陽明心學(xué)視域下的良知與知識(shí)之辨

馬瑞州 （貴州大學(xué) 550025）

陽明心學(xué)視域下的良知與知識(shí)之辨

馬瑞州 （貴州大學(xué) 550025）

在陽明心學(xué)中對(duì)良知需要立足于陽明的良知本意，貫通其生命智慧解讀。對(duì)于單獨(dú)的知含義為何？也尤為重要。從無能所的良知本體到一元論的體用關(guān)系，良知在去除染污的分別知識(shí)，重樹格物、致知、誠意工夫等。不僅解決沉空守寂與自私用智的謬誤，還闡釋明了知之內(nèi)涵，而其目標(biāo)則是超越知識(shí)之辨，揭示出體用不二、生死一元的歸宿。

良知；知識(shí)；尊德性；道問學(xué)；心

一、良知的能所之分

1.良知與知識(shí)的認(rèn)識(shí)

知識(shí)之辨自張載提出天地之性與氣質(zhì)之性，本體與認(rèn)知的“心”便自然指向德性之知與見聞之知。從《正蒙?大心》看，張載認(rèn)為心的認(rèn)知主體差異導(dǎo)致對(duì)性的所盡不同。“德性之知”乃是圣人“大其心”的體現(xiàn)。 “見聞之知”卻是世人“聞見”的心發(fā)用所得。見聞之知與德性之知有著不同的來源，前者源于個(gè)體小我之氣質(zhì)之性，而后者源于更為本原之天命之性。由此，兩種知識(shí)分屬于不同的論域。見聞之知乃是個(gè)體感官對(duì)于現(xiàn)象世界的認(rèn)識(shí)而形成的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，德性之知乃是天命發(fā)用于現(xiàn)象世界而形成的道德判斷，前者屬于知識(shí)論而后者屬于價(jià)值論的范疇。

朱熹與陸九淵的“尊德性”與“道問學(xué)”之爭，焦點(diǎn)在為學(xué)與為道的主次先后，由此呈現(xiàn)出兩人致思路徑與踐履功夫的差別。一般而言，“道問學(xué)”強(qiáng)調(diào)見聞之知在修養(yǎng)工夫的作用，而“尊德性”則強(qiáng)調(diào)德性之知的本原地位。朱熹主張格物致知需要有“致”之過程，即道問學(xué)優(yōu)先。陸九淵“因讀《孟子》而自得之”認(rèn)為學(xué)問需要“先立根本”以心即是理，“此心此理，實(shí)不容有二。”故而本體的心本來具有超越性與貫通能力。在“心、性、理”的探究中，朱陸都認(rèn)可性和天理，唯獨(dú)心的認(rèn)知不同?？梢哉f心具有認(rèn)知功能、本體含義，朱熹主張人心能夠認(rèn)知世界卻難以達(dá)到超越的天理。因此這種知覺之心從《大學(xué)》格物窮理入手，涵養(yǎng)、居敬為功夫；陸九淵則主張首先明了本體之心，再修養(yǎng)去除遮蔽，這就是求放心的簡易，是故心即是理，心即是性。但他們都認(rèn)同天理為目的，也就是指向尊德性，并且不能離開道問學(xué)。道德認(rèn)知路徑的良知之知與知識(shí)路徑的知識(shí)之知呈現(xiàn)出“順取”與“逆覺”的差異，朱子重外在認(rèn)知路徑，陸九淵強(qiáng)調(diào)內(nèi)在體證。

待“良知”經(jīng)王陽明的大力提倡后，良知與知識(shí)的關(guān)系，成為心學(xué)處理的一個(gè)重要問題。從本體的層面看，良知有其多方面的內(nèi)涵；在心物關(guān)系上，它是意義世界存在的根據(jù)；從成圣過程看，它構(gòu)成了德性的本原;就心之條理（內(nèi)在的規(guī)范體系）而言，它展示為先天的理性原則，從而，良知的本體義即表現(xiàn)為存在的根據(jù)、德性的本原、先天的理性原則諸方面的統(tǒng)一。1而對(duì)知識(shí)的態(tài)度關(guān)乎為學(xué)頭腦與“立乎其大者”的抉擇。究竟良知的“知”是否超越知識(shí)，以顯本體自在？良知是否有能所之分？陽明的意的發(fā)動(dòng)是否在其良知之外？在良知本體觀中知識(shí)的地位怎樣？而從體用觀中一元與二元的對(duì)立造就陽明后學(xué)對(duì)知識(shí)之辨的推動(dòng)，最終解決的生死等工夫甚深難解。諸如此類問題皆統(tǒng)攝在良知中“知”的多層面解讀上。

