平等的分配何以可能
——以伯納德·威廉姆斯的平等觀及其爭(zhēng)論為例

汪 沛

平等的分配何以可能
——以伯納德·威廉姆斯的平等觀及其爭(zhēng)論為例

汪 沛

威廉姆斯在《平等的觀念》一文中從倫理學(xué)和政治哲學(xué)兩個(gè)角度分別批評(píng)了康德倫理學(xué)與自由主義政治哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)了道德主體的認(rèn)知維度，并以此確立了建立在理解善事物的本質(zhì)的基礎(chǔ)之上的分配方式。諾齊克與古特曼對(duì)威廉姆斯的批評(píng)落實(shí)在政治哲學(xué)的層面，并沒(méi)有觸及根本的倫理學(xué)理論。相對(duì)而言沃爾澤的批評(píng)則更具建設(shè)性，彌補(bǔ)了威廉姆斯方法論上的缺憾。

平等；道德能力；分配；理由的相關(guān)性

平等，自古以來(lái)就是至關(guān)重要的倫理學(xué)與政治學(xué)議題。在亞里士多德的重要倫理學(xué)著作《尼各馬可倫理學(xué)》里，亞里士多德在討論正義的第五卷展開(kāi)了對(duì)于平等的探討，而他所討論的關(guān)鍵在于分配的平等。在古希臘的視角下，哲學(xué)家所關(guān)注的更是作為美德的正義，分配平等是正義所需要澄清的子題，是維護(hù)一個(gè)正義的城邦不可或缺的一項(xiàng)內(nèi)容。隨著古代城邦體制的瓦解和帝國(guó)的興起，對(duì)個(gè)體性的追求前所未有地普及，到了基督教興起的歲月就更是如此。歷史上，我們看到了“上帝面前人人平等”這樣慷慨激昂的抽象申言，對(duì)于分配平等的具體探索反而踟躕不前。再到啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命的時(shí)代，“自由、平等、博愛(ài)”雖然是最為洪亮的口號(hào)，卻因?yàn)榉▏?guó)大革命的流血犧牲使得理論家們對(duì)于“平等”一詞諱莫如深。后來(lái)對(duì)于平等的探討，要么是抽象的，比如對(duì)“人人平等”這個(gè)抽象申言所展開(kāi)的無(wú)數(shù)形而上的討論；要么是隱晦的，比如通過(guò)討論“民主”“正義”或者“法治”來(lái)討論平等。值得注意的是，無(wú)論是哪種討論都真正地繞開(kāi)了人類探索平等問(wèn)題的原初動(dòng)機(jī)——社會(huì)生活中實(shí)質(zhì)存在的分配平等問(wèn)題。

從平等問(wèn)題在觀念史上的發(fā)展來(lái)看，我們才能意識(shí)到威廉姆斯所引發(fā)的討論是真正意義上的“開(kāi)風(fēng)氣之先”。威廉姆斯的《平等的觀念》一文發(fā)表于20世紀(jì)60年代初[1]（P230-249）。當(dāng)是時(shí)，羅爾斯以降的平等自由主義尚未建構(gòu)，對(duì)公民美德和公共理性的探討尚不充分，相應(yīng)于五十年代社會(huì)民主派的平等主義立場(chǎng)的減弱，政治哲學(xué)界也出現(xiàn)了類似的退卻，學(xué)者們紛紛開(kāi)始懷疑運(yùn)用道德概念和做出理性的道德論證的可能性[2]（P96）。威廉姆斯不僅批判了康德哲學(xué)與自由主義政治哲學(xué)對(duì)于平等問(wèn)題高度抽象化的討論，也強(qiáng)調(diào)了我們要重視實(shí)踐主體的理性能力這個(gè)維度。在此基礎(chǔ)上他對(duì)社會(huì)生活中具體事物的分配進(jìn)行了討論，并且給出了相應(yīng)的平等分配的可能方式。

這篇文章的發(fā)表在當(dāng)時(shí)的學(xué)界引起了極大的震動(dòng)，不僅激起了不同立場(chǎng)的學(xué)者們的回應(yīng)，也激發(fā)了一些學(xué)者對(duì)平等問(wèn)題的持久關(guān)切——沃爾澤就直言這篇論文是他思考平等問(wèn)題的起點(diǎn)之一[3]（P10）。在哈佛大學(xué)的1970-1971學(xué)年，諾奇克與沃爾澤同時(shí)講授課程“資本主義與社會(huì)主義”，課程采取辯論形式，而辯論的內(nèi)容則呈現(xiàn)在他們各自最為重要的代表作里[3]（P1）。在諾奇克的《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》與沃爾澤的《正義諸領(lǐng)域》之中都對(duì)威廉姆斯的這篇論文有具體討論?？梢韵胍?jiàn)，如果沒(méi)有威廉姆斯對(duì)于被分配物的劃分和理由的相關(guān)性論述，沃爾澤基于多元主義的分配正義的討論也是無(wú)根之木；如果沒(méi)有對(duì)威廉姆斯所給出的理由相關(guān)性的批判，諾齊克的正義之權(quán)利理論也會(huì)顯得單薄。接下來(lái)我們會(huì)先回顧威廉姆斯的討論，再分析針對(duì)他的兩種主要批評(píng)，最后對(duì)這場(chǎng)爭(zhēng)論做一總結(jié)。

