化論》，費孝通譯，《費孝通譯文集》(上冊)，群言出版社，2002年，第218頁。器物的主要性質(zhì)決定了器物的形式，而器物的主要性質(zhì)具有很強的穩(wěn)定性，照此推論，器物的主要形式也就有相當?shù)姆€(wěn)定性了。將這一觀點做一個反推論，可以得出器物的形式在一定程度上也能夠反映器物的功能，這一認識對于利用歷史圖像資料研究物質(zhì)文化與人們生活的關系、物質(zhì)文化與社會之間的關系具有方法論意義。

此外，馬林諾夫斯通過對物質(zhì)文化與其精神層面的關系的探討，提出了“物質(zhì)文化是模塑或控制下一代人的生活習慣的歷程中所不能缺少的工具”的觀點。他說：“人工的環(huán)境或文化的物質(zhì)設備，是機體在幼年時代養(yǎng)成反射作用、沖動及情感傾向的試驗室。四肢五官在應用工具時養(yǎng)成了文化中所需的技術。神經(jīng)系統(tǒng)亦因之養(yǎng)成了一切構(gòu)成社會中通行的科學、宗教及道德的概念、情感及情操。這些心理歷程尚有一重要的相配部分，就是喉舌養(yǎng)成了那些概念及價值所關聯(lián)的一定的聲音?！瘪R林諾夫斯基的這段話概括地講了物質(zhì)文化在人的社會化的過程中所涉及的四個方面的問題：分別是情感、技術、認知、表達，幾乎涵蓋了人發(fā)展的所有方面?？梢?，在馬林諾夫斯基眼里，通過物質(zhì)文化的研究可以探討人在社會化的過程中所涉及到的大部分問題。

結(jié)構(gòu)人類學和象征人類學引導人們關注物質(zhì)文化的符號和象征價值和社會意義。列維-斯特勞斯提出的著名的二元對立系統(tǒng)(如物質(zhì)—精神、男—女、生—熟等)對物質(zhì)文化的研究有較大推進。在具體研究方面，布迪厄使用“整面墻—背陰墻”、“居高部分—低洼部分”、“男性生活區(qū)—女性生活區(qū)”、“人宅—畜宅”等的對立關系，對阿爾及利亞柏柏爾人(Berbers)的住宅空間進行了描寫和分析，揭示了住宅結(jié)構(gòu)、空間及住宅內(nèi)的物品的象征意義，并據(jù)此討論了柏柏爾人男女世界和他們的心智結(jié)構(gòu)。*[法]皮埃爾·布迪厄：《住宅或顛倒的世界》，《實踐感》，蔣梓驊譯，譯林出版社，2003年，第425-443頁。人類學家除了研究建筑空間的功能，還研究空間的文化屬性。“杰姆遜對于波拿宛切酒店建筑的分析表明，功能性的使用空間正在被所謂文化性的建筑空間所替代。人們所使用的就是文化。在這個意義上，物質(zhì)的酒店空間本身就是由文化構(gòu)成的?！?Frederich Jameson ,Postmodernism or The Cultural of Late Capitalism,Durharm:Duke University Press,1991.轉(zhuǎn)引自孟悅：《什么是“物”及其文化？——關于物質(zhì)文化的斷想》，孟悅、羅剛主編《物質(zhì)文化讀本》，北京大學出版社，2008年，“前言”第4頁。還有的人類學家通過房屋的建筑格局研究家庭和個人的隱私權(quán)、公私關系、人際關系等問題，也是很有啟發(fā)的視角。*閻云翔：《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關系》，上海書店出版社，2009年，第127～155頁。蘇珊·皮爾斯(Susan Pearce)通過解讀服裝的社會意義對社會分層進行研究。*Susan Pearce, ‘Interpreting Museum Objects: An Outline of Theory ’, In Proceedings of the International conference on Anthropology and the Museum, Ed. by Tsong yuan Lin,Taiwan Museum, 1995, pp.298-300。轉(zhuǎn)引自潘守永：《物質(zhì)文化研究：基本概念與研究方法》，《中國歷史博物館館刊》2000年第2期，第130頁。

最近活躍在中國的世界知名人類學家羅伯特·萊頓早年出版有《藝術人類學》一書，該著介紹了“小型社會”多種形式的藝術，并將藝術品與儀式、神話、權(quán)力聯(lián)系起來考察，在此基礎上探討藝術的本質(zhì)，并討論了當代人類學和社會學的藝術觀。文中關于藝術品溝通社會上下層的觀點值得重視，他指出：“藝術品在(上下層社會的)互動模式中起著重要的作用，正是這種互動模式使得政治體制進入了生活。更進一步的意義是，通過藝術品獲得了可見形式的種種觀念似乎不只是對政治體制的消極反應，而且更是對政治權(quán)威的本質(zhì)及其在世界中的地位的哲學反應?！?[美]羅伯特·萊頓：《藝術人類學》，靳大成等譯，文化藝術出版社，1992年，第100頁。

臺灣學者黃應貴主編的《物與物質(zhì)文化》論文集是中國學者對物有較大影響的著作，該著的八位作者基于相比人觀、時間和空間等文化類別，“物更能凸顯人類學創(chuàng)新與再創(chuàng)造的行為，而為文化傳統(tǒng)再創(chuàng)造之所以可能的重要基礎”*黃應貴主編：《物與物質(zhì)文化》序，臺北中央研究院民族學研究所，2004年。的學術理念，以艾灸、服飾、祖靈屋、食物(兩篇)、人體圖繪、神像、新農(nóng)作物為田野考察對象，展開對物自身、交換與社會文化性質(zhì)、物的象征及物與其他文化事項的關系、社會生活方式與心性等問題路徑的廣泛探討，“在有關不同的探討路徑所再現(xiàn)的不同物性，以及如何通過象征性溝通系統(tǒng)性質(zhì)的探討來連結(jié)物性與歷史及社會經(jīng)濟條件等，更涉及物與其他分類范疇連結(jié)之所以可能的物質(zhì)與心理基礎，最后更強調(diào)由物切入所做的研究，對于被研究社會文化的理解上，所提供的新觀點，以凸顯物與物質(zhì)文化研究在人類學知識理論發(fā)展上的獨特貢獻。”*黃應貴主編：《物與物質(zhì)文化》，臺北中央研究院民族學研究所，2004年，第1頁。

近年由孟悅、羅鋼主編的《物質(zhì)文化讀本》一書收錄國內(nèi)外學者論文23篇，主要探討了人類學界對禮物和交換、物與情感、財產(chǎn)與消費、物質(zhì)文化與文化身份、物與意識形態(tài)、物與詞語表達等內(nèi)容，*孟悅、羅鋼主編《物質(zhì)文化讀本》，北京大學出版社，2008年?？梢钥闯鋈祟悓W物質(zhì)文化研究涉及了多種領域，研究范圍日益擴大。