2.良知與知識(shí)的能所之分

知粗分為德性良知與聞見知識(shí)。良知是天理的昭明靈覺，故天理即是良知。孟子言良知是先天的“不慮而知” 因而良知正是一種先天明覺的“知”。王陽明龍場悟道之后，提出“心外無理”認(rèn)為至善根于本心，道德法則源于道德主體，這與后來所說“良知便是天理”立場上是完全一致的。2

另外陽明以明鏡譬喻：如有一個(gè)虛靈的明鏡，本體是不受纖塵污染的“無知”，這本體就是心也就是天理良知。且鏡子具有明覺的功能，可以妍媸皆見，因而“無不知”。王龍溪認(rèn)為良知唯一，還認(rèn)同“依于識(shí)則為死生之本”，亦即是心念的變遷是變易生死乃至分段生死的正因。但是“知無起滅，識(shí)卻有能所；良知無方體，識(shí)有區(qū)別?！泵麋R照物中，鏡體本來為虛，本然上講妍媸黑白的痕跡不會(huì)停留，鏡體之虛無加減則無生死。但變“識(shí)”為知，良知卻本沒有“知”，可以知的就是知識(shí)的知，知識(shí)就成為良知之用。認(rèn)“識(shí)”為知，就生出所知，有了滯礙不化。猶若太虛的鏡體被所知遮蔽，在明鏡中有分別心的影子，使之失去自然之照。王龍溪所認(rèn)同的良知與知識(shí)關(guān)系中是求于己外的不同，前者不是靠知識(shí)的學(xué)習(xí)思慮而得，后者則借外緣的知識(shí)認(rèn)知。良知是主宰，進(jìn)一步肯定“良知絕四，不涉將迎，不存能所，不容擬議，所謂從心所欲不逾矩”將迎、能所就是起這分別二元之心。能知的主體與所知之對(duì)象，在知識(shí)上就二分地被習(xí)心所染。良知至高中本然地完全泯除主觀客觀的分別意識(shí)，融合為一體，或說是無能所、無對(duì)待。作為真實(shí)的存在，能知具有整體性的品格，而非僅僅是理智的化身，這種整體性既展開為感性、理性、直覺、想象等認(rèn)識(shí)能力之間的相關(guān)性，也體現(xiàn)為認(rèn)知與評(píng)價(jià)以及理智和情意等等之間的互動(dòng)。3當(dāng)執(zhí)于能所，認(rèn)知中就生起凝滯揀擇，甚至產(chǎn)生以知識(shí)為良知的錯(cuò)謬。

受到習(xí)染的良知心體所產(chǎn)生的意識(shí)與意象在分別能所時(shí)，就容易產(chǎn)生安排思索的自私用智。一旦將安排思索不符合于良知德性之思，所發(fā)用的就不是無能所而是有能所的聞見知識(shí)思索。歐陽南野也贊成良知本虛，還覺得無知是“虛明”而無不知?jiǎng)t是“靈覺”，所謂的昭明靈覺正是在內(nèi)在超越中貫通。

細(xì)察此意的分別，“心之所發(fā)便是意，意之本體便是知?！痹谌说恼J(rèn)知的活動(dòng)中，“以其主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動(dòng)而言，則謂之意；以其發(fā)動(dòng)之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物。”意是主宰的心發(fā)動(dòng)意識(shí)活動(dòng)，當(dāng)明覺在心時(shí)則能感應(yīng)，即是陽明所言的誠意工夫所在。這里講的明覺是心體自然覺知的良知能力，意本然同于心體便是純至善而無惡。另一方面“心之宮則思”，思則得之。楊國榮認(rèn)為陽明把良知既規(guī)定為本體（意義世界所以可能的根據(jù)），又理解為主體意識(shí)及其活動(dòng)，無疑表現(xiàn)了溝通本體與主體的思維趨向，自然從心物關(guān)系探討進(jìn)入良知本體研究。在心物關(guān)系中意是被知統(tǒng)攝的“應(yīng)物起念處”，換言之，意識(shí)判斷活動(dòng)過程中主導(dǎo)的是良知。本體上良知即心，本來是如太虛不著一物，不落知見。周汝登認(rèn)為“心意知物”只是一個(gè)，分別是方便語，這也迎合陽明與王龍溪的良知是無能所的無知無不知。