一

人是有理性的存在者。這個(gè)申言有兩種解釋向度：人是有理性的存在者，所以人有理性的尊嚴(yán)；人是有理性的存在者，所以人有理性能力，能夠?qū)ψ约荷畹氖澜绾妥约旱娜松兴斫馀c規(guī)劃。威廉姆斯想要批評(píng)的是前一種解釋向度——人人有尊嚴(yán)則人人平等——在他看來(lái)是極為抽象的論證。他所要闡述的是具體社會(huì)境遇之中所能落實(shí)的分配平等，而這種平等有賴于基于理性的道德能力。

威廉姆斯開(kāi)篇區(qū)分了對(duì)于平等的理念在政治討論中的呈現(xiàn)方式，一種是對(duì)事實(shí)的陳述——人人平等；另一種則是提出一種政治原則或目的——人人應(yīng)當(dāng)平等。這兩者常常結(jié)合在一起表述為，確保在一種事態(tài)里面每個(gè)人都被當(dāng)作平等的存在者，盡管事實(shí)上他們的確是平等的存在者，卻沒(méi)有被平等地對(duì)待過(guò)。

無(wú)論是單獨(dú)的申言還是結(jié)合起來(lái)的表述，都面臨著強(qiáng)度上的困難：在一種詮釋之下它顯得太強(qiáng)，在另一種詮釋之下顯得太弱，而中間狀態(tài)又很難達(dá)到。如果說(shuō)每個(gè)人在各方面資質(zhì)上都是平等的，這顯然是錯(cuò)誤的申言。我們似乎可以退一步強(qiáng)調(diào)，人人都有共同的人性。然而，具有共同的人性只能說(shuō)明每個(gè)人都是人，不足以說(shuō)明人人平等就是既成事實(shí)。與此同時(shí)，人人應(yīng)當(dāng)平等這個(gè)要求似乎也不那么空洞，每個(gè)人應(yīng)當(dāng)在相似的境遇中得到同等對(duì)待，但對(duì)于境遇的考量、對(duì)于每個(gè)人狀況的判斷都會(huì)影響平等原則的確立。威廉姆斯的策略頗為中道，他建議我們從弱的詮釋開(kāi)始，經(jīng)由強(qiáng)的詮釋，來(lái)建立一些在實(shí)踐中能夠落實(shí)的東西。沿著這個(gè)思路，他從對(duì)共同人性的駁論開(kāi)始，進(jìn)而討論道德能力，最后討論不平等境遇之中的平等。

顯然，共同人性與道德——具體地說(shuō)，與我們要討論的平等——并沒(méi)有緊密的關(guān)系。那么，什么才與道德的原因相關(guān)？威廉姆斯認(rèn)為，它不在于共同人性，不是“每個(gè)人都是人”這樣的同義反復(fù)，也不是出于種族差異，而是關(guān)乎一些特殊的、屬人的品質(zhì)，他稱之為道德能力。道德能力企求美德和卓越，旨在獲得道德價(jià)值之最高成就。道德能力包括感受疼痛的能力、對(duì)善意的渴望、對(duì)尊重的要求。還有一些能力和美好生活息息相關(guān)，比如理智能力、同情共感的能力、權(quán)衡果斷的能力。

早在古希臘，亞里士多德就處理過(guò)這樣艱難的課題，而后人卻更傾向于討論自由意志并且取消對(duì)于道德能力的分析，這在宗教之中的體現(xiàn)尤為明顯。威廉姆斯認(rèn)為，我們能在康德的學(xué)說(shuō)中找到它在哲學(xué)中最純正的形式?？档轮v求“尊嚴(yán)”旨在強(qiáng)調(diào)不能把人當(dāng)作工具來(lái)看待，每個(gè)理性存在者都是目的性的存在者。在康德的目的王國(guó)之中，每個(gè)人都是有尊嚴(yán)的理性道德踐行者，這剝離于任何偶性與經(jīng)驗(yàn)。所以人人擁有同等的尊嚴(yán)。對(duì)此，威廉姆斯的批評(píng)是，康德的“尊嚴(yán)”概念是非經(jīng)驗(yàn)性的，它復(fù)雜且模糊。在威廉姆斯看來(lái)，康德的“尊嚴(yán)”概念實(shí)際上是基督教的“尊嚴(yán)”概念的世俗版本——在上帝面前，每個(gè)人作為上帝的子民，也同等地?fù)碛凶饑?yán)。無(wú)論是世俗版本還是基督教版本，都在于將人抽象為非經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體，而這種個(gè)體作為目的的存在者，或者作為上帝的子民，他們所擁有的平等都是形而上的。威廉姆斯認(rèn)為，這種形而上的尊嚴(yán)無(wú)法為我們所談?wù)摰钠降忍峁┤魏位A(chǔ)。