二、民俗學器物研究的主題、理論和視角

(一)物質(zhì)民俗研究

民俗學者雖然也使用物質(zhì)文化的概念，但他們更傾向于使用內(nèi)涵稍小的物質(zhì)民俗概念強調(diào)自己的學科歸屬。中國民俗學的創(chuàng)始人鐘敬文在《民俗文化學：梗概與興起》中給出了物質(zhì)文化*“物質(zhì)文化”和“物質(zhì)民俗”內(nèi)涵有重疊，但也存在區(qū)別，最明顯的是兩者的研究范圍不同：“物質(zhì)民俗”的研究范圍是“中下層”文化，而“物質(zhì)文化”研究也包括上層文化。但是鐘敬文此處所使用的“物質(zhì)文化”一詞實等同于“物質(zhì)民俗”。因為作者是將這個概念放置在民俗文化的范圍內(nèi)看待的。且看此引文的前段：“民俗文化的范圍，大體上包括存在于民間的物質(zhì)文化、社會組織、意識形態(tài)和口頭語言等各種社會習慣、風尚事物?！?鐘敬文：《民俗文化學：梗概與興起》，中華書局，1996年，第9頁)的定義：“物質(zhì)文化，一般包括它的各種品類及其生產(chǎn)活動兩個方面。它是由人類的衣、食、住、行和工藝制作等物化形式，以及主體在物化過程中的文化傳承活動所構(gòu)成的。像傳統(tǒng)的民居形式、服飾傳統(tǒng)和農(nóng)耕方式等，都是物質(zhì)文化的內(nèi)容?！?鐘敬文：《民俗文化學：梗概與興起》，中華書局，1996年，第9頁。該定義強調(diào)了幾個重要方面：一是物質(zhì)文化的物質(zhì)本體——“人類的衣、食、住、行和工藝制作的物化形式”；二是物質(zhì)文化的分類學——“它的各種品類”；三是強調(diào)了物質(zhì)文化的生產(chǎn)——“生產(chǎn)活動”；四是物質(zhì)文化的傳承——“主體在物化過程中的文化傳承活動”。既強調(diào)了物質(zhì)文化的結(jié)構(gòu)(物質(zhì)本體和分類學)，也關注到了物質(zhì)文化的歷史學(傳承)，又關照到了物質(zhì)文化創(chuàng)造主體的行為和實踐(生產(chǎn)活動和傳承活動)，打破了英國早期民俗學家班恩(C.S.Burne)對物質(zhì)文化的狹隘認識，基本上完成了對物質(zhì)文化整體論意義上的概括。

但是我們也應該看到這個定義雖然關注到了物質(zhì)文化的主體也關注到了物質(zhì)文化的本體，但是對物質(zhì)文化的客體則缺少討論。如定義中的文化傳承活動被限定在了“物化過程中”，但就物質(zhì)文化研究來看，其內(nèi)涵到“物化”遠未結(jié)束，如工具制造的過程是工具“物化”的過程，但人們對工具的使用，以及使用過程中的行為和活動也是物質(zhì)民俗的重要內(nèi)容。

鐘敬文主編《民俗學概論》第二章和第三章分別為《物質(zhì)生產(chǎn)民俗》和《物質(zhì)生活民俗》。從這兩章所占全書的篇幅來看，物質(zhì)民俗研究被提到了一個新的高度，給了物質(zhì)民俗研究在民俗學中應有的位置。該書第二章給出了物質(zhì)生產(chǎn)民俗的定義：“物質(zhì)生產(chǎn)民俗是一個國家、民族的特定地區(qū)、社會群體中的大眾，在一定生態(tài)環(huán)境中所創(chuàng)造、享用和傳承的物質(zhì)文化事象。它包括：農(nóng)業(yè)民俗；狩獵、游牧和漁業(yè)民俗；工匠民俗；商業(yè)和交通民俗等，它貫穿人類生產(chǎn)實踐活動的全過程。“*鐘敬文主編：《民俗學概論》，上海文藝出版社，1998年，第40頁。而在第三章中，該書沒有給出物質(zhì)生活民俗的定義，只描述了物質(zhì)生活民俗的大體內(nèi)容：“物質(zhì)生活民俗包括飲食、服飾、居住、建筑及器用等方面的民俗?！钡驮摃o出的物質(zhì)生產(chǎn)民俗的定義、內(nèi)容以及物質(zhì)生活民俗的內(nèi)容也可以看到許多值得強調(diào)的地方：首先，物質(zhì)生產(chǎn)民俗的定義強調(diào)了物質(zhì)民俗的區(qū)域性——“一個國家、民族的特定地區(qū)”；其次，該定義明確指出了物質(zhì)民俗的主體——“社會群體中的大眾”；第三，強調(diào)了生態(tài)環(huán)境對物質(zhì)民俗的生成和制約——“在一定的生態(tài)環(huán)境中”。

鐘敬文在《民俗文化學：梗概與興起》和《民俗學概論》中對物質(zhì)民俗的定義和論述在中國民俗學界有權(quán)威范式意義。從整體論的角度來看，他告誡我們要注重從物質(zhì)民俗的本體、主體、客體三方面對其進行考察，重視物質(zhì)民俗與生態(tài)環(huán)境的互動，重視物質(zhì)民俗的主體對物質(zhì)民俗的傳承及創(chuàng)造，重視物質(zhì)民俗分類學，從文化研究的意義上把握物質(zhì)民俗的含義。

由鐘敬文先生指導的博士生鄭然鶴較早地對其物質(zhì)民俗研究思想進行實踐，所完成的博士學位論文《中國與韓國犁的比較研究——以中國華北、東北地區(qū)為中心》，通過田野調(diào)查和借助文獻研究及出土遺物，比較研究中國華北、東北地區(qū)的犁與韓國犁，剖析了兩國犁在歷史演變過程中的聯(lián)系和不同，并在一定程度上探討了兩國與犁有關的風俗和觀念。通過比較，論文認為韓國犁起源于中國，但韓國人對其進行了改良，以適應韓國當?shù)氐牡匦?、氣候、土壤和民俗習慣。*[韓]鄭然鶴：《中國與韓國犁的比較研究——以中國華北、東北地區(qū)為中心》，北京師范大學博士學位論文，1998年5月。該文是由中國民俗學家指導完成的以一種具體的器物為主要研究對象，通過田野調(diào)查和文獻研究進行中韓文化比較的物質(zhì)民俗研究論文，具有較高的學科文獻和理論價值。

