碰撞與融合：西夏社會(huì)變革中的“孝文化”

□孔維京

碰撞與融合：西夏社會(huì)變革中的“孝文化”

□孔維京

儒釋兼容、多元融合是西夏文化的重要特點(diǎn)，其中孝文化在西夏社會(huì)變革中受到了格外的重視，體現(xiàn)出獨(dú)特的功用，西夏社會(huì)倫理以孝道為綱目，法律原則以孝親為優(yōu)先，佛教思想以行孝為修行，儒學(xué)教育以倡孝為重點(diǎn)。然而，西夏之孝不單單是中原儒家孝文化的翻版，它更多體現(xiàn)出的是西夏文化多元色彩的一面，代表著這一特殊歷史時(shí)期超越民族和國(guó)家畛域的文化認(rèn)同。

孝文化；西夏；社會(huì)變革；儒家

中國(guó)歷史上孝的意識(shí)起源很早，根據(jù)考古和文獻(xiàn)記載，殷商卜辭中就多見“孝”字的出現(xiàn)，最初，在孝道觀念上主要表現(xiàn)為尊祖敬宗，表達(dá)方式則是“追孝”、“享孝”的親親之愛。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家學(xué)派創(chuàng)立，孝的內(nèi)涵便開始不斷外延，逐漸由一種單純的家庭倫理規(guī)范轉(zhuǎn)化為政治教化的手段。到唐宋之際，儒家孝文化已初步形成了包括孝道、孝行、孝治在內(nèi)的一整套倫理道德學(xué)說(shuō)，成為中原王朝重要的道德倫常，但是，關(guān)于這一歷史時(shí)期儒家孝文化在邊疆少數(shù)民族政權(quán)中的傳播情況卻不甚明了，僅有零星的論著涉及。本文不揣淺陋，擬在前輩學(xué)者的研究基礎(chǔ)上，以西夏社會(huì)變革中的孝文化為視角，探討這一時(shí)期邊疆少數(shù)民族政權(quán)文化與中原儒家文化的碰撞和融合，這不僅有助于我們加深對(duì)西夏歷史文化的認(rèn)識(shí)，同時(shí)，也為我們了解孝文化在民族文化認(rèn)同中所發(fā)揮的作用提供了一個(gè)鮮活案例。①

一、社會(huì)倫理以孝道為綱目

西夏是由黨項(xiàng)羌族為主體建立的北方少數(shù)民族政權(quán)，他們?cè)具^(guò)著不知稼穡、土無(wú)五谷的游獵生活，遺留著濃厚的游獵文化，有“妻其庶母及伯叔母、嫂、子弟之婦”[1]5290的風(fēng)俗，違禮亂禁之事屢見不鮮，甚至“淫穢烝褻，諸夷中最為甚”[1]5290，但是，立國(guó)之后，隨著經(jīng)濟(jì)、政治、文化的發(fā)展，逐漸形成了儒釋兼容、多元融合的社會(huì)文化。

(一)“移孝作忠”的君臣之道

首先，西夏社會(huì)在政治倫理上注重以“孝”為中心，來(lái)闡釋天人及君臣關(guān)系。西夏辭書《圣立義?！发凇疤熘x·施恩不計(jì)”條載：“天依孝育眾生，故使成諸寶，不計(jì)恩功?！盵2]51即認(rèn)為“天”作為世間的主宰具有“孝”的屬性，孝道不僅合乎人性，而且合乎天地之性。這種思想在《孝經(jīng)·三才章》中也體現(xiàn)出來(lái)，“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”[3]28，認(rèn)為孝可以貫通天地，是聯(lián)結(jié)自然、人倫的至高權(quán)威，雖然西夏人所講“天”的概念與中原有所不同，但在強(qiáng)調(diào)天人之間以孝相連的思想?yún)s是一致的。《圣立義?！贰熬旁轮x·月中宣善”條：“九月十五，神圣聚日，興禪事日，君德民孝，敬奉皇王?！盵2]53“十月之名義·國(guó)昌天賞” 條也講：“君依德、智、孝奉天。”[2]54“皇王”和“天”在這里都是非世俗的存在，無(wú)論君、民都有“以孝奉天”的職責(zé)，可以看出“孝”在西夏人的天人觀念中扮演著重要的結(jié)合點(diǎn)。