當(dāng)我們?cè)谡務(wù)摗白饑?yán)”的時(shí)候，其實(shí)是具體情境中的人的尊嚴(yán)。威廉姆斯舉了一個(gè)極為典型的例子，比如說(shuō)一個(gè)畢生致力于制造某種事實(shí)上無(wú)法運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)器的人，我們?cè)趺磥?lái)看待他的尊嚴(yán)？如果從發(fā)明家的角度來(lái)說(shuō)，他顯然是失敗的。然而如果我們真的從他自身的目的與境遇來(lái)看，盡管這件工作沒(méi)有任何成效，他仍是一個(gè)投身于發(fā)明事業(yè)的人，他為此付出了持續(xù)的努力，他希望成為一個(gè)發(fā)明家。威廉姆斯一再?gòu)?qiáng)調(diào)的是，我們并不去抽象地討論一個(gè)人的尊嚴(yán)，而是真正地要以人性化的視角，體察一個(gè)人自身對(duì)于世界的理解和對(duì)于自己的認(rèn)知。人確實(shí)是理性的存在者，理性誠(chéng)然至關(guān)重要，然而理性所帶來(lái)的并不僅僅是尊嚴(yán)，更是意識(shí)與理解的能力。人不僅僅是理性的道德踐行者，他更是有意識(shí)、有理解的存在者，他必然地對(duì)自己以及他們生活的世界有所意識(shí)，這些不盡相同的意識(shí)會(huì)被社會(huì)行為與環(huán)境削弱或增強(qiáng)，而這種反思性的意識(shí)也會(huì)對(duì)社會(huì)產(chǎn)生影響。反過(guò)來(lái)，人也總是值得被理解，恰恰是這種理解才能轉(zhuǎn)而守護(hù)康德所要求的尊嚴(yán)。我們切實(shí)地經(jīng)驗(yàn)著道德生活，這種意識(shí)與理解的能力讓我們對(duì)善能夠有所認(rèn)識(shí)并且能夠?yàn)榱诵腋Ｈプ龀雠?，這是威廉姆斯所講求的道德能力中最為重要的一種。

對(duì)于平等的理念亦是如此，我們要對(duì)各種具體境遇有所理解，進(jìn)而再討論某種境遇之中的平等。威廉姆斯認(rèn)為，重要的不在于申言人人應(yīng)當(dāng)平等，毋寧是首先認(rèn)識(shí)并且區(qū)分我們究竟在哪些方面已經(jīng)有了平等，又在哪些方面還不平等，而后在不平等的方面實(shí)現(xiàn)分配正義——就像亞里士多德所做的工作那樣——就已經(jīng)被意識(shí)到的不平等的向度來(lái)按比例分配給人以各種善事物。威廉姆斯的獨(dú)特之處就在于區(qū)分了兩種類型的不平等：需求的不平等（inequality of need）與功績(jī)的不平等（inequality of merit）。兩種不平等相應(yīng)于兩種善事物，一種是因需求而被需要的事物（goods demanded by the need），比如醫(yī)療；另一種是由功績(jī)而可以被獲得的事物（goods that can be earned by the merit），比如教育。關(guān)于它們的分配都涉及到相關(guān)的理由，只是這種理由的關(guān)聯(lián)（the relevance of reasons）不盡相同。

作為典型的因需求而被需要的事物，在醫(yī)療資源的分配上，相關(guān)的理由是醫(yī)療需要。任何亟需救治的病人對(duì)于醫(yī)療資源都有著切實(shí)的需要，威廉姆斯認(rèn)為這是醫(yī)療分配的必然真理[1]（P240）。然而，在現(xiàn)代社會(huì)中，醫(yī)療需要只是獲得醫(yī)療分配的必要不充分條件，適當(dāng)?shù)慕疱X對(duì)于真正獲得治療也同等必要。在某些夸張的情境下，比如對(duì)于疑病癥患者來(lái)說(shuō)，由于他們或許健康無(wú)恙，金錢本身甚至就是獲得醫(yī)療資源的充分條件。這樣一來(lái)，不平等不再停留于健康的人與病人之間的區(qū)分，而體現(xiàn)在富有的病人與貧困的病人在醫(yī)療資源的獲得上的不平等。只是，我們不能混淆疾病與金錢這兩個(gè)理由，因?yàn)樗鼈兎痔幱诓煌瑢用?。?duì)于醫(yī)療分配來(lái)說(shuō)，疾病至少是獲得治療的正當(dāng)（right）所在，而金錢則是在某些情況下能夠作為維護(hù)這一正當(dāng)?shù)谋厝粭l件。人之權(quán)利（rights）不僅僅體現(xiàn)于他為何應(yīng)該如此被對(duì)待的各種相關(guān)理由，還有他維護(hù)這些權(quán)利的切實(shí)能力。我們關(guān)心的不是權(quán)利的抽象存在，毋寧是這些權(quán)利對(duì)于實(shí)際生活所能夠作用到的程度。