由歷史學、人類學、民俗學等多學科學者共同完成的中法國際合作項目《華北水資源與社會組織》*已由中華書局2003年出版“陜山地區(qū)水資源與民間社會調(diào)查資料集”四冊：白爾恒、[法]藍克利(Christian Lamouroux)、魏丕信(Pierre-étienne Will)編著《溝洫佚聞雜錄》、秦建明、[法]呂敏(Marianne Bujard)編著《堯山圣母廟與神社》、黃竹三、馮俊杰等編著《洪洞介休水利碑刻輯錄》、董曉萍、[法]藍克利《不灌而治：山西四社五村水利文獻與民俗》。，深入探討了水資源與社會組織之間的關系，取得了廣泛的學術成果。該項目“通過華北民眾有能力管理像水這樣重要的物質(zhì)資源的視角，觀察其民間組織的活動形態(tài)，分析華北基層社會群體怎樣被迫做出生存選擇，怎樣去維護自身利益，建立社會等級，傳承思想等級和行為的準則，并在這一層次上，建立他們的社會結(jié)構(gòu)。”*[法]藍克利、董曉萍、[法]呂敏：《陜山地區(qū)水資源與民間社會調(diào)查資料集總序》，載董曉萍、[法]藍克利：《不灌而治：山西四社五村水利文獻與民俗》總序，中華書局，2003年，第5頁。

項目成果之一《不灌而治：山西四社五村水利文獻與民俗》一書綜合利用村社碑刻、水冊、村民日記以及田野訪談資料，描述了山西霍山腳下十五個極端缺水的村莊所建構(gòu)的“不灌溉水利系統(tǒng)”和地域社會，并重點探討了維持“不灌溉水利”所形成的“四社五村”村社組織和用水規(guī)范。該書從社會史的視角拓展了物質(zhì)民俗的研究范圍和領域，提出了許多值得探討的問題。該書還指出了“地方代言人”在促進國家與地方社會一致性方面所起的作用，但對“地方代言人”運用地方民俗傳統(tǒng)和個人智慧化解甚至抵抗國家意志，在保護地方社會的利益方面所起的作用和具體過程缺少關注。

最近兩部由本土學者出版的著作，持續(xù)刷新人們對物和物質(zhì)文化的認知。其中張檸的《土地的黃昏：中國鄉(xiāng)村經(jīng)驗的微觀權(quán)力分析》用較大的篇幅描寫和分析鄉(xiāng)村器物。該著將鄉(xiāng)村器物提高到鄉(xiāng)土價值載體的高度，作為與時間、空間、社會等級、農(nóng)民的身體形態(tài)和形象并舉的重要論域，且用全書四分之一的篇幅分四章描述和分析鄉(xiāng)村的家具、農(nóng)具、食物和玩具。認為鄉(xiāng)村器物“是了解鄉(xiāng)村秩序中的農(nóng)民農(nóng)耕生產(chǎn)和日常生活行動的直接入口……器物既是農(nóng)民的幫手，也是農(nóng)民的限制。這些器物的生產(chǎn)和使用，直接聯(lián)系著鄉(xiāng)土文化的各種價值觀念。改變器物的結(jié)構(gòu)和器物的功能，也就是改變他們的行為方式、行為目的乃至價值的行為準則……農(nóng)民與器物的關系的變化，也就是鄉(xiāng)土價值的變化。”*張檸：《土地的黃昏：中國鄉(xiāng)村經(jīng)驗的微觀權(quán)力分析》(修訂版)，中國人民大學出版社，2013年，第13頁。該著無論是對研究對象的把握、謀篇布局還是觀點均有相當新意，對物質(zhì)民俗研究領域有較強的借鑒意義。

與張檸的關注點和出發(fā)點不同，汪民安《論家用電器》完全基于自己對機器的感覺和經(jīng)驗，思考家用電器所塑造成的家庭空間，并以此重新檢討家用電器的文化功能及與人的關系。該著作以我們司空見慣、習焉不察的洗衣機、冰箱、電視機等家用電器為研究對象，考察機器對人的解放和控制、對人群的分層、對人心態(tài)的影響等問題，探討現(xiàn)代家庭作為休息空間和生產(chǎn)空間的角色，以及家庭與外部世界的聯(lián)系。在對物作為敘述對象的價值方面，汪民安提出一個尖銳的問題：“觀念和行動可以改變歷史，但是，物和機器同樣可以改變歷史。既然如此，為什么學院討論總是限定在人的領域，觀念和思想的領域，而放棄物質(zhì)的領域？”*汪民安：《論家用電器》，河南大學出版社，2015年，第207頁。他認為：“正如任何觀念都有自己的命運一樣，物也有自身的特定命運。這些以電為基礎的物體，它們也在快速脫離人的意志而自主地進化，它們也有自己奇妙的生命歷程?！币虼?，要清楚的認清人自身，“或許我們需要新的傳記，不是觀念的傳記，而是物的傳記，物的生和死的傳記?！?汪民安：《論家用電器》，河南大學出版社，2015年，第208頁。為物做傳記，這與記錄民俗學對物質(zhì)民俗的研究理念是一致的。

以上兩位作者嚴格來說雖不是民俗學學者，其著作對器物的研究有些地方也缺乏實證性考量，但處處散發(fā)卓越的洞見，對物的認知領域有強大的沖擊力，甚至有可能就此建構(gòu)物質(zhì)民俗研究的一種新方式。

(二)民具學研究

在物質(zhì)民俗研究領域，民具學的研究取得了不少成果，且自成體系。其中以日本民俗學界的民具研究開展時間最長、取得的成就最大。近年，國內(nèi)民俗學、人類學界的少數(shù)學者也在這方面做了一些開拓性工作。

日本的民具研究

日本的民具研究開始于20世紀初期，經(jīng)過近百年的發(fā)展，取得了可觀的成就。民具一詞就來自日本。日本的民具研究形成了專門的學科“民具學”。1968年，日本的民具學者創(chuàng)辦了專門研究民具的學術雜志“民具月刊”。1975年，日本民具學者正式成立了“日本民具學會”。在此基礎上，日本民具學者出版了大量民具志和民具研究理論著作。*周星：《日本民具研究的理論和方法》，載周星主編《民俗學的歷史、理論與方法》，商務印書館2006年版，第276-325頁。

