康德倫理學(xué)中的惡與抑惡的倫理

王 強(qiáng)，姜 婷

康德倫理學(xué)中的惡與抑惡的倫理

王 強(qiáng)，姜 婷

在康德倫理學(xué)中把惡作為一種隱匿的、對(duì)立的存在，是不符合康德原意的誤讀。同時(shí)，忽視惡的存在的康德倫理學(xué)是不完整的，善與惡共同構(gòu)成了康德倫理學(xué)的完整體系?？档聜惱韺W(xué)體系細(xì)致分析了惡的來(lái)源、形態(tài)層次以及作用功能。抑惡的倫理并不能用來(lái)概括康德倫理學(xué)，但對(duì)于有限的理性人而言卻是必要的。善的培育和生成是在惡的土壤中，要在感性世界中憑借自身的力量克服根據(jù)不在此的惡，需要道德信念的堅(jiān)定、道德偏好的糾正更需要勇氣和力量，才能彰顯人的德性光輝。

康德倫理學(xué)；惡；抑惡

從道德理性到倫理德性，從法則的道德實(shí)踐到準(zhǔn)則的德性踐行，在康德的實(shí)踐哲學(xué)、德性倫理的正面邏輯表象的背后，有著另一隱蔽、對(duì)立的邏輯思想體系，這就是惡。但是，正統(tǒng)的康德倫理研究有意無(wú)意忽視了這一主題①，忽視惡的主題的康德倫理學(xué)是不完整的。善與惡的邏輯對(duì)應(yīng)于康德的二元論哲學(xué)，在倫理學(xué)中呈現(xiàn)出獨(dú)特的理論形態(tài)?？梢哉f(shuō)，只研究善而忽視惡或者說(shuō)只看到倫理要“揚(yáng)善”而忽視“抑惡”，無(wú)法認(rèn)識(shí)康德倫理學(xué)的全貌。于是，整全地看待和研究康德倫理學(xué)就必須把惡的邏輯和形態(tài)展現(xiàn)出來(lái)，進(jìn)一步揭示倫理“抑惡”的可能性。

一、惡的邏輯論

1.完整倫理體系中惡的顯現(xiàn)

嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō)，康德對(duì)惡的認(rèn)識(shí)并沒(méi)有獨(dú)立性，而是被包含在道德意志、德性理論之中的，并且是以意志薄弱、德性的敗壞為形式而出現(xiàn)的。實(shí)際上，這樣一種道德哲學(xué)結(jié)構(gòu)，在后世的康德式倫理理論中也有啟示，較為突出的就是羅爾斯的《正義論》，首先設(shè)置一個(gè)理想情境，理論化地處理“人類生活中不可避免的自然限制和歷史偶然因素的原則”，然后面對(duì)現(xiàn)實(shí)，“主要解決不正義問(wèn)題的原則組成”，并且前者要為后者提供指導(dǎo)[1]（P2）。因?yàn)椋兜赖滦味蠈W(xué)奠基》《實(shí)踐理性批判》只是提供了一個(gè)純粹的、由概念構(gòu)成的理性知識(shí)體系，為道德提供了最初的根據(jù)。但是，對(duì)于人如何為自身立法、什么才是我所應(yīng)做之事，而且如果沒(méi)有遵循道德準(zhǔn)則，做了錯(cuò)事壞事如何改正，這些問(wèn)題的解決則是在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》以及《道德形而上學(xué)》之中加以解決。對(duì)于這一點(diǎn)，國(guó)內(nèi)學(xué)者也給出過(guò)較為客觀、詳細(xì)的闡釋和論述②，這里就不再贅述。

但是，我們同時(shí)也應(yīng)看到，亦步亦趨地跟隨這種哲學(xué)二元論區(qū)分，就可以得出體現(xiàn)為純粹的、理性的倫理學(xué)與經(jīng)驗(yàn)的、感性的分裂。但是，這二者的分裂可能并不像我們想象得那么嚴(yán)重，至少在倫理學(xué)，這還不是最為重要的。因?yàn)?，一方面，?duì)于有限的理性存者而言，他可以不關(guān)心純粹的道德法則而只遵從內(nèi)在的良心，關(guān)注自我的行動(dòng)準(zhǔn)則；這種分裂對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)生活中的人們來(lái)說(shuō)無(wú)關(guān)緊要。以至于在道德形而上學(xué)的前言部分，康德就提出“一個(gè)精通實(shí)踐哲學(xué)的人恰恰不是一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)家”[2]（P387）。這一點(diǎn)也進(jìn)一步引申出，另一方面，人憑借著德性可以達(dá)到“純粹”道德論的高度。因?yàn)閷?duì)于“有限的神圣存在者（他們就連被引誘去違背義務(wù)也根本不可能）而言，沒(méi)有德性論，而是只有道德論，后者就是實(shí)踐理性的自律，然而前者同時(shí)包含著實(shí)踐理性的一種專制，……即控制自己那不服從法則的偏好。這樣，人的道德性在其最高階段上畢竟不比德性多任何東西”[2]（P396）。

在此意義上，我們可以說(shuō)康德重構(gòu)了其倫理形態(tài)，或者邏輯上退一步來(lái)說(shuō)，在倫理學(xué)的德性探索中理性與感性的二元論邏輯在人的德性追求完整地得以展現(xiàn)，并在德性中成為現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。整全的倫理體系，就是要把惡包括進(jìn)來(lái)，即便是不成功的轉(zhuǎn)型或過(guò)渡，即便是自身履行義務(wù)的失敗，惡也是整個(gè)倫理體系的一部分。

