虛擬的文明化與文明的虛擬化

張 怡

虛擬的文明化與文明的虛擬化

張 怡

虛擬的文明化與文明的虛擬化是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的重要特征。本文認(rèn)為虛擬的文明化是虛擬性的事物以實(shí)際化的形態(tài)在社會(huì)中的呈現(xiàn)，其路徑是借助代碼和二進(jìn)制的邏輯通道。符號(hào)化和賽博空間是它的兩個(gè)重要的歷史發(fā)展階段。文明的虛擬化是既存的社會(huì)現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為一個(gè)更有疑問的復(fù)合體，它的主要形態(tài)是賽博文化。文明虛擬化的主要機(jī)制是數(shù)字化和社會(huì)建制化，其未來趨向是數(shù)字城市、賽博民主、賽博法治體系的出現(xiàn)。

虛擬化；文明化；代碼化；數(shù)字化

20多年前，法國(guó)后現(xiàn)代主義文化思潮的著名代表人物鮑德里亞（Jean Baudrillard）在海灣戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)以后，在媒體上發(fā)表了《海灣戰(zhàn)爭(zhēng)未曾發(fā)生》這篇頗受爭(zhēng)議的文章。他認(rèn)為海灣戰(zhàn)爭(zhēng)純粹就是媒體煽動(dòng)的一場(chǎng)擬像戰(zhàn)爭(zhēng)。媒體煽動(dòng)的現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)已經(jīng)不是克勞塞維茨（Carl Von Clausewitz）所描述的那種政治推動(dòng)式的，而是通過媒體炒作和虛擬的。媒體煽動(dòng)了戰(zhàn)爭(zhēng)，同樣戰(zhàn)爭(zhēng)也煽動(dòng)了媒體，結(jié)果是廣告在與戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)。雖然在這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)中，西方世界還是利用了高科技的軍事手段和媒介手段對(duì)薩達(dá)姆政權(quán)進(jìn)行了致命的打擊。但是，鮑德里亞認(rèn)為在后現(xiàn)代社會(huì)條件下，虛擬技術(shù)在戰(zhàn)爭(zhēng)中的運(yùn)用已經(jīng)導(dǎo)致真實(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)與虛擬的戰(zhàn)爭(zhēng)兩者之間的差異難以區(qū)別，更確切地說是被抹殺了。戰(zhàn)爭(zhēng)似乎是可以沒有真假的，真實(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)完全可以處于超真實(shí)的仿真狀態(tài)下。鮑德里亞這篇時(shí)政性的評(píng)論文章雖然匪夷所思，但是的確深刻地揭示了現(xiàn)代社會(huì)在信息技術(shù)的作用下，政治、經(jīng)濟(jì)和文化的運(yùn)作發(fā)生了重大變化。以虛擬實(shí)在為代表的虛擬現(xiàn)象已成為現(xiàn)代社會(huì)一道靚麗的風(fēng)景線，構(gòu)成社會(huì)文明不可或缺的一部分。同時(shí)社會(huì)文明現(xiàn)象，不管是物質(zhì)的還是精神的，也可以通過數(shù)字化路徑走向虛擬化。虛擬的文明化與文明的虛擬化已成為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的重要特 征。

一、虛擬的文明化與文明的虛擬化的哲學(xué)依據(jù)

不管是從現(xiàn)象上還是學(xué)理上，虛擬的文明化與文明的虛擬化都是與虛擬這一現(xiàn)象相關(guān)。我曾在2000年國(guó)家社科基金項(xiàng)目“虛擬技術(shù)的認(rèn)識(shí)論問題”的研究中認(rèn)為：“虛擬就其本身的技術(shù)特征而言，無非是數(shù)字化的構(gòu)成方式，是一種‘結(jié)構(gòu)性實(shí)在’屬性的反映，但其表征的內(nèi)容卻是與現(xiàn)實(shí)的感受性具有相同效果的一類東西?！雹?gòu)堚?、酈全民、陳敬全：《虛擬認(rèn)識(shí)論》，上海：學(xué)林出版社2003年版，第54頁(yè)。當(dāng)時(shí)這一定義主要是依據(jù)技術(shù)的意義，而不是從哲學(xué)的角度進(jìn)行規(guī)定的。但是，虛擬的文明化與文明的虛擬化是與虛擬的形而上學(xué)性質(zhì)有關(guān)，僅從技術(shù)意義的角度考慮是不夠的。法國(guó)后現(xiàn)代主義文化思潮的先驅(qū)者德勒茲早在1966年就對(duì)虛擬進(jìn)行了初步的形而上學(xué)的規(guī)定，并在《柏格森主義》、《差異與重復(fù)》等文獻(xiàn)中進(jìn)行了詳細(xì)闡 述。