民具一詞是由日本民具學者澀澤敬三首先創(chuàng)用的。在此之前，日本學界曾用過“民俗品”、“土俗品”之類的詞匯。澀澤敬三的定義見于1936年由日本“閣樓博物館”編輯的《民具搜集調(diào)查要目》之中：“民具乃是‘我國同胞基于日常生活的需要，采用某些技術而制作出來的身邊尋常的道具’，‘它涉及生活的所有方面，包括一切基于人們生活的需要而制作和使用的傳承性的器具和造型物。’”*閣樓博物館編：《民具搜集調(diào)查要目》，閣樓博物館刊行，1936年；三一書房，1972，轉(zhuǎn)引自周星：《民俗學的歷史、理論與方法》，商務印書館，2006年，第277頁。這個定義對后來的民具學者產(chǎn)生了深遠的影響。宮本馨太郎在此基礎上提出了自己的民具定義：“民具乃是一般民眾在日常生活中因需要而制作和使用的傳承性的器具，民具包括一切可能的造型物，它對于理解和揭示國民文化或民族文化的本質(zhì)及變遷過程具有不可欠缺的意義?！?宮本馨太郎：《民具入門》，慶友社，1990，第9-15頁(最早發(fā)表于1969年)，轉(zhuǎn)引自周星：《民俗學的歷史、理論與方法》，商務印書館2006年版，第277頁；又見天野武：《庶民生活的見證——民具》，原載王汝瀾等編譯：《域外民俗學鑒要》，寧夏人民出版社，2005年，第122頁。

民具學家宮本常一對民具的理解是：民具乃是有形民俗資料的一部分；民具是人們手工或使用道具制作的，而不是由動力機械制作的；民具是由民眾基于其生產(chǎn)和生活的需要而制作出來的，其使用者也限于民眾；而那些由專職的匠人以很高的技術制作的器物通常被叫做工藝品或美術品，很多也是被貴族和統(tǒng)治階級的人們所使用的，這是應該和民具區(qū)別開來的；民具的制作不需要很多程序，與其說它們是由專職的匠人制作的，不如說是由普通人在從事農(nóng)、漁業(yè)的同時制作的；民具多由人手驅(qū)動；民具的素材主要有草木、動物、石頭、金屬、陶土等，原則上不包括化學制品；民具大都是一次加工而成，當包含復雜加工的情形時，也有由“能人”制作的。*宮本常一：《提倡民具學》，未來社，1979年，第75-77頁，轉(zhuǎn)引自周星：《民俗學的歷史、理論與方法》，商務印書館，2006年，第277-278頁。

日本民具學會的前會長巖井宏實認為：“民具乃是身邊尋常普通的道具，它‘涉及生活文化的所有領域，并能明確地顯示出基礎性的傳統(tǒng)文化特質(zhì)，是對于理解日本的民族文化及其歷史變遷所不可欠缺的具體資料’?！?巖井宏實：《民具的博物志》，河出書房新社，1990年，第189-194頁，轉(zhuǎn)引自周星：《民俗學的歷史、理論與方法》，商務印書館，2006年，第277-278頁。

以上四位學者的看法，基本代表了日本民具學界對民具的理解。這四種看法都在一國民俗學的框架下之內(nèi)，都強調(diào)了民具的傳承性和尋常性。我們從此也可以清晰地看到日本民具學家對民具認識的逐步細化和深化的軌跡。澀澤敬三民具定義中的民具的所有者比較模糊，他用的“我國同胞”顯然不是民俗學的學術術語，我們從這個定義上看不出民具指的是中下層文化還是也包括上層文化。宮本馨太郎的定義已經(jīng)有了民俗學框架下的民具主體——“一般民眾”，這表明民具是中下層文化，不包括上層文化的器具，如宮廷用器和王公貴族用器。這個定義還強調(diào)了民具在揭示民族文化變遷中所起的重要作用，這與當時日本社會所經(jīng)歷的急劇變遷有關。民具在文化變遷研究中的重要作用的學說對后人啟發(fā)頗大。但宮本馨太郎的定義中民具的限定詞“日常生活”，似乎將民眾的非日常用具排斥在外了。宮本常一強調(diào)了民具的中下層文化本質(zhì)，而且進一步明確指出民具的范圍是“生產(chǎn)”和“生活”而不是模糊的“生活”領域。他還認為民具不包括由動力機械制作的器具。相比前兩者，宮本常一的定義中沒有“造型物”一詞。“造型物”可以是器具，也可以是建筑或設施。我們知道，在民具的研究中很少會涉及到建筑，建筑民俗是一個和民具民俗并列的學術領域。宮本常一的定義使民具的范圍更加明確了。相比于前三者對民具的定義，巖井宏實則更強調(diào)民具傳承的精神性和民具的民俗學資料價值。他認為民具的實用性可能消失，但是民具中所蘊含的民眾智慧卻不會輕易消失。

日本學者基于自己對民具的基本理解就“民具的屬性與功能問題，民具的形態(tài)、形制與樣式問題，民具的實用性、藝術性和象征問題，民具的地域性、時代性和傳承性問題，民具與生活的關系及其在生活中的意義，民具的‘生命史’”等問題展開了廣泛的談論?！?周星：《日本民具研究的理論和方法》，載周星主編《民俗學的歷史、理論與方法》，商務印書館，2006年，第325頁。

(三)我國的民具研究

相對于日本學界而言，我國的民具研究尚顯薄弱，民具一詞很少見諸書面，明確提出自己民具觀的學者就更少了。張紫晨對民具所下的定義較有代表性：“勞動人民日常生活所必須的各類工具、器皿等用品。作為民俗學研究對象的民具，主要是指傳統(tǒng)的，一代代傳承下來的一切造型物。民俗學上往往把民具劃分為基本民具、準民具、指標民具等幾種類型。根據(jù)民具的用途、機能、形態(tài)、制作要素來進行不同的分類。從時間的角度來看，對民具大致可以分為傳統(tǒng)民具和流行民具，或新民具和舊民具兩大類?！?張紫晨主編：《中外民俗學詞典》，浙江人民出版社，1991年，第193-174頁。這個定義受到了日本民具學的影響，但也有自己的特色，如將民具的所有群體解釋為“勞動人民”，具有鮮明的中國時代特征。這個定義強調(diào)了民具的傳統(tǒng)性和傳承性。但如同宮本馨太郎的定義一樣，“日常生活”一詞的使用，遺漏了一些重要民具。

許平認為：“它(民具)一般指除建筑形式之外的各種實用生活器具和設施，其中又以包含了日用器具在內(nèi)的廣義的生活與勞動‘工具’的研究為核心?！?許平：《〈中國民具研究〉導論》，《浙江工藝美術》2003年第1期，第1頁。這一認識與宮本常一相近，突出特點是明確提出建筑不屬民具范疇。但“實用”一詞使用得頗為模糊，那些用于觀賞的民間器具(如花燈)也應該是民具。