2.“根本惡”與善的意志是相容的

正如我們上面所提到的，惡的出現(xiàn)根源于二元論的道德結(jié)構(gòu)，“在邏輯上，康德既反對(duì)用感性和自然性來(lái)解釋惡，也反對(duì)用理性的腐敗來(lái)說(shuō)明惡”。原因在于，惡既在理性之中又在感性之中，既有感性因素又有理性因素；舍此二者是不能孤立存在的。因而，這樣的惡“只能源于人的自由的任性，是人咎由自取的，所以是道德上的惡。又由于這樣的惡敗壞了一切準(zhǔn)則的根據(jù)，同時(shí)又是不能借助于人力剔除的，所以是一種根本惡”[3]（P20-21）。但是，這種根本惡又是如何能與善的意志具有相容性的呢？

首先，“趨惡的傾向只能附著于任性的道德能力”。這是對(duì)于惡的認(rèn)定的前提根據(jù)，康德確立了人的自由意念，從而確立了人性的自由。在此基礎(chǔ)上我們才能討論人性的善惡?jiǎn)栴}。而且，意念之外不能再有主觀的根據(jù)或者原因，意念是自由任性的最高根據(jù)。從而意味著，人不僅在道德原則（先驗(yàn)）上是自由的，在道德準(zhǔn)則（經(jīng)驗(yàn)）上也是自由的；而作為自然存在物的人試圖運(yùn)用自由的自然傾向顯然是自相矛盾的。但是，這種惡的根據(jù)也不在道德立法的理性根據(jù)上，因?yàn)闆](méi)有人會(huì)主動(dòng)承認(rèn)對(duì)道德法則的放棄。

因而，我們一般意義上就能認(rèn)定“這種惡的心靈，能夠與一個(gè)總的來(lái)說(shuō)善的意志共存”。二者的共存、相容性進(jìn)一步表明了這種惡是在人的本性之中的，人身上的一種趨惡的自然傾向。一方面這種相容是一種沖突的共存，是通過(guò)“人的任性與法則在時(shí)間中發(fā)生現(xiàn)實(shí)沖突的經(jīng)驗(yàn)而得到解釋”的；另一方面，二者的相容并列存在，是說(shuō)除了出于本性“把自愛(ài)的法則之外，還把道德法則納入自己準(zhǔn)則”[3]（P22-23），而不是相反的主從關(guān)系。

最后，二者以何種形式共存呢？二者的共存并不是一種靜止的狀態(tài)，根本惡作為自然傾向是不能借助于人力來(lái)鏟除的，但是，“他能夠希望，憑借自己，接納為自己任性的最高準(zhǔn)則的那個(gè)原則的純粹性和堅(jiān)定性，走上一條從惡到更善不斷進(jìn)步的美好的（盡管狹窄的）道路?！币蚨?，這種動(dòng)態(tài)的改變是在“人心”“心靈”中“向著更善的永不間斷的努力”[3]（P36-37），是心靈的革命，是人不斷地新生（regeneration），更是一個(gè)向善的希望和信念的存在。

3.“惡習(xí)”要在人的德性系統(tǒng)中來(lái)認(rèn)識(shí)

當(dāng)然，這并不是有意混淆已經(jīng)清晰存著的康德與亞里士多德對(duì)于善惡認(rèn)識(shí)的差別。不同于亞里士多德對(duì)于“中庸”之善以及過(guò)猶不及的定量考察與界定，康德認(rèn)為德性與惡習(xí)之間有質(zhì)的不同?！暗滦耘c惡習(xí)的區(qū)別絕不能在遵循某些準(zhǔn)則的程度中去尋找，而是必須僅僅在這些準(zhǔn)則特殊的質(zhì)（與法則的關(guān)系）中去尋找。”[2]（P416）就此而言，這里的根本惡與德性論中的“惡習(xí)”是一致的。關(guān)于這一點(diǎn)，阿利森也曾指出，“事實(shí)上，我們將會(huì)看到，只有按照康德的根本惡學(xué)說(shuō)，我們才能充分理解他的德性概念”[4]（P237）。如果留意康德在《道德形而上學(xué)》的“德性論”內(nèi)容，不難發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。惡習(xí)只有在人的德性系統(tǒng)中才能得到正確的認(rèn)識(shí)，康德在論述人對(duì)“自己（道德存在者）的完全義務(wù)”當(dāng)中，談到的恰恰不是美德而是三種邪惡——說(shuō)謊、吝嗇以及阿諛?lè)畛小?/p>

其依據(jù)在于：其一，從德性的邏輯來(lái)看，惡習(xí)、邪惡是伴生物，不是獨(dú)立存在的?？档掳训滦哉J(rèn)作是“一種同時(shí)是義務(wù)的目的”的概念，這樣德性不僅是一種倫理責(zé)任，而且還是義務(wù)的目的，而這涉及到行動(dòng)的不同質(zhì)料、客體。我們不難發(fā)現(xiàn)，這也意味著在德性界定的基礎(chǔ)之上，對(duì)惡習(xí)進(jìn)行了進(jìn)一步的劃分，一種是道德上的軟弱，德性缺失（Untugend）；一種是實(shí)際的、現(xiàn)實(shí)的邪惡，罪惡（Laster）③。惡習(xí)的這兩種形式無(wú)疑就是從德性概念的界定中衍生出來(lái)的；當(dāng)然，我們也反對(duì)把惡習(xí)的出現(xiàn)作為德性進(jìn)步的目的來(lái)看待。