德勒茲認(rèn)為，虛擬與可能是不同的。它們之間的區(qū)別可以從兩個(gè)方面來看，一方面是“可能與真實(shí)對(duì)立，它是與真實(shí)相反的。但是虛擬，具有完全不同的對(duì)立面，是與實(shí)際相反的”②Deleuze，Bergsonism， New York： Zone Books， 1991， p.96.。在他看來，可能也許是實(shí)際的，但它一定不具有實(shí)在性。而虛擬不是實(shí)際的，但是它一定具有實(shí)在性。 另一方面，“可能只能是被現(xiàn)實(shí)化（或者不是現(xiàn)實(shí)化）……虛擬不是被現(xiàn)實(shí)化，而是實(shí)際化”③Ibid.， p.97.。為了強(qiáng)化這一思想，他特意引用了法國(guó)著名的文學(xué)家普魯斯特的一句名言，虛擬是“真實(shí)而不實(shí)際，理想而不抽象”，以此來表達(dá)對(duì)虛擬的理解。1968年德勒茲在《差異與重復(fù)》中進(jìn)一步明確地提出：“以前盡管不是非常明確，但是我們總是將虛擬與真實(shí)對(duì)立起來，現(xiàn)在這個(gè)術(shù)語(yǔ)必須得到修正。虛擬不是與真實(shí)對(duì)立而是與實(shí)際對(duì)立。”④Deleuze， Difference and Repetition， London and New York： Continuum， 2005， pp.208—209.德勒茲對(duì)虛擬的基本看法一方面反映了他對(duì)世界本體所持的實(shí)在論立場(chǎng)，另一方面也是表達(dá)了他對(duì)事物虛擬性轉(zhuǎn)化的基本理解。正是這種實(shí)在論的立場(chǎng)以及對(duì)事物虛擬性轉(zhuǎn)化過程的考慮，為我們把握虛擬的文明化和文明的虛擬化的哲學(xué)本性提供了一個(gè)基本思路。

虛擬的文明化首先表明，在我們所生活的世界中，存在著一類特殊的現(xiàn)象，它是真實(shí)的，卻不是實(shí)際的。虛擬的文明化是以它為自身的本體論載體。比如植物的種子形態(tài)，它就是虛擬的植物。又如文本，它是虛擬的記憶。一般來講，我們的生活世界可以分成四種狀態(tài)：真實(shí)、可能、理想與實(shí)際。真實(shí)的世界反映的是已經(jīng)存在著的世界；可能世界反映的是目前尚未實(shí)存的世界；理想的世界的一個(gè)端點(diǎn)以虛擬的方式存在于真實(shí)的世界之中，而另一個(gè)端點(diǎn)則是以抽象的形式存在于可能世界的范圍之內(nèi)；而實(shí)際的世界一方面是以具體形態(tài)存在于真實(shí)的世界之中，另一方面則以概然的方式存在于可能的世界之中。這種劃分實(shí)際上就是德勒茲的實(shí)在論立場(chǎng)。德勒茲在《差異與重復(fù)》中非常明確地提出：“虛擬就其事實(shí)上的范圍而言完全是真實(shí)的”，“虛擬必須嚴(yán)格地被定義為真實(shí)的一部分，就如客體在虛擬中有它自身一部分一樣?？腕w投身于虛擬之中就如投身于客觀維度一樣。”①Deleuze， Difference and Repetition， pp.208—209.虛擬之所以可以文明化，主要在于它是一類真實(shí)的但尚未實(shí)際化的實(shí)在。

虛擬的文明化也暗含著虛擬性的事物存在著一種內(nèi)在性運(yùn)動(dòng)，它驅(qū)使事物從虛擬走向?qū)嶋H。如果沒有這種內(nèi)在性的運(yùn)動(dòng)，虛擬的事物不可能成為我們?nèi)祟惛兄澜绲囊徊糠帧５吕掌澰谘芯堪馗裆纳軐W(xué)時(shí)，曾經(jīng)指出柏格森的生命沖動(dòng)含義就是“一種實(shí)際化過程中的虛擬性、分化過程中的簡(jiǎn)單性、分裂過程中的整體性的狀況”②Deleuze，Bergsonism， p.94.。盡管德勒茲不是從虛擬的文明化來考慮這個(gè)問題的，而是想從柏格森生命哲學(xué)中的虛擬含義來陳述他的差異哲學(xué)。但是，客觀上他揭示了虛擬在其本身文明化過程中所蘊(yùn)含的一種內(nèi)在性運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)。德勒茲認(rèn)為虛擬性成為實(shí)在與實(shí)際化過程有關(guān)。因?yàn)槭挛锏摹疤摂M性存在在于它通過分解自身來實(shí)現(xiàn)自身，在于它被迫分解自身以便實(shí)現(xiàn)自身。自我區(qū)分是虛擬性借以實(shí)現(xiàn)自身的運(yùn)動(dòng)”③陳永國(guó)：《游牧思想——吉爾·德勒茲、費(fèi)利克斯·瓜塔里讀本》， 長(zhǎng)春：吉林人民出版社2003年版，第12頁(yè)。。他曾借助拉格朗日處理微積分的方法來說明事物虛擬性借以實(shí)現(xiàn)自身的運(yùn)動(dòng)的基本性質(zhì)。在數(shù)學(xué)中，我們一般要區(qū)分哪些是數(shù)學(xué)客體的一部分，哪些是派生的。然而拉格朗日在處理微分時(shí)，首先是把虛擬的數(shù)學(xué)實(shí)在看作是由微分元素、關(guān)系以及連同那些對(duì)應(yīng)的點(diǎn)一起構(gòu)成的，然后再考慮積分行為。積分不是微分的反面，而是讓虛擬的數(shù)學(xué)實(shí)體實(shí)現(xiàn)的問題，它是一個(gè)實(shí)際化的過程。在拉格朗日的數(shù)學(xué)處理中，微分反映的是虛擬形象，積分反應(yīng)的是實(shí)際化形象。積分是微分所表達(dá)的那些數(shù)學(xué)實(shí)體實(shí)際化的過程。所以，虛擬的實(shí)在應(yīng)該是有結(jié)構(gòu)的，并且是由一些元素、關(guān)系等所決定的。它借以實(shí)現(xiàn)自身的運(yùn)動(dòng)是一個(gè)實(shí)際化過程。根據(jù)德勒茲這種虛擬哲學(xué)觀點(diǎn)，我們可以把虛擬的文明化理解為：事物的虛擬性通過社會(huì)化方式以實(shí)際化的過程與形態(tài)呈現(xiàn)于人類面 前。

