明代吐魯番佛教的衰亡

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“正統(tǒng)二年（公元1437年）七月二十九日，吐魯番‘國師巴剌麻答失’派遣僧人格來，前往北京入貢馬匹及特產(chǎn)。”①《大明英宗實(shí)錄》，卷三十二。本文所引《大明實(shí)錄》均為臺(tái)灣“中央研究院”歷史語言研究所據(jù)美國國會(huì)圖書館藏國立北平圖書館紅格本微卷影印。這是明史領(lǐng)域最權(quán)威的官方文獻(xiàn)《大明實(shí)錄》關(guān)于吐魯番佛僧的最后一次記載。至此，作為偶像崇拜宗教的佛教，在吐魯番（古稱伊吾、高昌）這一古代西域佛教活動(dòng)的一個(gè)重要地區(qū)，徹底退出了歷史舞臺(tái)。

一、明代吐魯番佛教的概況及其衰亡

佛教自公元前1世紀(jì)傳入西域之后，就受到了當(dāng)?shù)亟y(tǒng)治者和普通民眾的極大歡迎。此后一千年間，佛教始終是當(dāng)?shù)刈钪饕淖诮?。毫不夸張地說，漢唐時(shí)期的吐魯番地區(qū)也始終是西域佛教活動(dòng)最為繁盛、文化最為繁榮的地區(qū)。大唐天寶十年（751），來自阿拉伯半島的大食軍隊(duì)與統(tǒng)治西域的大唐軍隊(duì)在怛邏斯（今哈薩克斯坦的江布爾城）發(fā)生遭遇戰(zhàn)，唐軍潰敗。此后，伴隨大食而來的伊斯蘭教在西域不斷發(fā)展，10世紀(jì)被喀喇汗王朝確立為國教之后，伊斯蘭教加速了在西域傳播的步伐。隨著伊斯蘭教不斷向東擴(kuò)展，佛教的勢力也在逐步向東退卻。西域入附成吉思汗創(chuàng)建的大蒙古國之后，歷代蒙元統(tǒng)治者雖然信奉佛教，但并不干預(yù)伊斯蘭教的發(fā)展，其宗教政策比較寬松。14世紀(jì)元朝滅亡，西域吐魯番、哈密地區(qū)的佛教仍很盛行。

明朝初年，中央政府在這些地區(qū)設(shè)有僧綱司，長官稱作“都綱”，專門管理當(dāng)?shù)氐姆鸾淌聞?wù)。大明永樂十二年(1414)，陳誠受命出使西域。他在出使報(bào)告《西域番國志》②（明）陳誠著，周連寬校注：《西域行程記·西域番國志》，北京：中華書局，2000年。一書中記載了他在吐魯番一帶所見到的大量的佛教活動(dòng)和遺跡。

陳誠記載道，吐魯番人煙繁茂，信奉佛法，寺院也很多。吐魯番以西三十里有座小城在水崖之上，名叫崖兒城。小城方圓不過二里，居民百戶，古代遺留很多廟宇石刻。崖兒城西北百余里有靈山，相傳是十萬羅漢佛涅槃的地方。靈山附近有土臺(tái)，高十余丈，臺(tái)旁有座佛寺。從此進(jìn)山，峽谷山坡上有石頭壘砌的一間小屋，屋中有五座小佛像，旁邊有許多木牌，上面書寫有少數(shù)民族文字，大概記的都是游人的姓名。峽谷內(nèi)還有一處白石頭堆，堆中有靈骨，傳說是十萬羅漢佛涅槃?dòng)诖税资阎?，靈骨不曾朽爛，是羅漢佛留下的。峽谷別處還有一個(gè)白石堆，高出地面三四尺，傳說是辟支佛涅槃之所。

陳誠出使西域的目的地是當(dāng)時(shí)稱雄一時(shí)的帖木兒王朝。作為對(duì)陳誠出使的回應(yīng)，帖木兒王朝也派遣王子沙哈魯出使中國。使團(tuán)途徑吐魯番地區(qū)，出使成員蓋耶速丁·納哈昔（Ghiyth al-Dn Naqqsh）對(duì)于當(dāng)?shù)氐奈幕?、風(fēng)物也做了比較詳細(xì)的記載。1420年7月，沙哈魯王子使團(tuán)在吐魯番待了兩天。蓋耶速丁記載道：“他們（吐魯番人）有極美麗的大偶像寺廟，其中有很多偶像，一些是新塑的，另一些舊的。壇前有一尊他們稱為釋迦牟尼佛的大佛像?！雹偕w耶速丁著，何高濟(jì)譯：《沙哈魯遣使中國記》，北京：中華書局，2002年，第112頁。