所以我們?cè)诳紤]不同的平等的類型時(shí)，不僅要考慮理由的相關(guān)性（the relevance of reasons），也需要考慮理由的操作性（the operativeness of reasons）。當(dāng)這兩者結(jié)合在一起的時(shí)候，我們就獲得了真正的道德武器[1]（P241）。理由的相關(guān)性保證了當(dāng)我們考慮某個(gè)具體的道德問(wèn)題之時(shí)，我們能夠確定究竟依據(jù)什么來(lái)判斷當(dāng)下的狀況夠不夠平等。同時(shí)，理由的操作性保證了我們能夠判斷究竟如何能夠使得平等成為可能。比如說(shuō)，對(duì)于因需求而被需要的事物，我們不僅要考慮理由的相關(guān)性，例如醫(yī)療需要對(duì)于病人來(lái)說(shuō)就是平等地獲得治療機(jī)會(huì)的相關(guān)理由；同時(shí)，我們也要考慮理由的操作性，同樣是醫(yī)療這個(gè)例子，我們還要考慮是一定的金錢使得病人獲得醫(yī)療成為可能。

除了因需求而被需要的事物，威廉姆斯還討論了由功績(jī)而可以被獲得的事物。對(duì)于由功績(jī)而可以被獲得的事物，我們一樣可以從理由的相關(guān)性與理由的操作性這兩方面來(lái)考慮。從理由的相關(guān)性的角度來(lái)說(shuō)，因?yàn)樯剖嵌鄻拥模瑢?duì)于不同的善事物的分配，有相應(yīng)的不同相關(guān)理由。更何況不同的人對(duì)于同一件善事物的本質(zhì)的理解也不盡相同，他們對(duì)于分配同一善事物的相關(guān)理?yè)?jù)也自然存在差異。從操作性（operativeness）的角度來(lái)看，由功績(jī)而可以被獲得的事物是需要去努力爭(zhēng)取的，其間有著因需求而需要的善事物所沒(méi)有的競(jìng)爭(zhēng)性；同時(shí)這種善事物人人渴求，并不只是有相關(guān)需要的人才會(huì)去追求。于是，我們就會(huì)觸及機(jī)會(huì)均等這個(gè)問(wèn)題，也就是社會(huì)要使得每個(gè)人能有均等的機(jī)會(huì)來(lái)獲得特定的一些善事物。威廉姆斯總結(jié)這些善事物往往具有的三個(gè)特征：(1）即便不為社會(huì)中的每一個(gè)人所欲求，也至少被社會(huì)各階層的大部分人所欲求，或是將會(huì)被社會(huì)中所有階層的人所欲求，只要他們知道這些善事物；(2）這些善事物是需要去獲取或者說(shuō)賺得的；(3）并不是所有欲求它們的人都可以擁有，也就是說(shuō)這些善事物是有限的[1]（P243）。對(duì)于這些善事物，我們講求機(jī)會(huì)均等意味著，不在先地（a priori）排除任何欲求它的人，不會(huì)因?yàn)榕c這些善事物無(wú)關(guān)的根據(jù)將人排除在外，也就是說(shuō)來(lái)自社會(huì)各階層的人有著同等的機(jī)會(huì)來(lái)滿足那些相關(guān)的根據(jù)，這樣理由的相關(guān)性與操作性就結(jié)合了起來(lái)。

二

很明顯可以看出威廉姆斯的立論基礎(chǔ)在于確立理由的相關(guān)性與操作性，前者保證分配的正當(dāng)，后者保證分配的落實(shí)。這給予傳統(tǒng)的自由主義理論以嚴(yán)重的沖擊，也推動(dòng)了分析哲學(xué)的政治哲學(xué)在平等問(wèn)題上的討論。在這篇文章引發(fā)的回應(yīng)之中，我們看到了不同立場(chǎng)的學(xué)者給出的不同批評(píng)。