雖然德勒茲的虛擬哲學(xué)思想對(duì)于我們理解虛擬的文明化是非常有幫助的，但是他關(guān)于虛擬與實(shí)在關(guān)系的探討卻存在著缺陷。首先，德勒茲只考慮了從虛擬到實(shí)際的過程而沒有考慮相反的過程，也就是沒有考慮虛擬化的過程。其次，他沒有能夠深入地考察實(shí)際化與虛擬化所面對(duì)的實(shí)在性質(zhì)究竟是什么。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)文明中我們看到大量存在的現(xiàn)象是從實(shí)在到虛擬的運(yùn)動(dòng)過程，而這一過程的實(shí)現(xiàn)與正確地把握好實(shí)際化與虛擬化所面對(duì)的對(duì)象性質(zhì)有關(guān)。同時(shí)，社會(huì)中虛擬的文明化與文明的虛擬化常常交織在一起。因此，從形而上學(xué)層面修正德勒茲的虛擬哲學(xué)思想就非常重要，而這一工作在一定程度上是由法國(guó)當(dāng)代虛擬哲學(xué)家列維（Pierre Lévy）完成 的。

列維擁有科學(xué)史的碩士學(xué)位和社會(huì)學(xué)與信息科學(xué)兩個(gè)博士學(xué)位，獨(dú)特的知識(shí)結(jié)構(gòu)導(dǎo)致他成為當(dāng)代為數(shù)不多的從信息科學(xué)角度研究虛擬的哲學(xué)家。他認(rèn)為：“虛擬是一類存有疑問的復(fù)合體，是伴隨著情境、事件、對(duì)象或?qū)嶓w的力和趨勢(shì)的節(jié)點(diǎn)。它引發(fā)了一個(gè)解決過程：實(shí)際化?！雹貾ierre Lévy， Becoming Virtual Reality in the Digital Age， New York and London： Plenum Trade， 1998， p.24.這個(gè)定義的邏輯依據(jù)在于兩個(gè)方面：一方面，在西方傳統(tǒng)語(yǔ)境中，虛擬是指 “可產(chǎn)生某種效果的內(nèi)在力量或者能力”。中世紀(jì)神學(xué)家兼邏輯學(xué)家鄧·司各脫曾賦予這個(gè)術(shù)語(yǔ)最初的哲學(xué)含義。他從唯名論的基本觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為事物的概念不是以形式的方式，而是以產(chǎn)生某種效果的內(nèi)在力量或者能力的方式涵蓋其經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容，從而構(gòu)成形式上統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)。因此，事物的概念就是一種虛擬的現(xiàn)實(shí)。另一方面是德勒茲的虛擬內(nèi)涵。德勒茲認(rèn)為虛擬也是事物存在的一種狀態(tài)，它具有履行任務(wù)和解決問題的實(shí)在性?；谶@兩點(diǎn)，列維給出了上述定義，并強(qiáng)化了虛擬是一類存有疑問的復(fù)合體。他認(rèn)為從現(xiàn)代虛擬技術(shù)的實(shí)踐過程來看，實(shí)際化與虛擬化都是現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)該考慮的文明發(fā)展的基本過程。

如果說虛擬是一類存有疑問的復(fù)合體的話，那么文明的虛擬化實(shí)際上是社會(huì)如何讓一個(gè)既存的事物實(shí)體轉(zhuǎn)化為一個(gè)更有疑問的復(fù)合體的問題。列維在解決一個(gè)實(shí)存物變成虛擬時(shí)曾重新界定了可能與真實(shí)、實(shí)際與虛擬的內(nèi)涵以及它們之間的運(yùn)動(dòng)關(guān)系。按照列維虛擬哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，我們對(duì)文明的變化可以做這樣的理解：可能的文明與真實(shí)的文明在本質(zhì)上同構(gòu)的，前者只是缺少存在的狀態(tài)而已。因此，把可能的文明變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的文明過程，即現(xiàn)實(shí)化的過程不屬于文明的創(chuàng)造，僅僅是選取與執(zhí)行而已，它只是機(jī)械性的和既定性的。從真實(shí)的文明到可能的文明的轉(zhuǎn)化是一個(gè)潛在化的過程。在技術(shù)的實(shí)踐中，潛在化主要是進(jìn)行文明資源的生產(chǎn)和信息的保存，它的過程有點(diǎn)類似熱力學(xué)中熵的行為過程。但是，從虛擬的事物到實(shí)際的事物，并且能夠社會(huì)化，走進(jìn)社會(huì)領(lǐng)域，這一過程是與從可能的文明到真實(shí)的文明的過程完全不一樣的。文明的“實(shí)際化就是一種創(chuàng)造，是基于能力和結(jié)局的動(dòng)態(tài)配置的形式發(fā)明”②Pierre Lévy， Becoming Virtual Reality in the Digital Age， p.25.。它是問題的解答，是基于動(dòng)態(tài)局面產(chǎn)生的新的質(zhì)素，并以嶄新的存在被創(chuàng)造出來。然而，文明的虛擬化卻更應(yīng)該類似于一種主觀情境，是關(guān)于文明的趨勢(shì)和結(jié)局的一種動(dòng)態(tài)配置。它受到實(shí)際化的制約，并為真實(shí)文明的退出提供一個(gè)出路。文明的虛擬化是與文明的實(shí)際化相反的運(yùn)動(dòng)過程。如果說文明的實(shí)際化是為一個(gè)有疑問的文明實(shí)體給出一個(gè)解答方案的話，那么文明的虛擬化則是將原初的文明實(shí)際轉(zhuǎn)換到一個(gè)更加具有疑問的實(shí)例上去。因此，文明的虛擬化是虛擬走向社會(huì)的反向運(yùn)動(dòng)過程，它并不是去現(xiàn)實(shí)性，而是一種實(shí)際存在向含有更為復(fù)雜問題的復(fù)合體轉(zhuǎn)變，這是一個(gè)對(duì)象認(rèn)知方式與本體論重心的改變。