陳誠所見到的“白石堆”，是否就是現(xiàn)在我們所說的“敖包”，筆者未做考證。但吐魯番隸屬于當(dāng)時(shí)的別失八里，北與瓦剌相接，吐魯番的佛教在當(dāng)時(shí)甚至上溯至蒙元時(shí)期即受到蒙古藏傳佛教的深刻影響也不是沒有可能。

俄國學(xué)者曾在哈剌和卓（明代稱為火州，位于吐魯番以東百余里）遺址發(fā)現(xiàn)豐富的元明時(shí)期的藏傳佛教壁畫：“教授在一間保存得很好的樓房里發(fā)現(xiàn)，在一塊拱頂上繪著一只卡魯?shù)馒B(蒙古人觀念中的巨大神鳥)，是許多蒙古傳說中的形象。鳥看起來是帶翅膀的人，有鳥一樣的腿和爪子，手里握著箭，身下是低垂著頭的女人。另一所房子里部分壁畫繪著印度崇拜的兇猛惡神瑪哈嘎拉，有四只手和豬的嘴臉，端坐在被打倒的敵人尸體上，另一部分壁畫畫的是花，各式花紋、一些馬頭和殘件。這些東西穿著飾有名貴寶石的衣服，同時(shí)還畫有坐在蓮花上的菩薩。”②奧勃魯切夫著，王兆平譯：《古城喀喇和卓遺址的寶藏》，《西北史地》1982年第1期。新疆社會(huì)科學(xué)院宗教研究所的才吾加甫研究員就認(rèn)為，蒙古傳說中的卡魯?shù)馒B出現(xiàn)在火州的藏傳佛教壁畫中，說明蒙古的藏傳佛教與吐魯番地區(qū)的藏傳佛教有過頻繁而充分的交流。③才吾加甫：《新疆古代佛教研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第210頁。

日本學(xué)者小田壽典對(duì)吐魯番、哈密的佛教做過專門研究。④Oda Juten(小田壽典), “Uighuristan,” Acta Asiatica, no.34, 1978, pp. 40-42，譯文見姚勝譯：《畏兀兒地》，《中國邊疆民族研究》第八輯，2014年11月。他認(rèn)為吐魯番的佛教文化，至少在元朝時(shí)期，就處于中國內(nèi)地、印度和西藏的直接影響之下。一些突厥譯者如桑加失里（Sanggashiri）、阿梨耶阿阇梨（Arya Achari）及本雅失里（Punyashiri）從事過藏文佛教文獻(xiàn)的翻譯。他們的工作為藏傳佛教在吐魯番和哈密的傳播做出了貢獻(xiàn)。雖然有藏語文獻(xiàn)的翻譯，小田壽典的研究引用了G.卡拉（Kara）的觀點(diǎn)，即吐魯番大部分佛教術(shù)語并非源自藏語，而是來自畏兀兒語傳統(tǒng)。由于伊斯蘭教的擴(kuò)張，在西域的印度佛教徒似乎在尋求向東方傳教。應(yīng)當(dāng)是他們將梵文（婆羅米文）文獻(xiàn)帶到了吐魯番。因?yàn)槎笪模容^容易理解西藏文獻(xiàn)，因而吐魯番的僧侶參與了將藏傳佛教引介至元朝的活動(dòng)。在元朝皇室諸王和吐魯番佛教徒中，都能發(fā)現(xiàn)源自梵語的名字。特別是在元代滅亡以后，我們知道哈密王及其家族中有些名字以“-shiri”（梵文為“”，藏文為“dpal”，漢意為“吉祥”，漢字寫作“失里”“失力”等）結(jié)尾，如兀納失里（梵文為Gu）、速可失里（Sukashiri，梵文為“Sukha”，脫脫祖母）、卜答失里（梵文為“Buddha”）、倒瓦答失里（梵文為“Deva”或“Devada[tta]”）。

然而，吐魯番的佛教，在明朝初年就已經(jīng)步入彌留之際，而火州則早已成為一片廢墟。正如陳誠在《西域番國志》中所記載的，火州城方圓十余里，風(fēng)物蕭條，昔日人煙雖多，僧堂佛寺過半，今皆零落。