其二，惡習(xí)的避免和克服又必須植根于德性力量的發(fā)揮。這里，惡習(xí)的避免、克服與根本惡的人心、心靈的轉(zhuǎn)變不完全相同，因?yàn)?，心的改變的決心還不是德性，這只是滿足德性的第一個(gè)必要條件?？档轮赋?，“做了德性的事情，并不因此馬上就是真正的德性義務(wù)”。德性包括兩個(gè)部分，“前者只能涉及準(zhǔn)則的形式東西，后者則關(guān)涉準(zhǔn)則的質(zhì)料，亦即關(guān)涉一個(gè)同時(shí)被設(shè)想為義務(wù)的目的”[2]（P407）。在此基礎(chǔ)之上還要求在德性的實(shí)際練習(xí)之中，即在出于義務(wù)而履行個(gè)人義務(wù)的過(guò)程之中，不斷奮斗而進(jìn)步。同時(shí)，這二者缺一不可并且順次不能改變，否則就可能淪為一種單純的技能和習(xí)慣，而在新的誘惑面前毫無(wú)招架之功。

二、惡的層次論

在康德倫理學(xué)中對(duì)惡的普遍忽視，造成康德倫理學(xué)的不完整性。而對(duì)康德倫理學(xué)中惡的研究也面臨著另一種考驗(yàn)，這就是康德對(duì)惡的認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)不一、前后變化以及內(nèi)涵重疊等問(wèn)題與困境。我們這種對(duì)惡的層次劃分，根本上是要指明康德關(guān)于惡的根據(jù)層次化的理性探討，而對(duì)于劃分的方法以及康德的方法論本身是不可能絕對(duì)的、無(wú)爭(zhēng)議的。

1.作為主觀性根據(jù)的惡

作為主觀性根據(jù)的惡，又被康德稱為“意念的惡”、“蓄意的惡”或“原生的罪”。之所以把惡的第一層次認(rèn)定是意念上的惡，是因?yàn)檫@是所有特殊的道德上惡的準(zhǔn)則的準(zhǔn)則。這樣，意念上的惡就呼之欲出，表現(xiàn)為準(zhǔn)則背離道德法則的主觀性根據(jù)之中。針對(duì)這一“主觀根據(jù)”的不同來(lái)源，康德認(rèn)為惡又可以區(qū)分為三種情況：人的本性的脆弱（fragilitas）、人心的不純正（impuritas，improbitas）以及人心的惡劣（vitiositas，pravitas）。這即是“趨惡傾向”三種具體表現(xiàn)，同時(shí)又被康德拓展為作為主觀性根據(jù)的惡的三個(gè)層面。

第一，趨惡的傾向，即準(zhǔn)則與道德法則相背離的原初根據(jù)。對(duì)于這種“原初根據(jù)”，康德認(rèn)為就是我們?nèi)祟愖陨碚兄碌模俗陨砭褪沁@種特性的創(chuàng)造者。但是，同時(shí)又指出，“采納我們的準(zhǔn)則的原初根據(jù)本身，又必須存在于自由的任性中，不可能是可以在經(jīng)驗(yàn)中給定的事實(shí)”，所以，人性的或善或惡的判斷才叫作是“生而具有的，即它被看作是先于一切在經(jīng)驗(yàn)中給定的自由運(yùn)用（從孩童時(shí)代一直追溯到出生）而被奠定為基礎(chǔ)的，是隨著出生就同時(shí)存在于人心中的，而不是說(shuō)出生是它的原因”[3]（P4）。

第二，動(dòng)機(jī)上的惡，準(zhǔn)則與道德法則相符卻喪失了主觀動(dòng)機(jī)。這里對(duì)惡的認(rèn)定一個(gè)基本的前提是“準(zhǔn)則與道德法則的背離”；但是，康德指出也會(huì)出現(xiàn)另一種情況，行動(dòng)與法則表面一致但法則不是最高和惟一的動(dòng)機(jī)。這種狀況與趨惡的傾向中“人心的不純正”有點(diǎn)類似，但不同之處在于后者是原初的惡，前者是“就質(zhì)料而言與法則相抵觸的、被稱為惡習(xí)（peccatum derivativum）的行為的形式根據(jù)”。就形式而言，它是對(duì)“趨惡的傾向”普遍性的補(bǔ)充，是一種“信念上的罪”；但就判定的對(duì)象質(zhì)料依據(jù)而言，這種罪又是“感覺(jué)界的、經(jīng)驗(yàn)性的，是在時(shí)間中給定的（factum phaenomenon，造成的現(xiàn)象）”[3]（P16-17）。也就是說(shuō)，這是與作為客體對(duì)象的惡習(xí)相關(guān)聯(lián)的，在此康德著墨不多。