當(dāng)然，我們也看到德勒茲與列維都是在本體論范圍內(nèi)考慮虛擬現(xiàn)象，但是當(dāng)我們?nèi)ニ伎嘉拿鞯奶摂M化的時(shí)候，似乎他們的概念內(nèi)涵已經(jīng)無法完全覆蓋文明虛擬化的所有現(xiàn)象。文明作為人類征服外部世界所創(chuàng)造的成果，既包含著物質(zhì)成果也包含著精神成果，它是一個(gè)歷史進(jìn)步的范疇。物質(zhì)現(xiàn)象存在著虛擬狀態(tài)，精神狀態(tài)也同樣存在著虛擬狀態(tài)。精神現(xiàn)象也存在著一個(gè)實(shí)際化與虛擬化的雙向運(yùn)動(dòng)。比如現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)生活中道德的虛擬化、法的虛擬化都是讓代碼扮演著它們的存在角色。因此，文明的虛擬化也包含著精神狀態(tài)的虛擬化。

德勒茲與列維的虛擬哲學(xué)思想雖然在形而上學(xué)層面進(jìn)行探討，但事實(shí)上為虛擬的文明化與文明的虛擬化提供了內(nèi)在機(jī)理的解釋。他們共同肯定了虛擬是一種實(shí)在，而不是虛假。這為虛擬走進(jìn)社會(huì)，成為社會(huì)文明現(xiàn)象，同時(shí)也為社會(huì)文明走進(jìn)虛擬領(lǐng)域提供了基本的哲學(xué)依據(jù)。虛擬與實(shí)在之間存在著雙向的運(yùn)動(dòng)過程，而這一運(yùn)動(dòng)的社會(huì)化就是虛擬的文明化與文明的虛擬化。

二、虛擬文明化的主要路徑與社會(huì)化過程

德勒茲曾經(jīng)提出，從可能到真實(shí)的現(xiàn)實(shí)化過程與從虛擬到實(shí)際的實(shí)際化過程，兩者服從不同的規(guī)則。從可能到真實(shí)的現(xiàn)實(shí)化過程通?！胺膬蓷l基本規(guī)則，一條是相似規(guī)則，另一條是限制規(guī)則”①Deleuze，Bergsonism， p.97.。道理很簡(jiǎn)單，從可能到真實(shí)一定是按照可能提供的圖像模式來實(shí)現(xiàn)的，也就是真實(shí)模仿了可能的圖像模式。另外，不是所有的可能都能實(shí)現(xiàn)，只有滿足一定條件的可能才能實(shí)現(xiàn)。所以，可能的實(shí)現(xiàn)一定會(huì)受到制約。但是，從虛擬到實(shí)際化的過程不是“遵循相似規(guī)則和限制規(guī)則，而是差異或發(fā)散規(guī)則和創(chuàng)造規(guī)則”②Ibid.。同樣道理很簡(jiǎn)單，所謂實(shí)際上的就不是去模仿體現(xiàn)在虛擬性中的東西，事物虛擬的原初狀態(tài)和到達(dá)實(shí)際化的結(jié)果之間有很大的差別。另外，虛擬是事物的一種生成模式，存在著一與多的關(guān)系。從虛擬到實(shí)際的過程必須是通過差異、分歧和區(qū)分才產(chǎn)生，它的基本特點(diǎn)是打破了一種過程的相像性。這樣事物從虛擬到實(shí)際化的過程中，它必須創(chuàng)造自己實(shí)現(xiàn)的路徑，蘊(yùn)含著事物本身的解題過