15世紀(jì)中期，吐魯番徹底落入信奉伊斯蘭教的東察合臺(tái)汗國之手。當(dāng)?shù)氐姆鸾掏?，一部分避難于明朝，而另一部分人則移居哈密。當(dāng)?shù)胤鸾袒顒?dòng)的存在，大約仍持續(xù)了將近半個(gè)世紀(jì)，直到哈密徹底被吐魯番吞并。從《大明實(shí)錄》來看，最后一次有關(guān)哈密佛教徒的記載是天順七年（1463）九月十六日，哈密忠順王母弩溫答失里上奏明朝，請(qǐng)求任命必剌牙失里為國師。英宗皇帝回復(fù)說：“國師是朝廷優(yōu)待西域僧人的重要職務(wù)，非戒行精專的人，不能勝任。那位必剌牙失里是何許人，怎能立馬獲得這一職務(wù)？降一等次，任命他為都綱吧。”⑤《英宗實(shí)錄》，卷三百五十七?！肮苤翼樛跄稿鬁卮鹗Ю镒嗯e必剌牙失里襲從父綽顏帖木兒國師職。上曰：國師乃朝廷優(yōu)待西僧職之重者，非戒行精專莫能勝之。彼必剌牙失里何人，乃欲遽得是職？其第以都綱授之?！?/p>

《大明實(shí)錄》此后還有一次有關(guān)哈密佛僧的記載，即成化十七年（1481）九月二十九日，哈密衛(wèi)都督罕慎派遣都綱約家前往明朝朝貢。①《憲宗實(shí)錄》，卷二百一十九。然而，此時(shí)的“哈密衛(wèi)”并不在哈密。由于受到吐魯番的進(jìn)攻，都督罕慎早已于九年前率領(lǐng)哈密部眾移居甘肅苦峪。故而，這不能算作“真正來自哈密”的佛教徒的最后記載。時(shí)間又過了32年，即正德八年（1513），哈密最后一位忠順王速檀拜牙即（Suln Byazd）放棄哈密王位逃奔吐魯番。歷史雖然沒有關(guān)于哈密佛教最終何時(shí)消亡的記載，但拜牙即逃奔吐魯番一事，或可視作正式消亡的標(biāo)志性事件。

二、明朝對(duì)吐魯番佛教的管理

雖然日漸式微，但吐魯番的佛教僧眾仍然積極向明朝進(jìn)貢并尋求認(rèn)可，明朝也對(duì)他們?nèi)匀贿M(jìn)行了有效的管理，待遇優(yōu)渥。

在《大明實(shí)錄》關(guān)于吐魯番貢使的記錄中，可以明確為宗教人士的一共11人。他們分別是：永樂時(shí)期的“僧清來、僧法泉、僧古麻剌失里、僧南答失里”，宣德時(shí)期的“回回僧巴剌馬荅失里、僧人善寔、僧桑果大師、國師把剌馬剌失里、番僧佛先、回回僧海失都”，正統(tǒng)時(shí)期的“都綱佛先、僧人格來”。我們可以看一下這11人的相關(guān)記錄。

永樂六年（1408）五月，僧清來率其徒法泉入貢，清來受封為灌頂慈慧圓 智普應(yīng)國師，法泉受封為土魯番等城僧綱司官。②《太宗實(shí)錄》，卷七十九。

永樂六年六月，僧古麻剌失里入貢馬匹及方物，明朝回賜白金百兩、鈔七百貫、彩幣七表里。③同上，卷七十八。

永樂九年五月，僧南答失里受總統(tǒng)古麻剌失里派遣，入貢馬匹及方物，回賜南答失里鈔幣，賜古麻剌失里彩幣十六匹、僧衣三襲。④同上，卷一百一十五。

宣德元年（1426）七月，回回僧巴剌馬荅失里貢馬，回賜鈔幣若干。⑤《宣宗實(shí)錄》，卷十九。

宣德二年四月，僧人善寔入貢駝馬及方物，回賜彩幣若干。⑥同上，卷二十七。

宣德四年五月，僧桑果入貢，受封為土魯番城僧綱司都綱。⑦同上，卷五十四。

宣德四年八月，國師把剌馬剌失里入貢，回賜鈔、彩幣、絹等物。⑧同上，卷五十七。

宣德五年五月，佛先入貢，受封嗣其父法先之職為都綱，并回賜鈔、彩幣若干。⑨同上，卷六十六。

此處法先和佛先兩位僧人之間的“父子”關(guān)系令人生疑，兩者應(yīng)當(dāng)是“師徒”關(guān)系，且法先即之前的法泉。小田壽典在提及法泉時(shí)，在其后標(biāo)注了“法先”，看來也是認(rèn)為兩者為同一人。