第三，次序顛倒的惡，準(zhǔn)則與道德法則背離是由于主從關(guān)系的顛倒。康德一再?gòu)?qiáng)調(diào)惡是“道德上的惡”，是任性的自由選擇，于是就會(huì)出現(xiàn)一種情況即把“自愛(ài)的法則”與“道德法則”同時(shí)納入自己的準(zhǔn)則。這種狀況顯然是接著“趨惡的傾向”思路推進(jìn)的，而且，有一個(gè)細(xì)節(jié)非常有意思?？档乱环矫嬉戆走@是道德上的惡，即有選擇的自由；另一方面，卻優(yōu)先選擇了自愛(ài)，之后又把道德法則納入自己的準(zhǔn)則。

2.作為客體對(duì)象的惡習(xí)

我們?cè)谏衔闹刑岬剑瑴?zhǔn)則與道德法則表面相符的行動(dòng)就必須深入到行動(dòng)的質(zhì)料之中，檢測(cè)推論行為的動(dòng)機(jī)與法則之間的關(guān)系。因而，在此基礎(chǔ)之上，這種行為本身作為一種德性義務(wù)而言的話，德性論中的惡習(xí)主要就指向了作為客體對(duì)象的惡習(xí)，是人在對(duì)自我或他人德性義務(wù)的行動(dòng)中發(fā)生的，因而又是一種“消極的義務(wù)”。這一思路的形成，在康德思想中是經(jīng)歷了轉(zhuǎn)變而顯現(xiàn)的。首先，在《宗教》中無(wú)論是在“向善的原初稟賦”中提到的可以被嫁接的兩類“惡習(xí)”，還是相較于本原的罪的“派生的罪”惡習(xí)的定位，都是作為一種違背法則的行動(dòng)對(duì)象而言的，其內(nèi)涵不同于這里所講的“普遍的惡”，惡習(xí)只是一種行動(dòng)化的經(jīng)驗(yàn)形式，并且不是這里的主題。然而，在德性論中，如果按照德性概念并與之相對(duì)的惡習(xí)也應(yīng)包括行動(dòng)準(zhǔn)則與目的論兩個(gè)方面；但是，在實(shí)際的德性義務(wù)之中，惡習(xí)只是顯現(xiàn)為對(duì)自我或他人的“諸多的”消極義務(wù)之中，這一點(diǎn)是根本區(qū)別于第一層次主觀性根據(jù)的。

那么，這些客體質(zhì)料又是如何劃分的呢？就質(zhì)料的東西而言，康德認(rèn)為，“德性論必須不僅被確立為一般的義務(wù)學(xué)說(shuō)，而且也被確立為目的的學(xué)說(shuō)，以至于人有責(zé)任既把自己也把任何他人設(shè)想為自己的目的，……倒是對(duì)行動(dòng)來(lái)說(shuō)，人通過(guò)行動(dòng)使自己和他人成為目的”[2]（P422-423）。因而，按照在行動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的質(zhì)料，“來(lái)表現(xiàn)承擔(dān)義務(wù)者與賦予義務(wù)者的主觀關(guān)系”，就分為人對(duì)人、人對(duì)非人的義務(wù)，人對(duì)人的義務(wù)又包括對(duì)自己和對(duì)他人的義務(wù)[2]（P424-425）。最后，這些惡習(xí)就是在合法性的目的上，卻沒(méi)有履行對(duì)自己或他人的義務(wù)，這就直接演變成了一種罪行的證明。

這主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：首先，作為動(dòng)物存在者自我保存中的惡習(xí)。這具體包括自殺、在性愉快上的自取其辱以及以酗酒、暴飲暴食為代表的不節(jié)制，這些敗壞了我們對(duì)自我保存的義務(wù)。其次，作為道德存在者自我完善中的惡習(xí)。這體現(xiàn)為說(shuō)謊、吝嗇和假謙卑（阿諛?lè)畛校?。這些都是對(duì)道德存在者的侵犯，對(duì)自我、對(duì)他人以及作為一般交換物的道德人格侵犯。最后，共存中促進(jìn)他人幸福的惡習(xí)。共同存在中本應(yīng)該是愛(ài)與相互敬重為原則，但人類之恨、傲慢、詆毀、嘲諷以及蔑視等惡習(xí)，與他人幸福的初衷背道而馳。而且，比較特殊的是這些對(duì)于他人的德性或惡習(xí)，是一種情感的方式直觀呈現(xiàn)在人與人的關(guān)系中。而且，在這里面不履行愛(ài)的義務(wù)只是“無(wú)德性”（不會(huì)對(duì)他人產(chǎn)生傷害）；而不履行敬重的義務(wù)比如傲慢、毀謗與嘲諷才是赤裸裸的惡，成為傷害對(duì)他人的敬重之義務(wù)的惡習(xí)。

3.德性能力不足的惡

康德認(rèn)為，人的德性還是“一種道德力量”，是“一個(gè)人在遵從其義務(wù)時(shí)意志的道德力量”。而且，德性為了證明自身而必然會(huì)遇到諸多的障礙，或者說(shuō)德性的力量正是通過(guò)這些障礙被喚起的?？档轮赋?，“德性就是人在遵循自己的義務(wù)時(shí)準(zhǔn)則的力量?！魏瘟α慷贾皇峭ㄟ^(guò)它能夠克服的障礙才被認(rèn)識(shí)到”[2]（P407）。而且，這種力量不是天生的也不是預(yù)設(shè)能夠解決的。因而，當(dāng)這種力量不夠、能力不足時(shí)，善行就不會(huì)發(fā)生，甚至被各種偏好誤導(dǎo)、嫁接乃至培育成真正的惡。因而，在德性論中阻礙德性發(fā)生的除了惡的客體對(duì)象這一經(jīng)驗(yàn)形態(tài)之外，還有一種包含思維、情感乃至想象力的能力因素的不良影響，即德性能力不足的惡。但是，這種惡之所以是不同于作為主觀根據(jù)以及客體對(duì)象的惡，就在于它既不是一種惡的自由設(shè)定也不是具有經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的惡，它的存在是導(dǎo)致德性行為沒(méi)有發(fā)生的主觀能力因素。一定程度上，這種惡的認(rèn)定是從惡的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象形態(tài)中反映出來(lái)，只不過(guò)這不是一種理性推論，而是一種潛在的主觀感受。