程。

那么，從虛擬到實(shí)在并成為社會(huì)文明的一個(gè)基本現(xiàn)象，它的基本路徑是什么？德勒茲1969年在《感覺的邏輯》一書中曾對(duì)擬像（Simulacra）進(jìn)行過差異哲學(xué)的探討。他認(rèn)為，柏拉圖的理念論是一種制造差異的思想方法，是一種選擇的理念。理念論把物本身與其各種映像區(qū)別開來，比如原件與復(fù)制品不同、模型與擬像存在差異。這樣從柏拉圖的理念論中去尋找虛擬文明化的路徑是不可行的，因?yàn)槔砟钫摰幕具壿嬍堑於ㄔ谙嘞裥曰A(chǔ)之上的。從表象上看，原件與復(fù)制品、模型與擬像構(gòu)成了一個(gè)二元的對(duì)偶，似乎它們都存在著相像性。但是，事實(shí)上它們兩者之間有著本質(zhì)上的區(qū)別。當(dāng)我們對(duì)復(fù)制品進(jìn)行復(fù)制（擬像），并且是沒完沒了地進(jìn)行降格復(fù)制，無限度地減弱其相像性時(shí)，復(fù)制與擬像有很大的區(qū)別。因?yàn)椤皬?fù)制是賦予相像性的圖式，擬像是沒有相像性的圖式”①Deleuze， The Logic of Sense， translated by Mark Lester with Charles Stivale， Columbia University Press， 1993，p.257.。所以，從虛擬到實(shí)在不是按照相像性來實(shí)際化的。對(duì)于虛擬的文明化問題鮑德里亞曾經(jīng)做過非常有益的探討，盡管他只是在社會(huì)哲學(xué)的層面來思考虛擬現(xiàn)象，而且研究的重點(diǎn)也不是為了揭示虛擬文明化的具體路徑和機(jī)制，但是客觀上他為解決這一問題提供了基本思路。也許受德勒茲虛擬思想的影響，鮑德里亞在《符號(hào)交換與死亡》一書中認(rèn)為，擬像在人類社會(huì)的歷史發(fā)展中經(jīng)歷了三個(gè)階段：從文藝復(fù)興到工業(yè)革命時(shí)期主要模式是仿造；工業(yè)革命時(shí)期主要模式是生產(chǎn)；而鮑德里亞生活的時(shí)代在他看來是受代碼支配的階段，擬像的主要模式是仿真。②鮑德里亞擬像理論中的仿真概念與虛擬概念非常類似。美國(guó)著名歷史學(xué)者馬克（Poster mark）對(duì)鮑德里亞的作品進(jìn)行了語(yǔ)詞分析研究，認(rèn)為鮑德里亞最早零星地使用虛擬術(shù)語(yǔ)是在1991年的頗受爭(zhēng)議的《海灣戰(zhàn)爭(zhēng)未曾發(fā)生》等三篇相關(guān)論文中。但是從前后作品的相關(guān)性看，鮑德里亞的虛擬概念事實(shí)上是可以與仿真（simulation）概念互換的，他用這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)描述了同一類現(xiàn)象。很明顯，鮑德里亞把仿真看成是擬像的重要組成部分，并且暗示著未來出現(xiàn)的虛擬現(xiàn)象是一種受代碼支配的現(xiàn)象。