當(dāng)良知用于格物，格物也即是天理，“乃知天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做”。陽明認(rèn)為格是“正”，物作為“事”的物，又分“意之所在為物”和“明覺之感應(yīng)為物”兩種，前者是各種行為系列在經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中的呈現(xiàn)與保留，可以說是一種意向性之中的意義結(jié)構(gòu)，而非作為客體對(duì)象的事物本身。4后者即是牟宗三認(rèn)同的“實(shí)踐中物自身意義上的物”5但兩者都不是消解客觀物的存在，也不是純粹取消不在良知范圍內(nèi)的知識(shí)。前者是良知對(duì)知識(shí)的統(tǒng)攝力，后者更是將對(duì)物的認(rèn)知恢復(fù)到知與本體的合一。良知自覺自照，無能所，本無蔽遮，致知?jiǎng)t在陽明心學(xué)中與格物相統(tǒng)一，格物釋為正心，若致良知，必然是達(dá)到無知無不知。如今卻以一人或多人的認(rèn)知判定物的范圍是有能知所知，有能知必然有所不能知，這與良知本是天理“無知無不知”豈不相違。

二、體用不二

“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞。”陽明以良知為本體對(duì)知識(shí)不滯不離，肯定了良知對(duì)知識(shí)的統(tǒng)攝關(guān)系，同時(shí)高揚(yáng)良知，也兼顧了知識(shí)的重要性，這是陽明在良知與知識(shí)之辨上的立場。但由于對(duì)良知本體的體用模式理解的差別，知識(shí)之辨所涉已亂。

四句教言：“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)。知善知惡是良知，為善去惡是格物?！卞X德洪主張“四有說”主“入處”重“修”，就花費(fèi)在功夫上；王龍溪?jiǎng)t主張“四無說”主“當(dāng)下”重“悟”，卻是講求本體明了。實(shí)際上陽明后學(xué)爭執(zhí)傾向如何，其根源在于要么良知體用一元，以此能達(dá)良知內(nèi)在的自覺性而克服私欲；要么為習(xí)氣所染，不能達(dá)良知之用，或者默坐澄心時(shí)沉空守寂或者自私用智二分地墮于聞見思索。

如歐陽南野秉承陽明的體用一元思想，提出“滯于見聞故非，而見聞亦良知之用也?！毙枰爸绿摗睆亩贾?。王龍溪主張良知本虛，心體即是良知，并無“識(shí)”產(chǎn)生，故而應(yīng)當(dāng)“轉(zhuǎn)識(shí)成知”，可見其所認(rèn)為的識(shí)便是二元論的分別心。良知統(tǒng)攝形下，因此能對(duì)物而格物，對(duì)知可致知，對(duì)意則誠意，對(duì)心則正心。

聶雙江以陽明后學(xué)分良知為“知覺”和“虛靈寂體”，雙江主張良知本寂反對(duì)知覺說。以虛靈為體，知覺為用，因此“體立而用自生”不承認(rèn)知覺的用功，故而生成二元論體用分離?？梢?，陽明后學(xué)均承認(rèn)良知本寂而一者注重體用上一元，一者則強(qiáng)調(diào)自生，是二元效驗(yàn)之義（見歐陽南野《南野文集?答聶雙江》）。

回到德性之知與見聞之知的思考上，良知之知作為本體，不僅是普遍必然的道德律，制定道德的主宰。 “知”從兼顧知識(shí)與德性到德性超越于一般知識(shí)的價(jià)值所向。良知作為本體發(fā)用成為區(qū)別善惡的標(biāo)準(zhǔn)，也是意動(dòng)的原因，通過思維的活動(dòng)進(jìn)行善惡的判斷，致使道問學(xué)與尊德性統(tǒng)一。

良知主要在道德理性判斷，同時(shí)“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡?！敝R(shí)則是其意義世界的對(duì)象。良知是人的內(nèi)在的道德判斷與道德評(píng)價(jià)的體系，良知作為意識(shí)結(jié)構(gòu)中的一個(gè)獨(dú)立的部分，具有指導(dǎo)、監(jiān)督、評(píng)價(jià)、判斷的作用。6致良知統(tǒng)合本心所能知的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，這種知就是出自內(nèi)在的道德內(nèi)心判斷，是體用一元的顯示。