這表現(xiàn)在：

其一，掌控能力不足，造成情欲泛濫或不夠敏銳。康德認(rèn)為，內(nèi)在的自由要求“馴服自己的激情、駕馭自己的情欲”，否則這種不受控制的性情（indoles）就是卑下的（indoles abiecta serva）。相對(duì)于情欲的泛濫，還有因?yàn)榍楦胁粔蛎翡J而造成的德性能力的不足的現(xiàn)象，這就是對(duì)他人的愛(ài)。由于對(duì)他人生命狀態(tài)的感知力不強(qiáng)，造成同情、感恩的自然情感的缺乏，從而可能喪失對(duì)他人愛(ài)的義務(wù)的道德能力。因而，情欲過(guò)度的激情以及情感的敏銳性不足，都會(huì)對(duì)道德生活的健康狀況造成不良影響。

其二，意志能力不足，造成被嫁接到稟賦上的惡習(xí)?？档略凇叭说谋拘灾械南蛏频脑醴A賦”中提出動(dòng)物性、人性以及人格性三類規(guī)定性的要素。這三類稟賦從自然生命、理性存在物以及有責(zé)任性的存在物為出發(fā)點(diǎn)，層層上升，它們自身“不僅僅（消極地）是善的（即它們與道德法則之間沒(méi)有沖突），而且都還是向善的稟賦（即它們促使人遵從道德法則）”[3]（P11-12）。

其三，反思能力不足，造成對(duì)自我的道德自滿和對(duì)其他生命的冷酷無(wú)情。這一惡的形式更容易被忽視，尤其是在面對(duì)大屠殺、極權(quán)主義之后的道德困境以及當(dāng)前動(dòng)物權(quán)利與人類責(zé)任的爭(zhēng)論，康德理論被教條化的引用然后得出似是而非的結(jié)論④。一方面，是對(duì)于天生是自己的審判者的人而言，就要求深入進(jìn)行“道德上的自我認(rèn)識(shí)”；如果不進(jìn)行這種審判和反思，人心中內(nèi)在的障礙（一個(gè)在人心中叢生的惡的意志）就無(wú)法清除，同時(shí)向善的稟賦才能發(fā)展，這被康德稱為“只有自我認(rèn)識(shí)的地獄之行才開(kāi)辟出一條神化之路”[2]（P451-452）。另一方面，對(duì)無(wú)生命的東西或者無(wú)理性的有生命者而言，純?nèi)粴牡鸟焙没虼直埧岬貙?duì)待，是與人對(duì)自己的義務(wù)相對(duì)立，即便是“把本是人對(duì)自己的義務(wù)的東西視為對(duì)他人的義務(wù)”，這種間接的義務(wù)依然存在[2]（P453-454）。同樣，康德認(rèn)為這種義務(wù)還可以擴(kuò)展到對(duì)上帝的義務(wù)的認(rèn)識(shí)上。

三、一種“抑惡”的倫理？

康德倫理學(xué)中抑惡的最大難點(diǎn)在于，要在感性世界中克服并不植根其中而且不以此為根據(jù)的惡，憑借自身力量和感性手段去完成不可能完成的任務(wù)。這樣，一種抑惡的倫理表明，“道德生活不是從清白無(wú)罪開(kāi)始的，而從與邪惡的斗爭(zhēng)起步”[4]（P253），這要求首先在正面積極意義上實(shí)現(xiàn)心里的轉(zhuǎn)變即道德意志的正確抉擇，其次在于對(duì)反面道德偏好的規(guī)范與約束，最后通過(guò)增強(qiáng)德性能力以振奮遵守法則的道德動(dòng)機(jī)。

1.道德信念的堅(jiān)定

雖然倫理的形而上學(xué)并不依賴和奠基在感性基礎(chǔ)之上，但其應(yīng)用離不開(kāi)感性論部分，來(lái)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，我們要面臨的就是容易受到感性影響的意志對(duì)道德法則的堅(jiān)信。因而，這在一定程度上實(shí)際就轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的道德信念以及如何在現(xiàn)實(shí)紛擾中堅(jiān)定道德信念的問(wèn)題。這可以分為主體與主體間兩個(gè)方面：