宣宗八年正月，回回僧海失都來歸，奏請(qǐng)留居甘州。宣宗皇帝批準(zhǔn)請(qǐng)求，賜給纻絲、襲衣、鈔布等，并讓順天府及陜西行都司按例給予房屋器物。⑩同上，卷九十八。

正統(tǒng)二年（1437）三月，都綱佛先奏請(qǐng)留居北京，皇帝將佛先安插在北京的寺院，并給俸祿。?《英宗實(shí)錄》，卷二十八。

此人即七年前入貢的那位佛先。

正統(tǒng)二年（1437）七月丁巳，僧人格來受國師巴剌麻答失（即曾于八年前入貢的把剌馬剌失里）派遣，入貢馬匹及方物，明朝按例回賜。?同上，卷三十二。

從上可見，對(duì)于他們的入貢，明朝不僅給予了銀、鈔、彩幣、絹、僧衣等相當(dāng)?shù)幕刭n，還對(duì)其中四人授予了官職，其中清來和把剌馬剌失里為國師，法泉、桑果、佛先為都綱。

明朝職官制度中，并無“國師”一職，這應(yīng)當(dāng)是沿襲元代對(duì)藏傳佛教實(shí)行國師封號(hào)的做法。都綱，全稱僧綱司都綱。明朝分別在中央設(shè)置僧錄司、道錄司，在地方設(shè)置僧綱司、道紀(jì)司，以掌管天下僧道二教。僧綱司設(shè)都綱一人，從九品；副綱一人，無品級(jí)。在《大明實(shí)錄》中，沒有看到吐魯番佛教僧眾之中授予副綱的記載。明朝并無“總統(tǒng)”這一封號(hào)，“總統(tǒng)”可能是明朝對(duì)當(dāng)?shù)刎?fù)責(zé)僧眾事務(wù)的高級(jí)僧人名稱的一種譯法。其地位應(yīng)當(dāng)不如“國師”，但可能會(huì)比“都綱”要高一些。與“古麻剌失里”名稱相類似的還有，“國師巴剌麻答失”“回回僧巴剌馬荅失里”“頭目巴剌麻兒荅失里”等名稱。雖然這四個(gè)名字的漢字寫法稍有差異，但發(fā)音相同很相近?！鞍拓萋榍E失”及其類似名稱“巴剌麻兒”等見諸史籍的一共有5條記載。在明代吐魯番的早期研究中，由于沒有能夠依據(jù)如《明實(shí)錄》等一手材料，《拉失德史》英譯本“緒論”將“巴剌麻兒”看作吐魯番的統(tǒng)治者甚至稱為“汗”①米兒咱·馬黑麻·海答兒著，新疆社會(huì)科學(xué)院民族研究所譯，王治來校注：《中亞蒙兀兒史——拉失德史》（第一編），烏魯木齊：新疆人民出版社，1983年第1版，第120、121頁。，這是不成立的。中國學(xué)界目前一般只是將其作為吐魯番當(dāng)?shù)鼗蛲卖敺c明朝交往過程中的一名宗教人士。不過有學(xué)者認(rèn)為這四個(gè)名字是同一個(gè)人的不同寫法的看法，②孫振玉：《明代別失八里（含亦力把里）——吐魯番王統(tǒng)考述——從黑的兒·火者至速檀·阿黑麻》，《西北民族研究》1990年第1期。是不成立的。

《大明實(shí)錄》關(guān)于“巴剌馬荅失里”及其類似人名的記載一共有四處。除此前提及的“總統(tǒng)古麻剌失里”“國師把剌馬剌失里（巴剌麻答失）”“回回僧巴剌馬荅失里”之外，還有“頭目巴剌麻兒荅失里”。