再從知行觀看，“致良知”的提出則是超出知行合一的工夫，直達(dá)心體。牟宗三認(rèn)同明覺之知即在行中，并且良知是即活動(dòng)即存有，因而陽明贊譽(yù)為孔門正法眼藏。致知是心體的良知，依靠良知自覺便可以消融染污，現(xiàn)實(shí)中的習(xí)心私欲可以輕易掃除，回歸至善的本體。而意念覺出是非，達(dá)到僅僅誠意所難達(dá)的本體一元工夫。同樣，心、知、意、物在構(gòu)成體用觀中也具足自覺的體用關(guān)系，彭國翔在《良知學(xué)的展開》中認(rèn)同“心知是體，是微；意物是用，是顯。”即體用一元或者體用不二。

三、轉(zhuǎn)識(shí)成知

良知的所有內(nèi)涵與分別心的知識(shí)形成了極大的對(duì)立，它解決最大的問題就是生死，王陽明在龍場悟道，便是關(guān)隘在生死一事。倘若變故當(dāng)前，流離生死，無復(fù)出路，無依無力，這時(shí)便正是致生死地而求良知。陽明言：“須從根本求生死，莫向支流辯濁清?！保ā洞沃t之韻》）足見重視。

陽明后學(xué)中王龍溪在此結(jié)合佛教思維猶深，他認(rèn)為生死是與念和識(shí)有關(guān)，念與識(shí)造成變易生死也造成分段生死。據(jù)三論宗嘉祥大師吉藏于《勝鬘寶窟?卷中》末之說，變易生死與分段生死之別乃在：分段生死之身具有色形區(qū)別與壽期長短之定限；而變易生死則由心識(shí)之念念相續(xù)而前變后易，其身形與壽期皆無定限。

因此，龍溪希望通過轉(zhuǎn)識(shí)成智來達(dá)到任生死、超生死。只有明了“依于識(shí)則為死生之本”，并且在領(lǐng)悟良知一元的基礎(chǔ)上“鏡體之虛無加減則無生死”。龍溪認(rèn)為：本體的一點(diǎn)靈明，窮天窮地，是自己的性命之根。然后經(jīng)由悟前工夫、保任工夫、忘化工夫，完成轉(zhuǎn)識(shí)成知。達(dá)到盡性立命，無生無死，最終超越短期的變易生死完成任生死、改變分段生死也就是超生死。

總而言之，陽明心學(xué)的慧命精神所在便是對(duì)生死的解決，而其脈源正是自知識(shí)之辨開始。良知具有先天的完滿性、自覺性，本如太虛，本無能所。與知識(shí)的張力中不滯不離，在體用一元上發(fā)用四端，事上磨煉。如今以良知統(tǒng)攝知識(shí)，高揚(yáng)良知，兼顧知識(shí)，使良知顯現(xiàn)發(fā)用，增進(jìn)工夫，最終完成轉(zhuǎn)識(shí)成知的歷程。

注釋：

1.楊國榮.《作為本體的良知及其多重意蘊(yùn)》[J].孔子研究， 1991（1）：104.

2.陳來.《有無之境》.三聯(lián)書店，2009：181.

3.楊國榮.《本體論視域中的所知與能知》[J]. 浙江社會(huì)科學(xué)，2003（2）：113.

4.彭國翔.《良知學(xué)的展開》.生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2005：189.

5.牟宗三.《圓善論》.臺(tái)北：學(xué)生書局，1985：319.

6.陳來.《有無之境：王陽明哲學(xué)的精神》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2009：188.

[1]張載.《張載集》.中華書局，1978.

[2]程穎?程頤.《二程集》.中華書局，1978.

[3]朱熹.《朱子語類》.中華書局，1986.

[4]陸九淵.《陸九淵集》.中華書局，1980.

[5]王守仁.《王陽明全集》.上海古籍出版社，1992.

[6]彭國翔.《良知學(xué)的展開》.生活?讀書?新知三聯(lián)書店， 2005.

課題名稱：貴州大學(xué)2017年研究生創(chuàng)新基金 陽明心學(xué)“知”之探究，課題編號(hào)：研人文2017022

馬瑞州（1991.03- ），男，漢族，河北邢臺(tái)，貴州大學(xué)碩士研究生，研究方向：中國哲學(xué)。