諾奇克的回應(yīng)幾乎是一個(gè)自由主義哲學(xué)家的自然反應(yīng)，他認(rèn)為威廉姆斯對(duì)于理由相關(guān)性的論述就存在重大的困難。他的批評(píng)是，個(gè)人實(shí)行某一活動(dòng)的特殊目的可以優(yōu)先于一個(gè)活動(dòng)的內(nèi)在目的[4]（P233-235）。比如說(shuō)理發(fā)師可以把自己的服務(wù)分配給那些他愿意與之談話的人，而這可以是公平的。理發(fā)師就是可以順從自己的個(gè)人偏好，而不是按照跟理發(fā)相關(guān)的有效原因來(lái)安排自己的工作。在諾齊克看來(lái)，威廉姆斯似乎疏于考慮要被分配的事物的來(lái)源，也就疏于考慮它們是否已經(jīng)屬于對(duì)它們擁有權(quán)利的人，而這些人可以由自己來(lái)決定按何種理由來(lái)分配自己的所有物。諾齊克的批評(píng)直接肢解了威廉姆斯對(duì)于理由相關(guān)性的論述，因?yàn)楸M管一種特定的分配跟被分配物的屬性有相關(guān)性，但是被分配物的所有者對(duì)于被分配物有著凌駕于分配物的屬性的優(yōu)先性，而這種優(yōu)先性以號(hào)稱合理而公平的分配瓦解了平等分配的可能。我們認(rèn)為，諾齊克從被分配物的預(yù)先被占有的角度來(lái)構(gòu)建分配正義，直接消解了威廉姆斯對(duì)于平等的訴求。但是，諾齊克并沒(méi)有解釋這些被分配物的預(yù)先被占有何以就是正義的。古代希臘通過(guò)海外殖民獲得大量的生活資源，如果我們認(rèn)為這種殖民過(guò)程不是正義的，那么相對(duì)于對(duì)這些資源以相應(yīng)的理由進(jìn)行分配就會(huì)更不正義？

諾奇克關(guān)于機(jī)會(huì)均等的駁論盡管并不直接針對(duì)威廉姆斯，但我們也可以做一借鑒。他認(rèn)為機(jī)會(huì)均等在于需要說(shuō)服一些人自愿貢獻(xiàn)他們的一些持有，然而憑什么呢？如果一個(gè)人英俊智慧可親，他也不必然需要自愿為不這么迷人的人付整容費(fèi)或者教育經(jīng)費(fèi)。更何況，如果事實(shí)上的機(jī)會(huì)不均等源于人們實(shí)踐生活中自由行動(dòng)的結(jié)果累積，為什么要讓看起來(lái)有更好機(jī)會(huì)的人給機(jī)會(huì)較差的人自愿地給予自己的所有物呢？以及，機(jī)會(huì)平等要求了一些事物、材料與行為作為基礎(chǔ)，同時(shí)或許已經(jīng)有人對(duì)這些東西擁有權(quán)利，且這種擁有是正當(dāng)?shù)摹９识Z奇克認(rèn)為，對(duì)具體事物的特殊權(quán)利填滿了權(quán)利的空間，沒(méi)有什么普遍地稱之為“機(jī)會(huì)均等”的權(quán)利[4]（P236-239）。同樣地，對(duì)于具體事務(wù)的特殊權(quán)利未必就是通過(guò)正義的方式獲得的。尤其在古代，對(duì)權(quán)力與財(cái)富占有更多的家族在婚嫁的選擇上對(duì)美貌的伴侶的有更高的選擇權(quán)，那么生養(yǎng)的子弟自然就更為美麗，而他們的財(cái)富與權(quán)力并不都是通過(guò)正義的途徑獲得，我們何以認(rèn)為美貌就是一種天生的偶然屬性？

沃爾澤的批評(píng)與諾奇克不同。他贊同“理由的相關(guān)性”的論證結(jié)構(gòu)，卻認(rèn)為對(duì)于相關(guān)的理由本身需要做另一種解釋。盡管它在于被分配的事物的本質(zhì)，但是這種本質(zhì)不僅僅只和善事物相關(guān)，我們還要關(guān)心這些善事物在歷史與社會(huì)中的特定意義。比如，沃爾澤認(rèn)為威廉姆斯對(duì)于醫(yī)療分配的分析不夠具有社會(huì)性，也缺乏歷史性。這種批評(píng)的要點(diǎn)與諾齊克不同，諾齊克以對(duì)被分配物的所有權(quán)來(lái)消解理由的相關(guān)性，而沃爾澤的批評(píng)在于推進(jìn)對(duì)理由的相關(guān)性的理解。任何被分配物都是歷史性的存在物，它本來(lái)就置身于一個(gè)具體的社會(huì)歷史的敘述之中。在不同的具體情境下，對(duì)于同樣一種被分配物的分配所依據(jù)的相關(guān)的理由是不同的。威廉姆斯試圖找出超越歷史語(yǔ)境的相關(guān)的理由，這在沃爾澤看來(lái)是不符合歷史事實(shí)的。猶如威廉姆斯批評(píng)康德的尊嚴(yán)理論抽離掉了經(jīng)驗(yàn)的因素，沃爾澤批評(píng)威廉姆斯的理由相關(guān)性抽離掉了歷史的因素。沃爾澤對(duì)于威廉姆斯的批評(píng)更像是一種擴(kuò)展與補(bǔ)充，他將時(shí)間之流的豐富性注入了威廉姆斯的分配理論，使得理由的相關(guān)性有了更為具體而堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