其次，西夏社會(huì)將 “孝親”與“忠君”相結(jié)合。《圣立義?！贰叭罩x·孝草趨日”條認(rèn)為：“其孝草面者，朝日旋轉(zhuǎn)。比如智臣，忠于君也?！盵2]51此處“孝草”羅矛昆先生認(rèn)為或許是向日葵一類的植物，名為“孝草”，卻以“忠”而喻。此外,《圣立義?！贰白有㈨樃改该x·孝有三種”條提出：“上孝乃帝之行：揚(yáng)天下德名，集地上孝儀，孝德遍國(guó)中，此帝之孝也。次孝乃臣之孝：秉禮盡忠，不出惡名，因帝之賜，孝侍父母，此臣之孝。盡心竭力，孝侍父母，此國(guó)人之孝也?！盵2]74此外,西夏人顯然將《孝經(jīng)》中“天子、諸侯、卿大夫、士、庶人”的五等之孝，刪繁就簡(jiǎn)地歸為“帝之孝”、“臣之孝”和“國(guó)人之孝”，這表現(xiàn)出西夏社會(huì)以“孝”為中心的嚴(yán)格的君臣秩序，天子受命于天，替天行孝，天下受命于天子，以孝治民，而臣為天子之臣，乃是受天子之命，以孝教民。而對(duì)于普通民眾則要求做到“五德”，即：“忠心侍君，勤于役事，敏于決訟，信于親友，勇捷斗敵。此五德不增，則毀自身，父亦遭禍，此非孝子也?！盵2]75西夏的“五德”以“忠”為首要，而落腳點(diǎn)卻在“孝”字之上。由上可見，西夏社會(huì)把“孝”和對(duì)皇室的“忠”聯(lián)系在一起，而這或許也是西夏統(tǒng)治者之所以提倡孝的旨趣所在。

(二)“克諧以孝”的治國(guó)理念

西夏君王都以崇孝為垂范,十分重視孝對(duì)于穩(wěn)定社會(huì)秩序的作用，積極倡導(dǎo)尊君孝親的社會(huì)風(fēng)氣。宋景德四年(1007)，德明嫡母罔氏卒，特懇請(qǐng)宋真宗允許其“修供五臺(tái)山十寺為母祈?！盵4]103。元昊立國(guó)之后，也便著手修繕宗廟，并時(shí)常祭拜先祖，正所謂天子之孝在乎尊祖，尊祖之事在乎建宗廟，而這些行為可以說(shuō)都是早期西夏統(tǒng)治者躬行孝道的重要表現(xiàn)。夏崇宗貞觀元年(1101)，御史中丞薛元禮上書表示“士人之行，莫大乎孝廉；經(jīng)國(guó)之模，莫重于儒學(xué)”[4]359，強(qiáng)調(diào)“以儒經(jīng)國(guó)”的關(guān)鍵在于用“孝廉”來(lái)立教化、興士風(fēng)，崇宗對(duì)此欣然接納，至此，西夏興儒崇孝之風(fēng)開始盛行。仁宗仁孝是西夏第五代皇帝，他在位期間大力推行儒學(xué)，崇尚儒家孝義，譬如今天我們所能見到的宣揚(yáng)孝道的西夏文獻(xiàn)便大多刊印于這一時(shí)期，其中《圣立義海》和《新集慈孝傳》中輯錄了大量孝子、孝婦的故事，包括陸績(jī)“懷橘遺親”、王祥“臥冰求鯉”、姜詩(shī)“涌泉躍鯉”等等，而這些顯然來(lái)自于中原的“二十四孝”。