其一，要防止道德上的無(wú)信仰，堅(jiān)定憑借自己力量的德性希望。按照康德倫理學(xué)所面對(duì)的問(wèn)題，純粹的善良意志、高貴的理性存在者并不存在道德困惑，他們?yōu)榈赖聦?shí)踐、準(zhǔn)則、德性的可能進(jìn)行奠基；而真正的道德問(wèn)題存在于那些任性的選擇、遵循德性義務(wù)而斗爭(zhēng)的人類身上。如何增強(qiáng)他們的道德信念，出于道德法則而行動(dòng)成為問(wèn)題的關(guān)鍵。首先，需要一種對(duì)于道德法則的敬重之情。早在《實(shí)踐理性批判》中康德就提出這種特殊的情感之所以發(fā)生，是因?yàn)椤暗赖路▌t不可避免地使每一個(gè)人謙卑，……就其是肯定的、是規(guī)定根據(jù)而言，獨(dú)自就喚起敬重”[6]（P80）。在感性世界中，我們的行動(dòng)是出于義務(wù)的，正是“通過(guò)我們對(duì)它持有的敬重才能被表現(xiàn)出來(lái)”[2]（P415）。因而，對(duì)法則本身的敬重之情，將我們內(nèi)心、行動(dòng)上遵從法則的本真狀態(tài)顯現(xiàn)出來(lái)。

其二，要防止“惡的侵?jǐn)_”，從倫理自然狀態(tài)進(jìn)入倫理共同體?？档轮赋?，即便經(jīng)過(guò)人心的轉(zhuǎn)變，惡人變成了善人，但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中仍然會(huì)面臨“惡的侵?jǐn)_”。因?yàn)椋八麄兌际侨?，這就足以相互間彼此敗壞道德稟賦，并且彼此使對(duì)方變惡了。如果找不到任何手段來(lái)建立一種目的完全是在人心中真正防止這種惡并促進(jìn)善的共同體，……那么，無(wú)論單個(gè)的人想要如何致力于擺脫惡的統(tǒng)治，惡都要不停地把他滯留在返回到這種統(tǒng)治之下的危險(xiǎn)之中?！笨档戮捅日宅F(xiàn)代政治學(xué)中自然狀態(tài)——政治共同體學(xué)說(shuō)，用一種“無(wú)強(qiáng)制的即純粹的德性法則”把人們聯(lián)合起來(lái)[3]（P87-89）。這種倫理共同體為共同的個(gè)體的道德意向提供了保證，因而，與其說(shuō)是對(duì)倫理“外在的國(guó)”的描述，不如說(shuō)是道德“內(nèi)在狀態(tài)”的關(guān)注⑤。

2.道德偏好的規(guī)范

從道德意志的抉擇、心的轉(zhuǎn)變到對(duì)偏好的規(guī)范約束，這首先遇到一個(gè)邏輯問(wèn)題，即在《宗教》中康德堅(jiān)持認(rèn)為人的向善是以道德意向的轉(zhuǎn)變?yōu)榍疤岬模灰簿褪钦f(shuō)，在道德心靈沒(méi)有徹底轉(zhuǎn)變之前對(duì)偏好的約束與習(xí)慣的練習(xí)是否可能，以及由惡向善的心靈轉(zhuǎn)變的完成是否意味著偏好的規(guī)范就失去了意義[7]。這里我們認(rèn)同阿利森的觀點(diǎn)，雖然在《宗教》和德性論中康德各有側(cè)重，但總體來(lái)講二者是能夠相容的；并且，即便是堅(jiān)定的道德意志同樣需要練習(xí)和培養(yǎng)的，只不過(guò)在面對(duì)或此或彼的選擇時(shí)，不能含混不清。

首先，要尊重社會(huì)習(xí)俗，為防止再犯另一種惡習(xí)而承認(rèn)惡習(xí)為惡習(xí)。惡的偏好的生成主要是把個(gè)人的愛(ài)好納入到行動(dòng)準(zhǔn)則，從而產(chǎn)生對(duì)行動(dòng)準(zhǔn)則的敗壞以及主從關(guān)系的顛倒。這種情況除非是有意為之，更多的情況是個(gè)體的自然屬性及其不成熟的社會(huì)化程度所決定的。對(duì)于一個(gè)個(gè)體的自然屬性以及不成熟而言，確如畢達(dá)哥拉斯所言正確的方法是“使他成為一個(gè)具有良好法律的國(guó)家的公民”[8]（P172）。于是，成為一個(gè)共同體的成員，就必須遵守它的習(xí)俗和法則，而不能再任性妄為，個(gè)人的偏好自然就受到了約束和糾正。為了防止這種偏好轉(zhuǎn)變?yōu)閻海ǔ鸷奕祟悾鸵盎卣{(diào)”到社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，承認(rèn)他人的承認(rèn)，以便被社會(huì)承認(rèn)。

其次，用理性執(zhí)掌駕馭情感和偏好的韁繩，做自己的主人。偏好處于道德準(zhǔn)則與惡習(xí)的中間，時(shí)時(shí)刻刻都可能發(fā)生導(dǎo)致惡習(xí)的發(fā)生。因?yàn)?，“沉湎于這種情欲的那種平靜準(zhǔn)許思慮，允許心靈就此為自己制定原理，而且一旦偏好落到違背法則的事情上，就孵化這偏好，使之深深扎根，并由此把惡（作為故意的）納入自己的準(zhǔn)則；在這種情況下，這就是一種經(jīng)過(guò)培養(yǎng)的惡，即一種真正的惡習(xí)”[2]（P420）。康德認(rèn)為，正如德性一樣，偏好也像行為的“種子”，會(huì)在人類的風(fēng)俗習(xí)慣中生根發(fā)芽，進(jìn)而生成為惡習(xí)。然而，康德指出：“雖然惡的偏好因人類的能力有限而不可根除，但是‘克服它必定是可能的，因?yàn)樗谌松砩媳话l(fā)現(xiàn)，而人這種存在者的行為本是自由的’。”[4]（P237）對(duì)于有限的理性存在者人來(lái)說(shuō)，做不到實(shí)踐理性的自律，但“包含著一種盡管不是直接被感知到的但卻是從道德的絕對(duì)命令中正確推論出來(lái)的能力意識(shí)，即能夠控制自己那不服從法則的偏好”[2]（P396）。所以，對(duì)偏好的糾正除了上面所提到的充分認(rèn)識(shí)到自身愛(ài)好的特殊性之外，還要強(qiáng)化理性保證對(duì)偏好的壓倒性優(yōu)勢(shì)。