還值得一提的是古特曼在她的著作《自由主義的平等》[2]（P96-118）中對(duì)于威廉姆斯這篇文章的評(píng)述，尤其值得借鑒的是她對(duì)于威廉姆斯的方法論的見(jiàn)解。她認(rèn)為威廉姆斯的方法論基礎(chǔ)是后期維特根斯坦的“日常生活之邏輯”，威廉姆斯對(duì)于“a是分配x的相關(guān)理由”的理解乃是基于日常語(yǔ)言。威廉姆斯提到分配治療的基礎(chǔ)是疾病——“這是個(gè)必然真理”，這句話被諾奇克和古特曼挑出來(lái)批評(píng)為不僅不具備邏輯上的約束力，亦不符合美國(guó)社會(huì)的語(yǔ)境，同時(shí)也被沃爾澤批評(píng)為過(guò)于重視醫(yī)療的內(nèi)在目的而忽視了其社會(huì)意義。分配醫(yī)療的理?yè)?jù)不是疾病，除非一個(gè)人將醫(yī)療實(shí)踐相關(guān)的理論放在醫(yī)療實(shí)踐本身之先，并且能夠駁倒那些可以為美國(guó)醫(yī)療市場(chǎng)做辯護(hù)的理論。古特曼還質(zhì)疑善事物的區(qū)分，她認(rèn)為因需求而被需要的事物在某些語(yǔ)境中其實(shí)屬于由功績(jī)而可以被獲得的事物，反之亦然。在某些語(yǔ)境之中，有體面的住房，有成功的事業(yè)也是因需求而被需要的事物，這些也要按需分配么？即便按需分配，不同的人對(duì)于同一種善事物的需求似乎也不盡相同。比如說(shuō)，不同的人對(duì)于體面的住房的理解就很可能不一樣，那么這時(shí)候怎么分配？這些問(wèn)題都對(duì)威廉姆斯的論述形成了實(shí)質(zhì)性的挑戰(zhàn)。

三

來(lái)自自由主義的批評(píng)與來(lái)自共同體主義的批評(píng)看起來(lái)都非常有道理，可是威廉姆斯本人的論述也沒(méi)有顯得非常不堪一擊。我們可以再回顧一遍威廉姆斯的論述，看看他寫(xiě)這篇論文到底意圖為何。首先威廉姆斯批評(píng)平等這一概念在政治討論語(yǔ)境的兩種運(yùn)用方式一種太強(qiáng)，另一種太弱，都無(wú)法落到實(shí)處。接著他批評(píng)共同人性的論證，順帶批評(píng)“尊嚴(yán)”這一概念與道德踐行力無(wú)關(guān)。繼而他引入“道德能力”這一術(shù)語(yǔ)，說(shuō)明平等不在乎共同人性，而在于追求善的能力。最后在討論不同善事物的分配時(shí)，他才詳細(xì)展開(kāi)對(duì)于理由的相關(guān)性與操作性的分析。

顯然，威廉姆斯的論述始于倫理學(xué)，完結(jié)于政治哲學(xué)。諾奇克、古特曼與威廉姆斯的根本分歧表現(xiàn)于政治哲學(xué)層面，實(shí)際上卻根源于倫理學(xué)立場(chǎng)的不同。古特曼總結(jié)威廉姆斯這篇論文的意圖有兩點(diǎn)，一是將關(guān)于平等的論證從道德話語(yǔ)的層面拉到更為客觀的層面，理念的真理層面（level of conceptual truth），或是日常語(yǔ)言層面（level of ordinary language）；另一點(diǎn)則是要批判當(dāng)前的自由主義社會(huì)對(duì)于善事物的分配?；诖?，她稱贊威廉姆斯的文章在方法與實(shí)質(zhì)上都堪稱一流[2]（P96-97）。