其他與民具相近的概念有民俗文物、民族文物、物質(zhì)民俗等?！懊袼孜奈?，是一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的民間生活文化中的物質(zhì)文化遺存和精神文化的物化遺存……既是民間的生活文化的一個重要組成部分，同時也是反映著民間風俗、習慣等民俗現(xiàn)象的遺跡和遺物；既是人類文化遺產(chǎn)的重要組成部分，同時也是中國傳統(tǒng)物質(zhì)文化的基礎之所在?！?徐藝乙：《關于民俗文物》，《民俗研究》2007年第3期。民具和民俗文物有頗多重合之處，如都是民間文化的組成部分，都強調(diào)傳承性等等。與民具相比，民俗文物突出強調(diào)了精神性和基礎性，認為民俗文物是“精神文化的物化遺存……反映著民間風俗、習慣等民俗現(xiàn)象的遺跡和遺物……是中國傳統(tǒng)物質(zhì)文化的基礎之所在?！彪m然民俗文物是在文博學科的框架下展開討論的，但是它具有強烈的民俗學意味。當然這個定義也有值得商榷之處，如“生活文化”一詞就用得比較模糊。相比之下，民族文物的定義則更加強調(diào)文物的民族性和物質(zhì)性：“具有本民族特色的某一民族的文化遺存。它從不同側(cè)面反映了該民族在具有多民族共性的大家庭中保存了本民族的生產(chǎn)、生活、文化、藝術、宗教、服飾、習俗等特色的實物資料。如民族建筑、民族服飾、民族文化用品、民族樂器等?！?吳詩池編著：《文物學概論》，上海文藝出版社，2002年，第39頁。民族文物的定義有兩個突出特點，一是注意到了民族文物存在于“多民族共性”的大背景之下，也就是注意到了各民族之間的民族文物影響和交流。二是對民族文物的范圍作了較明確的學術劃定。認為民族文物存在于“生產(chǎn)、生活、文化、藝術、宗教、服飾、習俗”等方面。但是該定義亦有不足之處，如對文物的精神性強調(diào)得不夠，“民族特色”一詞將多數(shù)普通文物拒之門外，此定義距離民具的意涵更遠一些。

國內(nèi)民俗學和相鄰學科對民具的實地調(diào)查研究成果不多，其中由尹紹亭主編的《云南物質(zhì)文化》*尹紹亭：《云南物質(zhì)文化》(農(nóng)耕卷)，云南教育出版社，1996年；羅鈺：《云南物質(zhì)文化》(采集漁獵卷)，云南教育出版社，1996年；唐立：《云南物質(zhì)文化》(生活技術卷)，云南教育出版社，2000年；羅鈺、仲秋：《云南物質(zhì)文化》(紡織卷)，云南教育出版社，2000年。叢書值得一提。該叢書對云南山區(qū)多個民族的民具進行了精心的測量、繪圖、描述，并對民具的使用方法和功能進行了較為詳細的敘說。該書除具有很高的資料價值之外，還有較強的方法論意義：第一，“點面結(jié)合”(既對一個村落中民具比較齊全的一兩戶居民的民具做全數(shù)調(diào)查*“全數(shù)調(diào)查”是日本民具學者提出的民具調(diào)查方法，即對一個民具較齊全的家庭或村莊等單位中的民具做全部調(diào)查。，再對其他農(nóng)戶的民具做補充調(diào)查)和“動靜結(jié)合”(既對民具做靜態(tài)的結(jié)構(gòu)考察，也在實際的使用場景中對民具的使用方法、功能等做動態(tài)觀察)的研究方法。第二，民具使用體驗法。對民具親身操作，獲得實踐認識。

當然該叢書也有一些不足之處，正如周星所指出的：“尹教授在采集資料時已注意到‘點面結(jié)合’，并努力展示了一些‘點’上資料的完整性，可不同器具間的‘器物組合’似乎較少引起重視。除了‘地域’、，還應有‘社區(qū)’概念，在社區(qū)基礎上建立‘器物組合’，甚至必要的統(tǒng)計分析，應該是可能和有價值的……尹著和羅著在‘器物’研究上都很突出，在‘技術’研究方面，比較注意器物使用的技術，而程度不等地對器物的生產(chǎn)制作技術、交易流通(不等于文化理論里的‘傳播’)及占有關系等有所忽略?！?周星：《物以載道：我心中的學術精品》，《中國圖書評論》1999年第4期。

孟凡行新近出版的《器具：技藝與日常生活》*孟凡行：《器具：技藝與日常生活》，中國文聯(lián)出版社，2015年。一書廣泛吸收國內(nèi)外物質(zhì)文化研究的理論和方法，特別是日本民具學的理論和方法，在對貴州六枝特區(qū)梭戛鄉(xiāng)長角苗族群的民具進行了三個多月的深度田野調(diào)查的基礎上完成的。該書主體部分通過豐富完善使用民具群、民具組合等概念對該族群的民具進行了詳細描述性分類研究。然后從該族群所處的環(huán)境出發(fā)，通過對民具的結(jié)構(gòu)和形制，制作工藝和使用，民具的流通、儲存、生命史等內(nèi)容的考查和分析，研究民具和人以及自然社會環(huán)境的互動，探討圍繞民具所形成的文化，最后討論民具文化的傳承和變遷。認為民具的特質(zhì)與其說是基于地域文化特點的形制和功能，不如說當?shù)厝藢ζ魑锏氖褂梅绞郊捌湔J識。這些只有將器物放在民具、人、自然環(huán)境、社會環(huán)境的多邊互動關系之中才能得到比較確切的理解。

三、其他相關學科物質(zhì)文化研究關注的問題、理論和視角

近年來歷史學和人類學、社會學相互影響，激發(fā)了文化史對一些過去較少關注的問題的研究，也推進了歷史人類學、社會歷史學等學科的發(fā)展。這些學科采取的視角和關注的問題值得我們思考。