鮑德里亞無意在形而上學(xué)本質(zhì)上，也不想在技術(shù)層面上對(duì)擬像做更多的說明，他只是把思維的興奮點(diǎn)集聚在擬像所產(chǎn)生的社會(huì)經(jīng)濟(jì)價(jià)值和文化效果上。盡管在他探討的學(xué)術(shù)思想層面里充斥著技術(shù)悲觀論的色彩，但是批評(píng)性的字里行間卻揭示了虛擬走向社會(huì)文明的路徑選擇。我們知道：仿造所產(chǎn)生的仿制品不具有創(chuàng)造性價(jià)值，它只符合價(jià)值的自然規(guī)律；工業(yè)化生產(chǎn)的商品是通過技術(shù)來產(chǎn)生許多潛在同一的物體。這些物體蘊(yùn)含著社會(huì)中簡(jiǎn)單勞動(dòng)和復(fù)雜勞動(dòng)的一定量，它在社會(huì)中必須進(jìn)行等價(jià)交換；而仿真則是用符號(hào)抹殺物的直接意蘊(yùn)，通過代碼化的相似和相異的商品進(jìn)行社會(huì)化交換，因而它體現(xiàn)的是符號(hào)交換。鮑德里亞講，仿真的核心就在于“從最小的選言單位（問/答粒子）到那些管理著經(jīng)濟(jì)、政治、世界同存共處的巨大輪換系統(tǒng)的宏觀層面，母型都沒有變化：永遠(yuǎn)是0/1，永遠(yuǎn)是二元律格的劃分，它以目前系統(tǒng)的亞穩(wěn)定或動(dòng)態(tài)平衡的形式表現(xiàn)出來”①讓·鮑德里亞：《象征交換與死亡》，車槿山譯，南京：譯林出版社2009年版，第89—90頁(yè)。。這是一種超現(xiàn)實(shí)主義的經(jīng)濟(jì)和政治形態(tài)，整個(gè)社會(huì)似乎凝聚在一個(gè)只能憑借觸覺才能被想象的世界之中，這完全是一個(gè)用二進(jìn)制定義的虛擬空間。鮑德里亞認(rèn)為超現(xiàn)實(shí)主義對(duì)真實(shí)的精細(xì)復(fù)制完全不是從真實(shí)本身開始，而是從另一種媒介開始。從媒介到媒介，真實(shí)被解構(gòu)成自身的各種細(xì)節(jié)，物體在自身的細(xì)節(jié)上分裂和重疊。于是，原型沒有了，真實(shí)也沒有了，留下的社會(huì)的生產(chǎn)方式只是代碼的穩(wěn)定形式——二進(jìn)制和數(shù)碼化。鮑德里亞客觀上指出了，虛擬的文明化事實(shí)上通過代碼和二進(jìn)制的路徑完成了它實(shí)際化的運(yùn)動(dòng)過程。這曾經(jīng)是萊布尼茲的夢(mèng)想之路。萊布尼茲畢生想把人類的思想翻譯成為大家都可以閱讀的符號(hào)，每一個(gè)可陳述的日常語(yǔ)句或者推理都變成一種邏輯演算，這樣，當(dāng)兩個(gè)人爭(zhēng)論時(shí)，用不著論辯而只需計(jì)算。雖然萊布尼茲的這些想法根本沒有切實(shí)可行的硬件條件支撐，也沒有一套合理的行之有效的表意符號(hào)系統(tǒng)，而純粹帶有濃厚的柏拉圖主義色彩，但是他的思辨想象力無疑給虛擬的文明化提供了技術(shù)上的可能性。今天的虛擬技術(shù)盡管包含著眾多的信息技術(shù)在內(nèi)，但是它的基本功能就是要將人類的日常語(yǔ)言通過計(jì)算機(jī)界面翻譯成計(jì)算機(jī)可識(shí)別的符號(hào)，而計(jì)算機(jī)運(yùn)作的基本原理無非也就是進(jìn)行形式化的符號(hào)邏輯運(yùn)算，形成一種超文本。雖然萊布尼茲并沒有建立一套行之有效的符號(hào)系統(tǒng)，但是今天代碼的規(guī)則系統(tǒng)和布爾二元邏輯填補(bǔ)了他的空白。代碼的形而上學(xué)本性就在于它是一套規(guī)范的能夠表意的符號(hào)系統(tǒng)，它以抽象的字符、符號(hào)以及信號(hào)碼元來離散地表征信息。因而虛擬的實(shí)體可以通過它解構(gòu)成計(jì)算機(jī)可識(shí)別的語(yǔ)言，通過二進(jìn)制的邏輯演算發(fā)布在社會(huì)媒體上，從而完成虛擬的文明化過程。正如邁克爾·海姆所說：“通過計(jì)算機(jī)基質(zhì)，所有的實(shí)在都變成各種信息。當(dāng)實(shí)在與信息不分彼此之后，就連厄洛斯也適合二進(jìn)制的通信方案?！雹谶~克爾·海姆：《從界面到網(wǎng)絡(luò)空間——虛擬實(shí)在的形而上學(xué)》，金吾倫、劉剛譯，上海：上海科技教育出版社2000年版，第92頁(yè)。

鮑德里亞曾經(jīng)深刻地指出：“真實(shí)的定義本身是：那個(gè)可以等價(jià)再現(xiàn)的東西”；但是，“在這個(gè)復(fù)制過程的終點(diǎn)，真實(shí)不僅是那個(gè)可以再現(xiàn)的東西，而且是那個(gè)永遠(yuǎn)已經(jīng)再現(xiàn)的東西：超真實(shí)”③讓·鮑德里亞：《象征交換與死亡》，第96頁(yè)。。在他看來超真實(shí)之所以超越了再現(xiàn)，完全是因?yàn)樗幵谕昝赖拿缹W(xué)藝術(shù)之中，嵌入在二進(jìn)制的仿真技術(shù)之內(nèi)。正是社會(huì)經(jīng)濟(jì)和政治生活中的這種超現(xiàn)實(shí)主義，讓藝術(shù)表現(xiàn)與真實(shí)交換達(dá)到了精致的頂點(diǎn)，才讓鮑德里亞的思維焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向了仿真的文化考量上。從文明的歷史進(jìn)程看，人類社會(huì)中的圖像發(fā)展經(jīng)歷了四個(gè)連續(xù)相繼的階段：（1）它是對(duì)某種基本真實(shí)的反映；（2）它掩蓋和篡改某種基本真實(shí)；（3）它掩蓋某種基本真實(shí)的缺場(chǎng)；（4）它與任何真實(shí)都沒有聯(lián)系，它純粹是自身的擬像。①Jean Baudrillard， Simulacra and Simulation， IL： The University of Michigan Press， 1994， p.6.按照鮑德里亞的解釋，第一階段圖像表征的是神圣的制度，因此有一個(gè)善的外表；第二階段圖像表征的是罪惡的制度，因此有一個(gè)惡的外表；第三階段圖像表征的是魔術(shù)的制度，因此“扮演”了存在的外表；至于第四階段，圖像不再是表征制度的問題，社會(huì)存在的每一個(gè)維度都變成了純粹的仿真了。盡管鮑德里亞想通過圖像文化的歷史發(fā)展去闡述仿真的社會(huì)影響，但是他在客觀上揭示了虛擬文明化的社會(huì)過程是符號(hào)化與符號(hào)化的社會(huì)交換。當(dāng)虛擬實(shí)體把自身意義載荷于符號(hào)，并通過社會(huì)的交換進(jìn)行傳播，那么它就完成了文明化的關(guān)鍵一步。