事實(shí)上，威廉姆斯在實(shí)質(zhì)上分為兩個(gè)層次。首先是倫理學(xué)層面，他強(qiáng)調(diào)道德主體憑借自己的道德能力來(lái)追求善事物與卓越，而這些道德能力里最重要的則是反思性的理智或者說(shuō)意識(shí)；其次是政治哲學(xué)層面，劃分善事物的類別，然后依據(jù)相關(guān)理由來(lái)考慮不同善事物的分配正義，同時(shí)用理由的操作性來(lái)保證這種正義的落實(shí)。比如說(shuō)醫(yī)療上的按需分配，教育上盡量實(shí)現(xiàn)有效的機(jī)會(huì)平等。

相比之于實(shí)質(zhì)，方法似乎顯得更不明確。古特曼先講威廉姆斯是依據(jù)后期維特根斯坦的日常語(yǔ)言哲學(xué)，又講“理由的相關(guān)性”這種進(jìn)路一點(diǎn)都不新鮮，早在亞里士多德的《政治學(xué)》第三章中就有過(guò)類似的論述[5]（P1283a）。她的意思似乎是威廉姆斯使用了亞里士多德的“理由的相關(guān)性”論述引出對(duì)于善事物的分配這一話題，然而他自己論斷具體的善事物的相關(guān)理由——即善事物的本質(zhì)的時(shí)候，使用的是日常語(yǔ)言哲學(xué)的方法。事實(shí)上，威廉姆斯明確提到，人是這樣一種存在者，必然在某種程度上對(duì)他們自己和所生活的世界有所意識(shí)[1]（P236-237）。這是個(gè)典型的亞里士多德式的論斷，不同于奧古斯丁以降對(duì)人的理解。此兩者構(gòu)成了理性的兩個(gè)向度，理性的認(rèn)識(shí)向度確立起了有認(rèn)知能力的道德主體，理性的神圣性則確立起了有尊嚴(yán)的自由存在者。如果說(shuō)，威廉姆斯在此強(qiáng)調(diào)的是每個(gè)人對(duì)于自身與世界必然有所意識(shí)、有所理解、有所期待，也有能力為自己所理解的幸福生活付出努力，那么對(duì)于善事物的內(nèi)在本質(zhì)的認(rèn)識(shí)當(dāng)然是人運(yùn)用認(rèn)知能力獲得的。我們不必牽涉到后期維特根斯坦的學(xué)說(shuō)，亞里士多德對(duì)于人的理智德性的論述足以為威廉姆斯的論證提供足夠的支撐。

至于這種認(rèn)識(shí)是怎樣具體展開(kāi)的，威廉姆斯沒(méi)有給出詳細(xì)的論述，這正是諾齊克與古特曼批評(píng)的地方。然而諾齊克與古特曼對(duì)于社會(huì)中的人的理解與威廉姆斯就不同，他們對(duì)于人的理解恰恰是威廉姆斯所批評(píng)的那種抽象的理解，他們沒(méi)有考慮人作為有理性的存在者的同時(shí)，更是有理解與意識(shí)的。相對(duì)來(lái)說(shuō)，沃爾澤的批評(píng)對(duì)于威廉姆斯所描述的分配方式來(lái)說(shuō)更具有建設(shè)性。以下我們可以通過(guò)分析古特曼與沃爾澤對(duì)于理由相關(guān)性的描述來(lái)看一看解決這個(gè)問(wèn)題的可能性。

古特曼提供的一個(gè)基于理由的相關(guān)性的“更直接的方法”[2]（P107）是這樣的，首先我們考慮，與公民相關(guān)的理由是什么？自由主義的平等主義者回答說(shuō)，做一個(gè)自由而平等的存在者。接著追問(wèn)，自由與平等的先決條件是什么？回答是，對(duì)所有公民來(lái)說(shuō)都必需的體面生活——也就是那些善事物，使得每個(gè)公民都能獲得滿足的基本需求，比如醫(yī)療保健、住房、工作機(jī)會(huì)、法律援助如此種種。自由與平等是很抽象的價(jià)值，然而體面生活又過(guò)于切實(shí)，古特曼認(rèn)為即便要論證體面生活的合理性，也不該從需求的角度來(lái)講，毋寧是去討論羅爾斯意義上的匹配于基本社會(huì)結(jié)構(gòu)的“基本善”①。