從研究對象來看，文化史特別強調(diào)對食品、服飾、住宅的研究；從研究的面向上來看，文化史重視對物質(zhì)文化消費的探討；從理論趨向上來看，文化史則注重揭示和運用物質(zhì)文化的符號意義。諸如錫德尼·W·明茨(Sidney Wilfred Mintz)對糖的研究、丹尼爾·羅什(Daniel Roche)對服飾的研究、奧爾瓦爾·勒夫格倫(Orvar L?fgren)和喬納斯·弗萊克曼(Jonas Frykman)對住宅的研究等等。明茨的《甜與權(quán)：食糖在現(xiàn)代史中的地位》*Sidney Wilfred Mintz, Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History, Penguin Books Ltd,1986.一方面關注了消費者和食糖之間的關系，探討了食糖從富人的奢侈品到民眾日常必需品的演變過程。另一方面他又關注了食糖的符號學意義，食糖是富人權(quán)力和地位的象征，它因此有了社會分層意義。而當食糖從奢侈品向生活必需品轉(zhuǎn)變的過程中，原有的符號意義逐漸消解，從而獲得了新的意義。羅什的《服飾文化》*Daniel Roche,The culture of clothing :dress and fashion in the ‘a(chǎn)ncien régime’,translated by Jean Birrell，Cambridge; New York :Cambridge University Press,1994.是一本有關法國十八世紀服裝和時尚的歷史。這部著作透過人們著裝的歷史表象，探究背后人們的思維、情感結(jié)構(gòu)和價值觀。勒夫格倫和弗萊克曼的《文化建設者》*Orvar L?fgren，Jonas Frykman. Culture Builder，translated by Alan Crozier，London: Rutgers，1987.敘寫了19世紀瑞典布爾喬亞住宅的歷史。書中提出，19世紀后期的瑞典“發(fā)生了從‘節(jié)儉’向‘富足’的轉(zhuǎn)變，而這一轉(zhuǎn)變發(fā)生的原因是住宅‘變成了一個家庭炫耀其財富和展示其社會地位的舞臺’。室內(nèi)的家具和裝潢，尤其是客廳，有助于家庭向來訪的客人炫耀自我?！?[英]彼得·伯克：《什么是文化史》，蔡玉輝、楊豫譯，北京大學出版社，2009年，第81頁。此外，作者也對居所中的私人空間和公共空間進行了討論，*[英]彼得·伯克：《什么是文化史》，蔡玉輝、楊豫譯，北京大學出版社，2009年。這些都是富有啟發(fā)意義的理論和視角。

歷史學理論對物質(zhì)文化研究的影響主要集中在兩點：第一是對“留下痕跡”和“閱讀痕跡”的雙重強調(diào)。第二是在田野里解讀文獻的觀點。呂西安·費弗爾(Lucien Febvre)反對傳統(tǒng)歷史學家“史學從文本出發(fā)”的論調(diào)，認為這把歷史學緊緊地綁在了文字上。相反，他強調(diào)對物質(zhì)事實的關注：“一把鋼斧、一個未經(jīng)燒制或經(jīng)過燒制的陶罐、一個天平或其若干砝碼，總之都是一些可以觸摸和可以攥在手里的東西。人們可以檢驗它們的阻抗力，而且可以從它們的形狀當中得出涉及當時人們和社會的生活的無數(shù)具體提示?！?Lucien Febvre, Ein Historiker Prüft sein Gewissen,in:ders.,Das Gewissen des Historiker,S.13.轉(zhuǎn)引自[瑞士]雅各布·坦納：《歷史人類學導論》，白錫堃譯，北京大學出版社，2008年，第68頁。馬克·布洛赫(Marc Bloch)認為史料是多樣化的，歷史學研究憑借的不僅僅是文本所記載的史料。他說：“歷史證據(jù)的多樣性幾乎是無限的?！?Marc Bloch,Apologie der Geschichtswissenschaft oder Der Beruf des Historikers,hg.von Peter Sch?ttler,s.75.轉(zhuǎn)引自[瑞士]雅各布·坦納：《歷史人類學導論》，白錫堃譯，北京大學出版社，2008年，第70頁。他還將史料的多樣性進行了舉例式的明確陳述：“凡是人說過的話、寫出來的東西、制造出來的或者哪怕只是接觸過的物件，都能夠而且必定會向我們提供關于他的信息?！?Marc Bloch,Apologie der Geschichtswissenschaft oder Der Beruf des Historikers,hg.von Peter Sch?ttler,s.75.轉(zhuǎn)引自[瑞士]雅各布·坦納：《歷史人類學導論》，白錫堃譯，北京大學出版社，2008年，第70頁。歷史學家重視“留下痕跡”不代表他們輕視文本，文本是他們最重要的財產(chǎn)，無需多言。歷史人類學家對“留下痕跡”和“閱讀痕跡”的雙重強調(diào)，正是這門學科理論創(chuàng)新的出發(fā)點。在中國，歷史人類學的研究以華南和港臺地區(qū)為盛，這些學者*如大陸的陳春生、劉志偉等，香港的蔡志祥、張兆和、廖迪生，英國的科大衛(wèi)(David Faure)等。取得了一些理論上的共識。其中的一個理念是在具體的田野環(huán)境中解讀文獻。誠如張應強所說：“我們拿到的文獻，不管是官修的文獻還是民間的文獻，這些文獻只有在田野里進行解讀；換句話說，他們覺得，我們應該是在田野里讀通這些‘古籍’?！?徐杰舜、張應強：《歷史人類學與“文化中國”的構(gòu)建》，《廣西民族學院》(哲學社會科學版)，2006年第2期。聯(lián)系到博物館式的物質(zhì)文化研究，在田野里解讀文獻的觀點，對物質(zhì)文化的研究有重要的啟發(fā)意義。物質(zhì)文化也只有在田野中，并且是在其存在的原生文化場域中才能得到最有效的解讀。

社會學“遠距離聯(lián)系”的概念也值得物質(zhì)文化研究者思考。熱拉爾·努瓦利耶認為：“當我使用一個物品，我并沒有自覺意識到它是被其他人制造出來的，所以它是一個社會事實。然而，這個物品將我與他人聯(lián)系起來?！?[法]熱拉爾·努瓦利耶：《社會歷史學導論》，王琨譯，上海人民出版社，2009年?！斑h距離聯(lián)系”的概念為我們以物質(zhì)文化為媒介探究遠距離的人與人之間的交往和影響，進而編織社會結(jié)構(gòu)的網(wǎng)絡提供了武器。

從以上幾個學科方面的梳理可以看出，在物質(zhì)文化研究領域，物質(zhì)文化和精神文化的關系一直是學界關注的一個基本問題。以上所見主要是學界在共時向度對兩者關系的理解。歷時向度也就是社會文化變遷的向度的研究也值得我們思考。這方面社會學家威廉·奧格本(W.F.Ogburn)和人類學家馬歇爾·薩林斯的理論可能是提出新問題的出發(fā)點。前者提出的“文化墮距”認為：社會變遷是一種文化現(xiàn)象，文化在發(fā)生變遷的時候，各部分的速度并不一致。一般來說，物質(zhì)文化首先變遷，其次是制度文化，再次是風俗、道德文化，最后是價值觀念。這種理論還認為現(xiàn)代社會中的許多問題就是因為我們的精神理念、道德觀念與我們物質(zhì)文化、技術發(fā)展不相適應而引起的。*鄭杭生主編：《社會學概論新修》，中國人民大學出版社，2003年，第68、363頁。薩林斯通過對北美愛斯基摩人的研究，得出了一個民族的物質(zhì)文化的變遷不足以引起這個民族的生活方式等核心文化的改變，而往往是人們利用外來的先進工具等物質(zhì)設備為自己的傳統(tǒng)生活方式服務的理論。*[美]馬歇爾·薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘,胡宗澤譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第118-21頁?！拔幕瘔櫨唷崩碚撚泻軓姷慕忉屃?，但我們在承認“世界是平的”的時候，也不能忘記在格爾茲(Clifford Geertz)“地方性知識”的啟迪下對文化多樣性的認識。薩林斯的觀點給學界帶來了顛覆性的認識，極富啟發(fā)性。