(三)“以孝為主”的家庭倫常

西夏社會(huì)提倡孝道，家庭關(guān)系也基本以“孝”為中心。首先,西夏社會(huì)以父母之孝為“最上”，認(rèn)為“人皆孝順父母，故孝為五常之首，萬(wàn)行之根，故孝行為最上”[2]75?！妒チ⒘x?！贰白有㈨樃改该x”中對(duì)子女的諸多孝儀做了詳盡的規(guī)定，如“子(在)父母老(時(shí))有喜憂”、“孝子侍父母”、“勿使父母不憂思”、“行驛時(shí)求教誨”、“聽從教誨”以及“子勿毀身本”、“父母患病時(shí)”、“冬夏侍孝”、“孝子三種禮儀”等等，其中在“孝子侍父母”條解釋道：“黎明雞啼，叫起穿衣，心念親居。父母起，遞衣衫，柔聲問(wèn)安?！盵2]71“父母患病時(shí)”條：“父母患病則孝子憂戚，患病時(shí)，勿梳頭發(fā)，勿穿新衣，勿唱戲，勿飲酒，勿設(shè)郊宴，勿發(fā)怒。依病調(diào)藥，飲時(shí)孝子親手喂飲。父母飲藥勿擾，猶如自己患病之憂戚也?！盵2]75其次，西夏社會(huì)也十分強(qiáng)調(diào)用“孝”來(lái)確定親屬關(guān)系及職責(zé)義務(wù)，如西夏家庭中的兄弟、叔侄、甥舅、姐妹、姑侄、嫂娣妯娌、媳、婿等成員之間必須以孝為約束?！妒チ⒘x?！贰笆逯睹x·父母?jìng)?cè)系”中規(guī)定：“叔姨者，父母之側(cè)系也。孩子上孝父母，次則孝叔姨也?！盵2]79其中甚至對(duì)于一般不作為家庭成員的女婿，也把其列入家庭行孝的范疇，“婿禮名義· 婿禮行義”條認(rèn)為：“女婿如子敬岳父、岳母?！盵2]103

二、法律原則以孝親為優(yōu)先

有關(guān)黨項(xiàng)西夏時(shí)期的法律制度，僅零星的見于一些漢文典籍，《舊唐書·黨項(xiàng)羌傳》記載：“俗尚武，無(wú)法令賦役?！盵1]5291立國(guó)之后，元昊“案上置法律”[5]13993，仁宗時(shí)增修律成，賜名《鼎新》。20世紀(jì)初，黑水城遺址出土了一批西夏文法典，其中仁宗天盛年間(1149—1169)頒行的《天盛改舊新定律令》，是現(xiàn)知最為完整、代表西夏法典最高水準(zhǔn)的一部著作，下文主要將以《天盛改舊新定律令》為參考，分析“孝”對(duì)于西夏法典的影響。

(一)嚴(yán)懲“不孝者”

《孝經(jīng)·五刑章》中指出：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。”[3]60西夏社會(huì)同中原王朝一樣，都用刑罰來(lái)嚴(yán)懲不孝者。《天盛改舊新定律令》中將“失孝德禮”和“不孝順”定為“十惡”之一，位在謀逆之后，置于首卷。其“不孝順門”中規(guī)定：“子女對(duì)自己親高、曾祖及祖父、祖母、父、母、庶母，及兒媳對(duì)此數(shù)等人撒土灰、唾及頂嘴辱罵及舉告等之罪法：撒土灰、唾等，實(shí)已著于身、面上，及當(dāng)面說(shuō)壞話、頂嘴等時(shí)絞殺?！盵6]127-128同卷“惡毒門”中也規(guī)定：“子女自己殺親曾祖及祖父母、父母、庶母等，及媳殺此數(shù)等者，不論主從，以劍斬?！盵6]117另外，西夏律法中除嚴(yán)懲以上大逆行為外，也對(duì)日常中其他不孝的舉動(dòng)做出懲罰?！短焓⒏呐f新定律令》“罪則不同門”中規(guī)定：“父母、丈夫等應(yīng)服三年喪服者已死，聞之而不哭泣時(shí)，徒三年。孝禮未畢而除喪服，忘哀尋樂(lè)時(shí)，徒六個(gè)月。游戲、聽樂(lè)歌、坐他人筵上時(shí)，十三杖。又服一年喪服之節(jié)上死而不哭泣時(shí)，徒三個(gè)月……孝日以內(nèi)下葬，則當(dāng)除喪服?！盵6]604-605最后還特別規(guī)定“十惡門”中所示種種大小罪，不允許以“官當(dāng)”，且一般不在特赦范圍之內(nèi)。西夏社會(huì)借用法律的權(quán)威維護(hù)孝道的力度于此可見一斑。