在以工業(yè)化為主的社會(huì)條件下，符號(hào)化以及符號(hào)交換對(duì)虛擬文明化進(jìn)程的影響力是非常有限的。我們今天之所以深深地感受到虛擬現(xiàn)象成為我們現(xiàn)實(shí)文明不可分割的一部分，是因?yàn)樗梢詫?shí)時(shí)互動(dòng)，并且它的活動(dòng)范圍是全球化的。而要實(shí)現(xiàn)上述功能，必須依賴新的交往媒介。鮑德里亞早就意識(shí)到當(dāng)代媒介不僅僅是一個(gè)傳遞信息的問題，而且也是通過鏡頭的藝術(shù)化讓我們可以彼此走近，與世界走近。麥克盧漢更是明確地講：新媒介“為人類打開了通向感知和新型活動(dòng)領(lǐng)域的大門”②埃里克·麥克盧漢、弗蘭克·秦格龍：《麥克盧漢精粹》，何道寬譯，南京：南京大學(xué)出版社2000年版，第422頁(yè)。。而這個(gè)新的媒介，新的交往空間就是賽博空間。賽博空間，對(duì)技術(shù)人員來講是指計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的在線世界，對(duì)社會(huì)政治活動(dòng)家來講是指現(xiàn)代社會(huì)中的信息高速公路。在本文中它主要是指由計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)形成的文明交往的開放空間，并兼容了虛擬在文明化過程中的許多必不可少的技術(shù)手段。比如，通過數(shù)據(jù)庫(kù)、超文本實(shí)現(xiàn)記憶、增強(qiáng)記憶；借助互動(dòng)視頻可以拓展想象；利用遠(yuǎn)程視聽實(shí)現(xiàn)深度感知，等等。正是賽博空間的出現(xiàn)才讓虛擬在更大范圍內(nèi)切入人類社會(huì)，并成為人類文明的重要組成部分。

三、文明虛擬化的內(nèi)在機(jī)理與歷史走向

20世紀(jì)末，尼葛洛龐帝（Nicholas Negroponte）的一句名言“計(jì)算不再只和計(jì)算機(jī)有關(guān)，它決定我們的生存”，引發(fā)了人們對(duì)于信息技術(shù)對(duì)未來社會(huì)發(fā)展影響的高度關(guān)注。作為麻省理工大學(xué)媒體實(shí)驗(yàn)室創(chuàng)始人兼主任，尼葛洛龐帝敏銳地感到現(xiàn)代社會(huì)正在形成一種以比特為計(jì)量單位的新格局，這種新的格局勢(shì)必影響我們?nèi)祟惖纳娣绞?，從而形成?shù)字化生存。尼葛洛龐帝的數(shù)字化生存實(shí)際上從現(xiàn)象層面撩開了文明虛擬化的神秘面紗。當(dāng)然，尼葛洛龐帝是從技術(shù)的角度而并不是從哲學(xué)角度來思考這個(gè)問題的。然而從虛擬哲學(xué)的角度考慮，文明的虛擬化應(yīng)該是事物虛擬化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)特殊形式。

如果把虛擬理解為一個(gè)有疑問的復(fù)合體，那么事物虛擬化的運(yùn)動(dòng)存在著兩種形式。一種形式是已知問題的答案，需要重新考察這個(gè)問題答案的合理性以便尋找更好的答案。另一種形式是重新開放問題域來尋找答案能夠應(yīng)用的相關(guān)問題。這兩個(gè)尋找過程便是虛擬化的運(yùn)動(dòng)過程?？梢姡摂M化的運(yùn)動(dòng)過程總是將此時(shí)此地的行為轉(zhuǎn)換到一種問題境況上去，也就是轉(zhuǎn)化到一個(gè)能夠激發(fā)我們行為的約束節(jié)點(diǎn)和結(jié)局節(jié)點(diǎn)上去。文明的虛擬化無非也是這兩個(gè)運(yùn)動(dòng)的具體展開過程。作為物質(zhì)和觀念形態(tài)的文明，它的虛擬化，也就是將文明此時(shí)此地的行為轉(zhuǎn)換到一種問題境況上去，轉(zhuǎn)化到一個(gè)約束節(jié)點(diǎn)和結(jié)局節(jié)點(diǎn)上去，必須借助特定的符號(hào)系統(tǒng)來完成。這個(gè)特定的符號(hào)系統(tǒng)在傳統(tǒng)社會(huì)里也許就是文字、圖像之類的東西，而在現(xiàn)代社會(huì)中就是數(shù)字化系統(tǒng)。數(shù)字化系統(tǒng)是以比特表達(dá)其公理和形式推理的形式化系統(tǒng)，它可以將文明所蘊(yùn)含的內(nèi)在數(shù)字、字符、聲音、顏色、圖形、圖像等解構(gòu)成計(jì)算機(jī)能夠識(shí)別的比特單元。當(dāng)人類的文明以比特的方式存在時(shí)，它也就完成了虛擬化的過程。從社會(huì)發(fā)展的價(jià)值意義上講，文明通過數(shù)字化實(shí)現(xiàn)虛擬化，也是因?yàn)閿?shù)字化對(duì)文明發(fā)展有著特殊的價(jià)值。正如尼葛洛龐帝所講：“數(shù)字化存有四個(gè)強(qiáng)有力的特質(zhì)，將會(huì)為其帶來最后的勝利。這四個(gè)特質(zhì)是：分散權(quán)力、全球化、追求和諧和賦予權(quán)力。”①尼葛洛龐帝：《數(shù)字化生存》，胡冰、范海燕譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?996年版，第269頁(yè)。