最后，在以上基礎(chǔ)之上，有德性的生活是一種不動(dòng)情的生活?？档抡J(rèn)為，“激情永遠(yuǎn)屬于感性，無(wú)論它被一個(gè)什么樣的對(duì)象激起。德性的真正力量就是平靜中的心靈及其一種深思熟慮的和果斷的決定，即實(shí)施德性的法則”[2]（P421）?；蛟S人們會(huì)聯(lián)想到與時(shí)鐘保持一致的了無(wú)生趣的康德個(gè)人生活，事實(shí)并非如此，康德認(rèn)為需要情感、感性材料激發(fā)的動(dòng)機(jī)恰恰是不成熟的表現(xiàn)。不動(dòng)情也表達(dá)出一種越來(lái)越不受偏好支配的個(gè)人生活的從容狀態(tài)與修煉，正如孔子所言“從心所欲而不逾矩”。

3.德性力量的感性引導(dǎo)

德性力量的確認(rèn)與獲得往往并不是統(tǒng)一的，康德認(rèn)為，“盡管絕對(duì)能夠并且必須預(yù)設(shè)由于自己的自由而克服一切感性的起相反作用的沖動(dòng)的能力（facultas），但畢竟這種能力作為力量（robur）是某種必須來(lái)獲得的東西”，因而除了沉思之外，“同時(shí)也通過(guò)練習(xí)（exercitio）來(lái)振奮道德的動(dòng)機(jī)（法則的動(dòng)機(jī)）”[2]（P410）。這里，我們不難看出，作為正面的積極的道德德性的作用發(fā)揮，往往是依賴感性因素來(lái)促進(jìn)和激發(fā)的；而且，不是僅僅作為一種手段而使用，而且更是一種特殊的義務(wù)，分別是對(duì)自己的、對(duì)他人的以及共同整體的。

其一，是對(duì)道德勇氣的使用。勇氣，在這里具有兩重重要的意義：其一，它是啟蒙以來(lái)所產(chǎn)生的理性成果，康德曾呼吁“要有勇氣使用你自己的理智”，勇敢成為使用自身理性的前提，即“無(wú)需他人指導(dǎo)而使用自己的理智的決心和勇氣”[9]（P40），對(duì)于理性的道德法則更是如此；其二，勇氣也是引導(dǎo)和激發(fā)人們遵守法則的感性材料。在這種永不間斷的斗爭(zhēng)中，“反抗一個(gè)強(qiáng)大但卻不義的敵人的能力和深思熟慮的決心是勇氣（fortitudo），就我們言是德性（virus，fortitudo moralis[道德上的勇氣]）”[2]（P393）。因而，康德總結(jié)到“德性的氣質(zhì)的審美屬性是什么，是勇氣十足”，而且，正是在這種正面的情緒引導(dǎo)之下，人們才可能真正尊重和敬畏法則。否則，就會(huì)產(chǎn)生仇恨和奴性十足的情緒[3]（P6-7）。

其二，作為一種間接義務(wù)，促進(jìn)情感從自然到義務(wù)的過(guò)渡。如果說(shuō)道德勇氣是對(duì)于自我而言，那么與他人有關(guān)系的德性義務(wù)的推進(jìn)則是通過(guò)情感的直觀感受。因?yàn)椋档抡J(rèn)為，這種情感不僅是感性直觀性的而且是自由義務(wù)的。在對(duì)他人的愛(ài)的情感中，康德認(rèn)為，行善、同情、感激等情感具有兩重性，即“這種易感性可以被設(shè)定在就其情感而言互相傳達(dá)的能力和意志之中，或者只是設(shè)定在對(duì)快樂(lè)或者痛苦的共同情感（humanitas aesthetica［審美的人性］）的易感性之中，這是自然本身所給予的”。前者情感是自由的，是基于實(shí)踐理性的同情性（communion sentiendi liberalis［自由的感覺(jué)共聯(lián)性］）；后者是不自由的，只具有傳達(dá)性[2]（P468）。因而，善意的自然情感還只是一種間接的義務(wù)，要過(guò)渡到出于義務(wù)要求的善行；所以說(shuō)同情、感激等不是口頭的表達(dá)而要過(guò)渡為一種義務(wù)的感受。