正統(tǒng)六年（1441）十月，（皇帝）賞賜吐魯番地面頭目巴剌麻兒荅失里。（《英宗實(shí)錄》卷八十）此人在《明史·土魯番傳》中寫作“酋巴剌麻兒”。

“總統(tǒng)古麻剌失里”兩次見于記載的時(shí)間分別為永樂六年（1408）六月和永樂九年（1411）五月。前一次，古麻剌失里親自前往明朝朝貢；后一次，則是遣僧南答失里入貢。如果說“總統(tǒng)古麻剌失里”與“回回僧巴剌馬荅失里”為同一人的話，很難想象，此人在“遣僧朝貢”之后的15年竟然再次“親往明朝朝貢”，而且其“總統(tǒng)”的職務(wù)也（似乎貶職）變成了“回回僧”。因此，兩者為同一人的可能性不大，小田壽典也將兩者分開敘述。

三、“回回僧巴剌馬荅失里”應(yīng)當(dāng)是伊斯蘭教徒而非佛教徒

我們現(xiàn)在明白了，“總統(tǒng)古麻剌失里”“國師巴剌麻答失”“回回僧巴剌馬荅失里”和“頭目巴剌麻兒荅失里”不會(huì)是同一個(gè)人。于是，另一個(gè)問題就接踵而至了：“總統(tǒng)”和“國師”比較明確是佛教徒，那“回回僧巴剌馬荅失里”是否也是佛教徒呢？

“回回僧巴剌馬荅失里”是否是佛教徒，這一問題的關(guān)鍵是“回回僧是否是佛教徒”?？梢哉f，在吐魯番佛教問題中，乃至整個(gè)明代西域佛教問題中，這是十分重要、無可回避但又尚無結(jié)論的未解之謎。對(duì)于這個(gè)未解之謎，學(xué)界觀點(diǎn)分為兩派，爭議很大。認(rèn)為“回回僧巴剌馬荅失里”是佛教徒的有：小田壽典、魏良弢、孫振玉、鐘焓等。③魏良弢：《關(guān)于明代火州的幾個(gè)問題》，《元史及北方民族史研究集刊》第11輯，1987年；鐘焓：《民族史研究中的“他者”視角——跨語際交流、歷史記憶與華夷秩序語境下的回回形象》，《歷史研究》2008年第1期。小田壽典認(rèn)為“巴剌麻兒荅失里”（Paramartashiri, skr. Paramrtha）是佛教徒，并對(duì)“”這一詞綴做了解釋，意為“吉祥”。魏良弢的觀點(diǎn)與小田壽典相似。他認(rèn)為，這四個(gè)名字“均為梵語Paramrthari的音譯，意為‘佛說吉祥’”。然而，“巴剌麻兒答失里”一詞并非“佛說吉祥”的意思?！癙aramrtha”可以分解為“Parama-artha”，其中“Parama”的含義為“至、最”，“”為“吉祥”，而“artha”則有“目的、對(duì)象、財(cái)富、事物、利益”等等廣泛的含義，但三者組合起來絕無“佛說吉祥”的意思。小田壽典在文中提到過一個(gè)哈密王忠順王的名字——Budashiri（skr. Buddhari），此人即忠順王“卜答失里”。從字面上看，“Buddhari”倒是同時(shí)包含有“佛”和“吉祥”的意思。孫振玉認(rèn)為“這位巴剌麻兒答失里很可能就是我們見到過的那個(gè)很有根基的土魯番佛教徒首領(lǐng)”，并進(jìn)一步認(rèn)為這四個(gè)人是同一人名的不同寫法。這說明他認(rèn)為“回回僧巴剌馬答失里”也是佛教徒，不過沒有做深入分析。鐘焓沒有就其觀點(diǎn)進(jìn)行分析，只是認(rèn)為，“明代確曾流行過將色目與回回等同的觀念……《明實(shí)錄》中也留下了把畏兀兒佛教徒稱作回回僧的記錄……正如小田壽典和魏良弢所指出的，此處的回回僧實(shí)乃畏兀兒佛教徒，巴剌答失里是梵語Paramrthar的漢語音譯”。鐘焓進(jìn)一步指出，“那些因?yàn)檎?、宗教原因主?dòng)請(qǐng)求內(nèi)附明朝的‘土魯番回回’多系信仰佛教的畏兀兒人，而不能望文生義地理解為穆斯林”。

通過分析以上雙方觀點(diǎn)，可以得知：認(rèn)為“巴剌麻兒荅失里”為佛教徒的理由恐怕主要是受魏良弢的影響，因?yàn)樵撊嗣麨殍笳Z（意為“佛說吉祥”）；而認(rèn)為“巴剌麻兒荅失里”是伊斯蘭教徒的理由，則主要是因?yàn)榇罅坑嘘P(guān)“回回”的記載無法同佛教徒聯(lián)系起來。