(二)過(guò)度“為孝屈法”

“孝為百德之首”，儒家崇尚以孝治天下，認(rèn)為法應(yīng)體現(xiàn)仁愛精神，服從倫理綱常，因而寧可為孝而屈法，西夏法典中也吸收了這一原則。例如,《天盛改舊新定律令》中在嚴(yán)懲不孝者的同時(shí)，對(duì)于孝的行為又給予特殊的保護(hù)，“許舉不許舉門”中指出子女在“曾祖及祖父、祖母、父、母、庶母等之罪：謀逆，失孝德禮，叛逃，親祖父母、父母、庶母等為子、孫、媳所殺”[6]444時(shí)可以舉告，此外，犯種種罪行時(shí)，則允許子女可以幫其隱瞞罪責(zé)，甚至可以幫助逃避處罰。另外，特別規(guī)定如子女違律舉告父母尊長(zhǎng)時(shí)還會(huì)受到法律的嚴(yán)懲?！短焓⒏呐f新定律令》“不孝順門”中特別規(guī)定：“除謀逆、失孝德禮、背叛等三種語(yǔ)允許舉告，此外不許舉告，若舉告時(shí)絞殺?！盵6]127其中還特別指出執(zhí)法官員不許審問(wèn)父母等之罪，有接子孫狀者則徒十二年。其實(shí)西夏法典中這種“為孝屈法”的思想源于《漢律》中的“親親得相首匿”原則，《論語(yǔ)·子路》中即講：“子為父隱，父為子隱，直在其中矣?！盵7]139在這種容隱制度下，將包庇親屬間犯罪的行為看作是“孝”的體現(xiàn)，當(dāng)作維護(hù)血緣倫理的方法，這也是中華法系“禮法結(jié)合”的重要特征，這也表明西夏法律與中原法律一脈相承。

三、佛教思想以行孝為修行

西夏佛教思想深受中原佛教的影響，而中原佛教作為一種外來(lái)宗教自兩漢時(shí)期傳入中國(guó)以來(lái)，其教義學(xué)說(shuō)和戒律儀軌就與中國(guó)傳統(tǒng)倫理觀念強(qiáng)烈交鋒，表現(xiàn)最突出的就是佛教徒的剃發(fā)毀服、出家修行、棄妻絕嗣等行為與儒家傳統(tǒng)孝道觀念相矛盾，因此，中原佛教對(duì)于儒家孝道文化的吸收成為此后佛教中國(guó)化的重要標(biāo)志之一。我們通過(guò)分析西夏社會(huì)的佛教活動(dòng)可知，西夏佛教在這一點(diǎn)上也有鮮明表現(xiàn)，即借佛陀之口，大力宣揚(yáng)孝道，禮佛成為西夏人行孝的重要載體。

首先，西夏佛教界積極宣揚(yáng)行孝父母親人。在俄藏西夏黑水城文獻(xiàn)中就有數(shù)種版本的《佛說(shuō)父母恩重經(jīng)》③，這種經(jīng)書是唐代初年出現(xiàn)的一種宣揚(yáng)子女應(yīng)踐行孝道、回報(bào)父母養(yǎng)育之恩的“偽經(jīng)”，在這部經(jīng)書中，借佛陀之口，大力宣揚(yáng)孝道“人生在世，父母為親；非父不生，非母不育”，“父母之恩，昊天罔極”。西夏信眾在法會(huì)上常常施印此類經(jīng)文，以報(bào)父母恩情，并祈求亡故親人解脫輪回苦難。其中編號(hào)TK119的《佛說(shuō)父母恩重經(jīng)》中還保存有14幅行孝連環(huán)畫，前8幅畫中有7條題榜，“[為父母]繞須彌山處”、“為父母割肉之處”、“為父母剜眼睛之處”、“為父母割心肝之處”、“為父母打骨處”、“為父母受刀輪之處”、“為父母吞鐵丸之處”，表現(xiàn)的是子女代父母承擔(dān)痛苦及罪業(yè)懲罰，屬于消極方面的孝行；后6幅畫則有“為父母受持戒條”、“為父母供養(yǎng)三寶”、“為父母布施修福”、“為父母書寫經(jīng)典”、“為父母讀誦經(jīng)典”、“為父母懺悔罪愆”等，俄藏西夏文《大般若波羅蜜多經(jīng)》題記也稱“不按本經(jīng)卷的教誨去生活，不盡孝敬父母的義務(wù)，將會(huì)得到報(bào)應(yīng)”。此外，《圣立義?！贰熬旁轮x·月中宣善”：“九月十五，神圣聚日，興禪事日，君德民孝，敬奉皇王?！盵2]53這是說(shuō)在九月豐收時(shí)候，國(guó)家會(huì)舉行與佛教活動(dòng)有關(guān)的“禪事日”，并借此向百姓宣揚(yáng)“君德民孝，敬奉皇王”的忠孝思想。