四、結(jié)語：多學科視野下物質(zhì)文化的綜合研究進路

通過上文的簡要梳理，我們看到在物和物質(zhì)文化的研究領域人類學和民俗學做出的貢獻最為突出。實際上，就物和物質(zhì)文化研究領域來看，人類學和民俗學在創(chuàng)始之初很相近，最明顯的一點是被稱為人類學之父的泰勒提出的“文化遺留物”觀點，也曾為民俗學所借鑒，并在很大程度上影響了早期民俗學的發(fā)展。后來，因為人類學的異文化和小型、無文字社區(qū)研究取向，民俗學的本文化、歷史悠久社區(qū)研究取向的差異，人類學發(fā)展出了前文所述的更重視社會性的“總體呈現(xiàn)”命題，而民俗學則發(fā)展出了更重視文化性和傳承性的“物質(zhì)行為”命題。

(一)物質(zhì)行為：一種物質(zhì)文化綜合研究視角

在物質(zhì)文化研究領域，雖然不同學科有自己的學科追求和研究旨趣，但面對紛繁復雜的人類文化、歷史和社會結(jié)構(gòu)，以及瞬息萬變、難以捉摸的群體、個人實踐，任何基于單一學科理念的視角、方法都有將“復雜社會進行簡單治理”的嫌疑。只有以研究內(nèi)容和問題為導向，加強學科間對話，并廣泛吸收各學科有價值的研究視角、理論和方法，進行多學科視角下的綜合研究，并不斷開發(fā)新的研究視角、理論和方法，才有可能將該項研究不斷推向前進。

近些年在世界人文社會科學領域影響頗大的思想家級別的學者，不管是拋出場域、慣習、文化再生產(chǎn)等概念武器的布迪厄(Pierre Bourdieu)的實踐理論，還是整合話語意識、理性實踐、動機和認知無意識的吉登斯(Anthony Giddens)的結(jié)構(gòu)化理論，都是以行動者為工具，超越傳統(tǒng)理論的二元分裂，從而有效在結(jié)構(gòu)和建構(gòu)(布迪厄)或結(jié)構(gòu)和行動(吉登斯)二者之間調(diào)和的綜合集成創(chuàng)新研究。中國社會學學會會長李強在2015年中國社會學學術年會總結(jié)發(fā)言中也指出，面對復雜的社會，最好的研究方法就是綜合研究。

邁克爾·歐文·瓊斯是物質(zhì)民俗領域倡導綜合研究的代表學者，他指出民俗學對物質(zhì)文化及其制作技術的研究主要有四種視角，分別認為物質(zhì)傳統(tǒng)是歷史手工藝品、可描述可傳承的實體、文化的實體，以及將制作和使用物品看作是人類行為。第一種視角認為手工藝品根植于傳統(tǒng)并流傳至今；第二種視角強調(diào)研究物質(zhì)實體的樣式，以此展開物質(zhì)民俗的類型學研究；第三種視角認為物質(zhì)民俗能夠體現(xiàn)出研究群體的文化要素，并主要關注“物質(zhì)文化怎樣符合(一般并不一致)并體現(xiàn)出一個群體的設想、價值觀和行為模式”；第四種視角將對物品的制作和使用當作人類行為來研究。*邁克爾·歐文·瓊斯：《手工藝·歷史·文化·行為：我們應該怎樣研究民間藝術和技術》，游自熒譯，《民間文化論壇》2005年第5期。瓊斯認為對于物質(zhì)民俗和技術的研究而言，這四種視角都是不可或缺的，并倡導混同四種視角的綜合研究。為了倡導這種綜合的研究方式，他提出了物質(zhì)行為的概念。認為：“物質(zhì)行為不僅包括個人創(chuàng)造的物品，而且包括制作者構(gòu)思、制造、使用或提供給他人使用的過程。它包括創(chuàng)造東西的動機(感觀的、實用的、觀念的、治病的)，制造過程中的感情和身體活動以及對物品和制作的反應。物質(zhì)行為既包含著個性特征、心理狀態(tài)、心理過程以及關于手工藝品的社會的相互影響，也包含著個人在物品中融入的思想、人們賦予物品的涵義以及他們在日常生活中象征性和實際地使用物品的方式。”*邁克爾·歐文·瓊斯：《手工藝·歷史·文化·行為：我們應該怎樣研究民間藝術和技術》，游自熒譯，《民間文化論壇》，2005年第5期。

瓊斯還強調(diào)“物質(zhì)行為研究不是將研究對象作為孤立的現(xiàn)象，而是將其作為活動的產(chǎn)品，體現(xiàn)出無形的過程以及引發(fā)反應的可觸知的刺激?！?邁克爾·歐文·瓊斯：《手工藝·歷史·文化·行為：我們應該怎樣研究民間藝術和技術》，游自熒譯，《民間文化論壇》2005年第5期。民俗學對物質(zhì)民俗的研究不能僅僅局限在物質(zhì)本身，而是應該關注物品背后的人，重視對物品的構(gòu)思、制作、使用過程的研究，重視透過物品觀察人的觀念、情感、需要和愿望。*邁克爾·歐文·瓊斯：《手工藝·歷史·文化·行為：我們應該怎樣研究民間藝術和技術》，游自熒譯，《民間文化論壇》2005年第5期。瓊斯的物質(zhì)行為研究視角將物質(zhì)民俗和技術民俗整合起來，注重民俗過程的探討，并深入到人的情感和觀念層面，是一種綜合研究策略。

(2)“物質(zhì)/器物關系”和“物質(zhì)/器物文化的四層結(jié)構(gòu)”