沃爾澤立場(chǎng)看起來(lái)與威廉姆斯的有很大不同，在視角和方法上卻是更為親近的，甚至我們可以認(rèn)為是對(duì)威廉姆斯分配平等策略的補(bǔ)充。他贊同劃分善事物的不同領(lǐng)域，也考慮善事物的來(lái)源。他認(rèn)為，人們構(gòu)思并創(chuàng)制出物品，然后在他們自己當(dāng)中進(jìn)行分配。被分配物的意義決定了它的分配標(biāo)準(zhǔn)，這種分配標(biāo)準(zhǔn)與制度安排不像威廉姆斯所認(rèn)為的那樣是善事物本身固有的，而是社會(huì)善內(nèi)在所必需的，而社會(huì)善具有歷史性[3]（P5）。對(duì)于醫(yī)療保健問(wèn)題，沃爾澤給出了不同于諾奇克與古特曼的分析。首先他回顧了人類的健康史，在中世紀(jì)，靈魂的健康是公共事物，肉體的健康則是私人事物?，F(xiàn)如今這種情況發(fā)生了倒置，人類對(duì)于肉體的重視使得財(cái)政逐漸從傾向教堂轉(zhuǎn)而傾向醫(yī)院。由于對(duì)肉體日漸重視，人們不愿去忍受自己認(rèn)為再也不必忍受的疾病，這要求醫(yī)學(xué)攻克這些難題。然而這種攻克不是憑著研究者一己之力可以做到的，這時(shí)共同體有責(zé)任介入。這種需求不是某一個(gè)病人的需求，毋寧是充實(shí)到所有人的需求，盡管處在一定的文化與歷史之中，這仍舊是一種“人類需求”[3]（P111）。

沃爾澤的論述延續(xù)了威廉姆斯在倫理學(xué)上對(duì)于人的理解力的強(qiáng)調(diào)，也延續(xù)了威廉姆斯對(duì)于具體領(lǐng)域的平等的重視。就醫(yī)療這個(gè)例子來(lái)說(shuō)，對(duì)于每一個(gè)人的健康的需求從靈魂方面的過(guò)分強(qiáng)調(diào)逐漸轉(zhuǎn)移到對(duì)于肉體方面的重視，這恰恰基于人類的自我認(rèn)識(shí)，是文藝復(fù)興以來(lái)對(duì)于人的重新理解所帶來(lái)的必然訴求。同時(shí)，沃爾澤取消基本善的舉動(dòng)一方面開(kāi)出不同于維護(hù)“基本善”的進(jìn)路，另一方面也是各個(gè)領(lǐng)域得到自治的必要條件[3]（P5-25）。盡管在這點(diǎn)上他有別于威廉姆斯的最初關(guān)切，但是由于威廉姆斯在方法論上沒(méi)有給出令人信服的“理由的相關(guān)性”的論述，對(duì)于兩種善事物的劃分本身就存在很大的困難。然而，沃爾澤將各種善事物的分配理由和所處的社會(huì)與歷史聯(lián)系起來(lái)，給出了分析具體善事物在不同歷史和社會(huì)境遇之下的相關(guān)理由的進(jìn)路，這彌補(bǔ)了威廉姆斯在方法論上的缺憾。

人類追求平等幾乎是一種天然的習(xí)性，進(jìn)路絕不會(huì)只有一條。威廉姆斯這篇文章成文頗早，篇幅有限，處理的問(wèn)題又非常復(fù)雜，難免不夠完善。然而威廉姆斯啟發(fā)我們運(yùn)用自己的理智能力來(lái)追求應(yīng)當(dāng)享有的平等，呼吁國(guó)家承擔(dān)起對(duì)于一部分善事物的需求的滿足，同時(shí)促使人們反省機(jī)會(huì)均等的操作性。這些觀點(diǎn)與相關(guān)的論證極大地推進(jìn)了學(xué)界在倫理學(xué)與政治哲學(xué)兩個(gè)方面的思考，相應(yīng)地也加深了我們的自我認(rèn)識(shí)以及對(duì)于福利國(guó)家的合理期盼，這無(wú)疑具有更為重要的意義。

[注 釋]

① John Rawls，A Theory of Justice，Belknap Press，1999，p.79.羅爾斯的“基本善”的論述，阿瑪?shù)賮啞ど瓕?duì)此的批評(píng)，包括沃爾澤認(rèn)為根本不存在基本善的論證都很重要，但是這需要另寫(xiě)文章再做闡述，在此不再展開(kāi)討論。可以參考羅爾斯《正義論》第15節(jié)，森的《以自由看待發(fā)展》，以及沃爾澤《正義諸領(lǐng)域》p.8。

[1]Bernard Williams.Problems of the Self：PhilosophicalPapers，1956-1972[M].Cambridge：Cambridge University Press，1973.

[2]Amy Gutmann.Liberal Equality[M].Cambridge：Cambridge University Press，1980.

[3]沃爾澤.正義諸領(lǐng)域[M].褚松燕，譯.譯林出版社，2002.

[4]Robert Nozick. Anarchy，State，and Utopia[M].New York：Basic Books Inc，1977.

[5]Aristotle.Politics[M].trans.Baker Ernest，Revisedby R F.Stalley.Cambridge，Mass.：Oxford U-niversity Press，Oxford World’s Classics，1988.

汪 沛，清華大學(xué)人文學(xué)院世界史專業(yè)博士后站研究人員。