其次，西夏社會(huì)主張?jiān)谛⒌浪枷肷希鹋c儒是契合的。西夏文獻(xiàn)《德行集》載：“□典俗文，不言忠孝殊勝；十二部經(jīng)，言去我相人相。慈悲樂(lè)施者，佛法王法所說(shuō)無(wú)異，去人我之法，盡皆一般?！盵8]10這是說(shuō)雖然儒家主張忠孝，而佛教主張去人我相，但在慈悲樂(lè)施和破除人我相對(duì)立等方面，兩家所說(shuō)相同，這實(shí)際上屬于作者以佛解儒、援儒入佛的主張。此外，《圣立義海》中也將“孝性”與“佛性”相結(jié)合，并據(jù)此將人的品性劃分為高低不同的九等，即上上品圣人，上次品仁人，上中品智人，次上品君人，次次品人人，次中品廉人，中上品士人，中次品俗人，中中品奴人。其中對(duì)第二品才性的“仁人”解釋道：“仁人，與世界中圣近邊，乃上品。孝性氣者，與菩薩性氣合?！盵2]63這里西夏人把“仁人”與佛典中的“菩薩”類同，指出“孝”是其共同的性氣。此外，該卷中還列舉了許多“仁人”的標(biāo)準(zhǔn)，“仁人名義·語(yǔ)辭有孝”條：“孝逆皆解，不行逆行，身行德儀，出語(yǔ)有孝?！薄叭嗜嗣x·孝順父母”條：“孝順父母時(shí)，依輩不違孝儀，日夜常侍，不絕孝行?！薄叭嗜嗣x·懷眾庶憫”條：“常為孝行，以慈為治。眾生敬命，無(wú)謂誅惡?！盵2]63由上可知，具有“孝性”和“佛性”是“仁人”重要的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。而在《圣立義海》“奴人名義”中將既不信佛又不孝的人歸為最下等之品，“奴人名義·羞辱父母”條曰：“不敬父母，言辭頂撞，示德不解，威逼羞辱。” “奴人名義·莫解三寶”條曰：“有佛不信，聞法不解，不敬僧眾，從事奴技。”[2]69以上顯而易見，具有“孝性”和“佛性”共同成為西夏人的立身之本。

四、儒學(xué)教育以倡孝為重點(diǎn)

孝是儒家傳統(tǒng)教育的重要內(nèi)容，孝的教育對(duì)西夏社會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，其中《孝經(jīng)》的編撰思想更是被西夏人所移植和利用，具有特殊的地位。

(一)《孝經(jīng)》的特殊價(jià)值

西夏社會(huì)對(duì)于中原文化的接受有前有后、有深有淺，但如果仔細(xì)推敲，《孝經(jīng)》及其思想在這一過(guò)程中無(wú)疑具有特殊的地位。早在西夏建國(guó)之初，野利仁榮便主持翻譯了《孝經(jīng)》為蕃語(yǔ)，今存西夏文《孝經(jīng)》為宋紹圣二年(1095)呂惠卿注，夏仁宗年間(1139—1193)譯稿，經(jīng)“刻字司”多次刊印，書中“孝”字缺末筆以避仁宗仁孝諱，但此書的漢文傳本早已亡佚，而西夏文本猶在，因此，西夏文《孝經(jīng)》也具有獨(dú)特的學(xué)術(shù)價(jià)值。另外，宋代呂注的《孝經(jīng)》代表著當(dāng)時(shí)中原經(jīng)學(xué)發(fā)展的最新成果，而能以如此快的速度傳入西夏，這也體現(xiàn)出《孝經(jīng)》在西夏的影響較大，且頗受重視。