器物研究的最終目的是對人和文化的整體研究，其主要路徑是各種互動“關系”。大體相當于在中國歷史上引起長久爭論的“器”、“道”關系。*王建民《藝術人類學視野中的“器”與“道”》(《思想戰(zhàn)線》2014年第5期)從藝術人類學的視角，對“器”和“道”之間的關系進行了極富洞見的闡發(fā)。概括起來如器物和自然環(huán)境的關系(材料、對自然的改造、廢棄器物處理等)、器物本身的結(jié)構(gòu)關系(形制、制作工藝及歷史、審美)、器物和人及社會的關系(人口，物理和社會功能，器物對人身體和精神的塑造和控制、人工智能、器物對人世界觀和價值觀的影響、信仰和祭祀、情感、禮儀和儀禮，器物和技術與社會結(jié)構(gòu)、社會分層、面子和人際關系，資源爭奪和權(quán)力分配，消費、流通)等等，值得注意的是這些關系都是雙向的互動關系，人制作、使用器物，但同時人在一定程度也被物化了，從這個意義上來說，人從誕生之日起，自然的人化和人的自然化是同時進行的。正因為此，我們可以說物質(zhì)文化研究在一定意義上是一門通過器物研究人和自然之間關系的學問。為增強對整體文化的理解以及地域文化的獨特性而進行的區(qū)域間物質(zhì)文化比較，除了要關注不同區(qū)域中器物、技術本體的異同外，更重要的是探究“物質(zhì)/器物關系”的差異。研究“物質(zhì)/器物關系”，撰寫物質(zhì)文化民族(俗)志，從結(jié)構(gòu)的角度切入有一定的實操性。

器物有其自身的文化結(jié)構(gòu)，筆者認為器物至少存在四層結(jié)構(gòu)：一是單個器物的結(jié)構(gòu)，也就是單個器物的材料、形制、構(gòu)成和制作工藝；二是器物組合的結(jié)構(gòu)，也就是器物和器物的組合關系，器物組合是以一項完整的實踐活動所使用的全部器物來界定的，比如完成犁地勞動的犁、耙、耱、牛馬挽具等組成犁地農(nóng)具組合，而一場音樂會需要的樂器則組成特定的樂器組合。器物組合有一定穩(wěn)定性，但因為實踐活動的多向性，所以器物組合并不是完全固定的。小的器物組合還會組成更大的器物組合，比如耕種農(nóng)具組合就包括了犁地、播種、灌溉等器物組合。因此我們可以將器物組合分級，如一級器物組合、二級器物組合等等，一級器物組合是器物組合的最高級，比如所有生產(chǎn)性的器具組合組成一級生產(chǎn)器具組合，所有生活性器具組合組成一級生活器具組合等；三是器物群的結(jié)構(gòu)，也就是一級器物組合之間的結(jié)構(gòu)關系；四是器物和其他文化事象(如生態(tài)環(huán)境以及上文提到的器物、人及社會的互動關系)之間的結(jié)構(gòu)關系。器物文化的四層結(jié)構(gòu)不僅注重器物(特別是基本器物和標志性器物)本體的研究，而且強調(diào)將器物放在一定地域的社會歷史及自然生態(tài)大環(huán)境中，作以器物組合和器物群為基礎的整體研究。在此過程中器物的制作和使用技術(手工藝)、人們對器物的認識(心態(tài))等貫穿始終。

(三)“物質(zhì)關系”與“總體呈現(xiàn)”、“物質(zhì)行為”經(jīng)典命題的區(qū)別及其價值

如前文所述，在物和物質(zhì)文化研究領域，人類學發(fā)展出了以莫斯為代表的“總體呈現(xiàn)”命題，民俗學則有瓊斯的“物質(zhì)行為”命題。那么本文所提出的“物質(zhì)關系”命題與上述經(jīng)典命題有和區(qū)別？其有什么樣的獨特學術價值？

“總體呈現(xiàn)”命題是莫斯在考察初始民族的禮物交換的過程中提出的，他認為部落之間的禮物交換是更大范圍的非經(jīng)濟交換的一部分，初始社會正是依靠這些循環(huán)不斷的物品交換建構(gòu)、維系和再生產(chǎn)自己的社會的。因此，物的交換是初民社會維系其社會結(jié)構(gòu)的基本機制。由此，可以看出“總體呈現(xiàn)”理論的提出者莫斯延續(xù)涂爾干(Emile Durkheim)的社會事實研究的基本學術理念，集中于對社會的關照，而對物本身和人缺乏關注。

與莫斯的學術取向不同，瓊斯“物質(zhì)行為”理論的探討對象是物質(zhì)民俗的研究視角。“物質(zhì)行為”將物本身、物所體現(xiàn)的人的價值觀和行為模式、制作物的技術、制作和使用物的人、人在制作和使用物過程中的心態(tài)等問題作為一個整體來討論，較好地體現(xiàn)了對物的傳承性、文化性等民俗學傳統(tǒng)論題的關注。“物質(zhì)行為”理論對器物本身和器物背后的人的雙重關注在一定程度上擬補了“總體呈現(xiàn)”理論對物本身，尤其是人的忽視，但我們同時看到，可能囿于學科興趣，“物質(zhì)關系”理論則缺乏對社會維度的關照。最后，兩命題都缺乏對自然和生態(tài)這一終極維度的關照，而這對當今世界尤其是飽受環(huán)境問題困擾的中國尤其重要。

“物質(zhì)關系”在“總體呈現(xiàn)”和“物質(zhì)行為”理論的基礎上提出，但不同于兩者或以物看社會，或以物看文化和人，而是將物看作是人類文化實踐的中間環(huán)節(jié)。其上連接的是制作器物的人和社會、與器物的原材料有關的自然生態(tài)，其下是人在一定的社會中執(zhí)器物完成的活動，以及這些活動對自熱生態(tài)的影響。而貫穿這一過程的是人們對器物的使用方式和使用方法，即技術，而人們對器物和技術的認識則是一部人的心態(tài)史。從而在一定程度上將自然生態(tài)、物、人、社會以平等的姿態(tài)放在一個系統(tǒng)內(nèi)討論，盡力避免偏執(zhí)“拜物”、“唯社會”、“人類中心論”、“生態(tài)決定論”之一端，實現(xiàn)對物的研究的整體關照。

至于“物質(zhì)文化的四層結(jié)構(gòu)”則是在“物質(zhì)關系”命題下，從事物或(大膽)曰物學研究，特別是其基礎性工作——物質(zhì)文化民族(俗)志考察和撰寫的基本思考框架。

綜上，“物質(zhì)關系”借鑒人類學和民俗學對器物研究的主要成果，將物放在自然生態(tài)、物、人、社會的有機系統(tǒng)中討論，不僅探討四大因素本身，尤其關注四者之間的關系，實踐整體研究理念，力圖搭建跨學科的物或物學研究。而作為此研究的基礎應是物質(zhì)文化民族(俗)志，針對中國物質(zhì)文化民族(俗)志缺少的現(xiàn)狀，本文延伸提出“物質(zhì)文化的四層結(jié)構(gòu)”的物質(zhì)文化考察和撰寫框架，供學界參考和批評。

孟凡行，東南大學藝術學院副教授(江蘇南京 210096)。

本文為國家社會科學基金藝術學項目“器物、手工藝遺產(chǎn)與關中文化研究”(14CG125)的階段性成果。