此外，認(rèn)定“回回僧實(shí)乃畏兀兒佛教徒”的觀點(diǎn)，其邏輯自身也存在重大問題。從“色目與回回等同”的判斷來看，“回回僧”應(yīng)當(dāng)可以分解為“回回”和“僧”，其中“僧”專指佛教徒，而“回回”泛指西域信仰或不信仰伊斯蘭教的人群，其中包括“畏兀兒”；由于這部分也可被稱為“回回”的畏兀兒信仰佛教，因而稱之為“回回僧”。只有如此，才能得出“回回僧實(shí)乃畏兀兒佛教徒”的結(jié)論。

但是，“信仰佛教的畏兀兒也屬于‘回回’”的觀點(diǎn)，與學(xué)界對(duì)明代文獻(xiàn)記載分析的主流觀點(diǎn)相悖，無法調(diào)和。《大明實(shí)錄》記載，哈密部眾大致有三種：“一曰回回，二曰委兀兒，三曰哈剌灰?！雹凇缎⒆趯?shí)錄》，卷九三。馬文升《興復(fù)哈密國王記》、許進(jìn)《平番始末》和《明史·哈密衛(wèi)》有相同的說法。從宗教信仰的角度來看，目前學(xué)界的主流意見是回回為伊斯蘭教徒，畏（委）兀兒、哈剌灰為佛教徒。永樂年間，陳誠在《西域番國志》中也描述了魯陳城中回回與畏兀兒的差異。③馬壽千：《明代哈密地方的哈剌灰人》，《新疆社會(huì)科學(xué)》1983年第2期；劉志揚(yáng)：《明代哈密、吐魯番地區(qū)回回的成分及伊斯蘭教的滲透》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》1988年第5期；曾文芳：《明代的哈剌灰人》，西北大學(xué)歷史學(xué)碩士論文，2002年；施新榮：《哈密衛(wèi)研究》，北京師范大學(xué)歷史學(xué)院博士論文，2005年；蘇北海：《伊斯蘭教傳入吐魯番盆地考》，《世界宗教研究》1994年第1期。

魯陳城和哈密部眾中“回回”和“畏兀兒”，本來服飾和語言就基本相同，如果將“畏兀兒佛教徒”也視作“回回”的話，兩者的宗教差異將不復(fù)存在，那“畏兀兒”與“回回”的差異又將何在，明朝文獻(xiàn)又有何必要將兩者區(qū)別對(duì)待呢？

其實(shí)，還有兩條《明實(shí)錄》的記載能夠幫助我們厘清這一問題：

永樂七年（1409）四月，撒馬兒罕的回回僧人馬黑麻迭力迷失，入貢馬匹，明朝回賜鈔幣若干。①《太宗實(shí)錄》，卷九十。

永樂十年四月，哈的蘭回回僧人馬黑蠻，入貢馬匹及玉璞，明朝回賜若干。②同上，卷一百二十七。

雖然無法考證哈的蘭在何處，但撒馬兒罕的所在是明確的，即今中亞烏茲別克斯坦境內(nèi)。15世紀(jì)初期，當(dāng)?shù)匾讶煌瓿梢了固m化，此處“回回僧人”不可能是佛教徒。因此，《明實(shí)錄》中的“回回僧”“回回僧人”，不可能是“不信仰伊斯蘭教的人”。

從當(dāng)時(shí)的情況來看，當(dāng)?shù)孛癖娚罘绞降淖畲蟛町悂碜杂谧诮躺睢ｋm然魯陳、哈密“民風(fēng)土產(chǎn)大概相同”，“回回”與“畏兀兒”也都說同樣的語言，但因?yàn)閮烧叩淖诮绦叛霾煌?，“回回”才被用于專指?dāng)?shù)匦叛鲆了固m教的畏兀兒，而未信仰伊斯蘭教的畏兀兒則仍被稱作畏兀兒?！懊鞔_曾流行過將色目與回回等同的觀念”并不妨礙《明實(shí)錄》的“回回僧”不是佛教徒。

其實(shí)，在當(dāng)時(shí)佛教徒與伊斯蘭教徒大量混雜的情況下，以“哈力鎖魯檀”為例的統(tǒng)治者為了籠絡(luò)各教勢力而從事不同宗教的活動(dòng)是不足為奇的；以“阿都兒火者”為代表的使臣、官吏或下層民眾為了生活從事不同宗教的活動(dòng)或改宗也不足為怪。