西夏人不僅學(xué)習(xí)《孝經(jīng)》的思想，也將《孝經(jīng)》的體例加以模仿和利用。西夏皇帝欽定辭書《圣立義?！?，便以《孝經(jīng)·三才章》為綱編撰，分天、地、人三才。另外，西夏人編撰的啟蒙讀物《雜字》、辭書《番漢合時(shí)掌中珠》等也均是以《孝經(jīng)·三才章》為體系，其中在《番漢合時(shí)掌中珠》中不僅包含“孝順父母，六親和合”之語(yǔ)，另在“人事”部分涉及問(wèn)案經(jīng)過(guò)時(shí)，還曾直接引用《孝經(jīng)》的句子來(lái)感化罪犯：“愚蒙小人，聽我之言?！缎⒔?jīng)》中說(shuō)，父母發(fā)身，不敢毀傷也，如此打拷，心不思惟，可謂孝乎？”[9]31這同時(shí)也體現(xiàn)出《孝經(jīng)》中“教民親愛莫善于孝，教民禮順莫善于悌”[3]62的理念。

(二)西夏的儒學(xué)教育

西夏立國(guó)翌年(1039)，元昊便開始建立“蕃學(xué)”，以野利仁榮主之，選蕃漢官僚子弟俊秀者，入學(xué)教習(xí)，接受蕃、漢文化熏陶，所學(xué)精通且書寫端正者授以官職。但值得注意的是，西夏蕃學(xué)主要的學(xué)習(xí)內(nèi)容卻是譯為蕃語(yǔ)的《孝經(jīng)》、《爾雅》、《四言雜字》等儒家學(xué)說(shuō)，這樣儒家思想已經(jīng)潛移默化地滲透到了西夏人的思想中，這也為今后西夏儒學(xué)教育的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。夏貞觀元年(1101)，崇宗“命于蕃學(xué)外特建國(guó)學(xué)，置教授，設(shè)弟子員三百，立養(yǎng)賢務(wù)以廩食之”[4]359，至此，國(guó)學(xué)的建立改變了蕃學(xué)“一枝獨(dú)秀”的局面，大大推進(jìn)了儒學(xué)的發(fā)展。

而到仁宗仁孝時(shí)期，西夏各類學(xué)校的設(shè)立更加完備，人慶元年(1144)，“建學(xué)校于國(guó)中，立小學(xué)于禁中”[5]14024，且規(guī)定“凡宗室子孫七歲到十五歲皆得入學(xué)”[4]412，人慶二年(1145)，又“立大漢太學(xué)”，人慶五年(1148)再“復(fù)建內(nèi)學(xué)，選名儒主之”[5]14025，“國(guó)學(xué)”學(xué)員名額也從三百增加至三千名之多。這樣西夏大致形成了國(guó)學(xué)、小學(xué)、宮學(xué)、太學(xué)及地方州縣學(xué)的教育體系。這期間需要特別指出，夏仁宗仁孝在人慶三年(1046)“尊孔子為文宣帝”[5]14025，令各州郡立廟釋奠，并如帝制，證明西夏崇儒之盛，與中原王朝相比，有過(guò)之而無(wú)不及。

五、余 論

以孝文化為代表的儒家思想是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的根基，也是中華文化的重要特征,西夏人積極吸收、借鑒中華傳統(tǒng)孝文化，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建西夏社會(huì)的倫理道德觀念，使其在政治、教育、法律及宗教思想上扮演了重要角色，這正如魏淑霞在《遼、西夏、金民族政權(quán)的漢化探討》一文中指出的那樣：“漢文化的先進(jìn)性以及西夏社會(huì)發(fā)展的需要，都決定了西夏必須選擇吸收中原政治文明因子，才能進(jìn)一步促進(jìn)西夏的發(fā)展和強(qiáng)大?！盵10]西夏社會(huì)對(duì)于中原儒家孝文化的利用不僅是黨項(xiàng)人民族認(rèn)同和文化認(rèn)同的重要體現(xiàn)，這也是中華文化多元一體發(fā)展軌跡的歷史體現(xiàn)。