其三，通過(guò)審美鑒賞的優(yōu)美和崇高，提升道德共通感。鑒賞審美在人類道德發(fā)展中的作用表現(xiàn)在對(duì)優(yōu)美和崇高的敏銳性以及一種共通情感的形成。對(duì)于前者而言，“康德在《判斷力批判》中就將這種意向歸于對(duì)（自然的）優(yōu)美和崇高的敏感性”。更重要的在于道德共通感的形成，這對(duì)于一個(gè)道德共同體而言至關(guān)重要。在《實(shí)用人類學(xué)》中康德曾明確提出“鑒賞包含著一種從外部促進(jìn)道德性的趨勢(shì)”。這種鑒賞“把自己的愉快或者不快的情感傳達(dá)給別人，……并且與別人共同地感受這方面的愉悅（complacentia［共同愉悅］）”[10]（P238）。在共通的愉悅中每個(gè)人都感受到普遍性，以普遍法則為根據(jù)的一致性，因而，這儼然是道德王國(guó)中的處于義務(wù)之下的共同行動(dòng)。

于是，勇氣、同情感以及審美鑒賞等感性因素，在人類文明發(fā)展中以其易感性已然被置于人心，成為從德性上升到神圣的感性入口。

[注 釋]

①最為典型的是艾倫·伍德，在《康德的倫理思想》一書(shū)中作者只是在第二部分的“人類學(xué)應(yīng)用”中，講到了“人性中的根本惡”一節(jié)內(nèi)容，這基本上反應(yīng)了西方倫理學(xué)界的基本態(tài)度和研究境況。參見(jiàn)Allen Wood，Kant’s Ethical Thought，Cambridge University Press，1999.

②在《道德形而上學(xué)奠基》中提出了自我立法的善良意志并回溯到形而上學(xué)層面的理性知識(shí)；進(jìn)而在《實(shí)踐理性批判》中通過(guò)自由為道德法則提供保證，演繹出實(shí)踐理性自身的實(shí)踐性可能，并正面闡發(fā)道德原理。可參見(jiàn)鄧安慶：《啟蒙倫理與現(xiàn)代社會(huì)的公序良俗——德國(guó)古典哲學(xué)的道德事業(yè)之重審》，人民出版社2015年版；高國(guó)希：《康德的德性倫理》，載于《道德與文明》2009年第3期。

③阿利森認(rèn)為，德性論中惡習(xí)的劃分可以參照《宗教》中的方式（參見(jiàn)阿利森：《康德的自由理論》，第250頁(yè)）。但實(shí)際上康德在《宗教》中對(duì)惡習(xí)的界定是不同于德性論的，可以說(shuō)是狹義論上的惡習(xí)，是作為一種派生的罪（peccatum derivativum），即行動(dòng)的質(zhì)料、任性的客體與準(zhǔn)則向悖的這一狀況。關(guān)于這一點(diǎn)，在下文中詳細(xì)闡述。

④非常遺憾的是，就連當(dāng)前頗有影響的康德倫理學(xué)者、羅爾斯的親炙弟子科斯加德（C.Korsgaard）也忽視了這一點(diǎn)。她在牛津大學(xué)著名的“坦納人類價(jià)值講座”關(guān)于動(dòng)物權(quán)利的演講中，只是從人性公式和道德命令中推導(dǎo)康德倫理對(duì)待動(dòng)物的“必然”態(tài)度，并聲稱要把這些義務(wù)直接推演到動(dòng)物身上?？蓞⒁?jiàn)C.Korsgaard，F(xiàn)ellow Creatures：Kantian Ethics and Our Duties to Animals；Grethe B.Peterson （Ed.），The Tanner Lectures on Human Values，Volume 25 （2005），Salt Lake City.在這里，實(shí)際上康德是把對(duì)動(dòng)物的責(zé)任作為人的德行義務(wù)之一。

⑤在這里，實(shí)際上是因?yàn)榭档虏幌嘈耪喂餐w，而認(rèn)為政治共同體中的公民仍然處于倫理的自然狀態(tài)，因而需要倫理共同體、倫理的公民狀態(tài)為政治共同體奠基。同時(shí)，也正是在這里黑格爾與康德分道揚(yáng)鑣，黑格爾把這一權(quán)力交給了政府，并且放棄了單個(gè)個(gè)體的道德視角而從整體的、普遍的實(shí)體性視角使得倫理道德在人類歷史中得以展開(kāi)?？蓞⒁?jiàn)鄧安慶：《啟蒙倫理與現(xiàn)代社會(huì)的公序良俗——德國(guó)古典哲學(xué)的道德事業(yè)之重審》，人民出版社，2015年。

[1]羅爾斯.正義論［M］.何懷宏 等，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988.

[2]康德.康德著作全集：第6卷[M].李秋零，張榮，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[3]康德.單純理性限度內(nèi)的宗教[M].李秋零，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003.

[4]阿利森.康德的自由理論[M].陳虎平，譯.大連：遼寧教育出版社，2001.

[5]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯注.北京：商務(wù)印書(shū)館，2003.

[6]康德.康德著作全集：第5卷[M].李秋零，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[7]張以華.試論康德哲學(xué)觀對(duì)柏拉圖哲學(xué)觀的超越[J].湖湘論壇，2016（1）.

[8]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1996.

[9]康德.康德著作全集：第8卷[M].李秋零，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010.

[10]康德.康德著作全集：第7卷[M].李秋零，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008.

王 強(qiáng)，上海市委黨校馬克思主義與當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)研究中心副教授，博士；姜 婷，中共上海市委黨校研究生。

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“現(xiàn)代民主倫理研究”（15CZX052）；中國(guó)博士后科學(xué)基金第57批面上資助項(xiàng)目“現(xiàn)代民主倫理基本問(wèn)題研究”（2015M571501）；上海市“青年拔尖人才”項(xiàng)目資助