注釋：

①相關(guān)研究參見：史金波《西夏社會(huì)》(上海人民出版社，2007年版)；張迎勝主編、馮玉濤等執(zhí)筆《西夏文化概論》(甘肅文化出版社，1995年版)；李華瑞《論儒學(xué)與佛教在西夏文化中的地位》(《西夏學(xué)》，2006年第1輯)；朱?！段飨男⒂^念研究——以〈圣立義海〉為中心》(《寧夏社會(huì)科學(xué)》，2006年第3期)；李蔚《西夏文化若干問(wèn)題芻議》(《甘肅社會(huì)科學(xué)》，1999年第1期)。

②《圣立義?！肥俏飨幕实蹥J定的百科性辭書，書中主要記錄西夏的自然狀況、社會(huì)生活等方面，其中關(guān)于君臣關(guān)系、立人九等、家庭婚姻大多貫穿儒家的道德精神，現(xiàn)存為夏仁宗乾祐年間殘刻本?？饲≈Z夫，李范文，羅矛昆：《圣立義海研究》,銀川：寧夏人民出版社，1995。

③在俄藏黑水城文書中就包括數(shù)種版本的《佛說(shuō)父母恩重經(jīng)》，參見《俄藏黑水城文獻(xiàn)》第3冊(cè)，上海古籍出版社，1996年，第43—48頁(yè)，編號(hào)TK119、TK120、TK139、TK240等。

[1]劉昫，等.舊唐書[M].北京:中華書局, 1975.

[2]克恰諾夫,李范文,羅矛昆.圣立義海研究[M].銀川:寧夏人民出版社, 1995.

[3]李隆基，注.刑昺,疏.孝經(jīng)注疏[M]. 金良年,整理.上海:上海古籍出版社,2009.

[4]吳廣成,撰.西夏書事校證[M]. 龔世俊,等,校證.蘭州:甘肅文化出版社,1995.

[5]脫脫，等.宋史[M].北京:中華書局, 1977.

[6]天盛改舊新定律令[M].史金波,聶鴻音，白濱，譯注.北京:法律出版社,2000.

[7]論語(yǔ)譯注[M]. 楊伯峻，譯注.北京:中華書局, 1980.

[8]聶鴻音,著.西夏文德行集研究[M].陳育寧，主編.蘭州:甘肅文化出版社，2002.援引:袁志偉.西夏人的佛儒融合思想及其倫理道德觀[J].西北大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版,2015(4).

[9]骨勒茂才,著.番漢合時(shí)掌中珠[M]. 黃振華,聶鴻音,史金波,整理.銀川:寧夏人民出版社,1989.

[10]魏淑霞.遼、西夏、金民族政權(quán)的漢化探討[J].西夏研究，2015(4).

(責(zé)任編輯 魏淑霞)

The Collision and Fusion: the Filial Piety During Social Reform in Tangut Dynasty

Kong Weijing

Confucianism, Buddhism, diversity is one of the important characteristics of Tangut culture of filial piety culture in Tangut was particularly attaches great importance to the social change, and to embody the unique function, Tangut social ethics with filial piety as of materia medica, legal principles Filial Piety as priority, buddhist thought to filial for practice, Confucianism education with an emphasis on students in filial piety. However, Tangut of filial piety is not just copy the Confucian filial piety culture of the central plains, it reflects the diverse color is more of Tangut culture, represents a special historical period beyond the cultural identity of ethnic and national’s sphere.

Filial Piety;Tangut Dynasty;Social Reform; Confucianism

孔維京(1992—)，男，山東滕州人，遼寧師范大學(xué)歷史文化旅游學(xué)院碩士研究生，主要研究方向?yàn)楸狈矫褡迨贰?/p>