當(dāng)然，我們必須意識(shí)到文明的虛擬化與虛擬化的文明并不是兩個(gè)互相割裂的事情，甚至也是與文明的現(xiàn)實(shí)化和潛在化相關(guān)。它們相互之間的制約關(guān)系也是文明虛擬化的重要機(jī)制。列維曾經(jīng)提出，我們社會(huì)生活中的現(xiàn)實(shí)化與潛在化主要發(fā)生在物質(zhì)層面，而虛擬化如同實(shí)際化一樣主要發(fā)生在事件（項(xiàng)目）層面。但是，一旦我們?nèi)シ治鲆粋€(gè)具體的現(xiàn)象時(shí)，物質(zhì)層面與事件層面不是互相獨(dú)立的，兩者之間一定存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。他認(rèn)為：“為了在物質(zhì)和事件之間搭起一座橋梁，我們假定事件是一類分子物質(zhì)，它可以最小化且碎片化，直到它被還原為類似于點(diǎn)的行為。同樣地，物質(zhì)無非是事件的社會(huì)顯示，許多同樣重要的宏觀體驗(yàn)被集聚到事物的圖像之中去，也就是說是一個(gè)摩爾事件?！雹赑ierre Lévy， Becoming Virtual Reality in the Digital Age， p.178.真實(shí)和可能總是通過客觀化或者主觀化變成一個(gè)事件，而虛擬與實(shí)際又是通過具體形態(tài)化和制度化切入物質(zhì)層面。因此，事件一極就會(huì)通過具體化與制度化與物質(zhì)一極糾纏在一起；同樣，物質(zhì)一極也通過客觀化與主觀化把事件包含進(jìn)來。從這個(gè)意義上講，文明虛擬化的內(nèi)在機(jī)制除了數(shù)字化之外，還應(yīng)該含有社會(huì)的建制化問題。

文明的虛擬化存在著一個(gè)動(dòng)態(tài)的歷史發(fā)展過程。自從兩河流域文明產(chǎn)生以來，文本作為靜態(tài)的知識(shí)載體就已經(jīng)是我們?nèi)祟愑梅?hào)來表征我們意義世界的最重要形式，它是意義世界虛擬的和抽象的形態(tài)。這種虛擬形態(tài)以往人們可以通過編輯、翻譯以及出版各種可閱讀的文本，讓它實(shí)際化。同樣地，書寫作為人類智力技術(shù)的發(fā)明，在認(rèn)知進(jìn)化史上同樣具有重要地位。它可以讓人的記憶功能部分外在化。由于書寫在效果上造成了記憶與主體之間的分離，因而可以被理解為記憶的虛擬形態(tài)。列維曾明確地講：“閱讀是文本的實(shí)際化”，“寫作是記憶的虛擬化”。①Pierre Lévy， Becoming Virtual Reality in the Digital Age， pp.47—50.在現(xiàn)代虛擬技術(shù)的條件下，作為知識(shí)載體的文本出現(xiàn)了重大變化：一方面，人們可以通過字處理技術(shù)讓文本數(shù)字化；另一方面，通過字處理技術(shù)讓文本集相互關(guān)聯(lián)起來，形成超文本。對(duì)于這兩種變化，列維認(rèn)為文本的電子化是借助于計(jì)算機(jī)以及軟件讓原有文本按照預(yù)定的模式形成計(jì)算機(jī)可識(shí)別的符號(hào)系統(tǒng)，因此文本被潛在化了。而超文本一方面是通過字處理技術(shù)讓不相關(guān)的文本集關(guān)聯(lián)起來，另一方面是讓閱讀只能借助于計(jì)算機(jī)才能完成。“數(shù)字化是文本的潛在化”，“超文本是文本的虛擬化和閱讀的虛擬化”。②Ibid.， pp.52—54.

文本、寫作，甚至是超文本都是文明虛擬化的局部現(xiàn)象，而真正讓我們?nèi)祟惿鐣?huì)感到文明的虛擬化的還是賽博文化或者是虛擬文化的產(chǎn)生。賽博文化是人類文明虛擬化的最主要形態(tài)，它的基本定義在學(xué)界存在著很大的分歧。但是從虛擬的文明化角度看，它主要還是指“那些與賽博空間共同發(fā)展起來的實(shí)踐習(xí)慣、態(tài)度、思維方式和價(jià)值觀等物質(zhì)的和智力的技術(shù)集”③Pierre Lévy，Cyberculture， translated by Robet Bononno， Minneapolis： University of Minnesota Press， 2001，p.XVI.。從物質(zhì)的技術(shù)集來講，IBM公司的一些年輕人發(fā)明了個(gè)人電腦，并馬上將其投入市場(chǎng)。同時(shí)加州斯坦福大學(xué)的年輕學(xué)生在管理計(jì)算機(jī)實(shí)驗(yàn)室時(shí)，發(fā)明了個(gè)人電腦互聯(lián)技術(shù)，形成了數(shù)字網(wǎng)絡(luò)。這些為賽博文化的形成奠定了最基本的數(shù)字化技術(shù)基礎(chǔ)和信息虛擬化技術(shù)基礎(chǔ)。賽博文化是伴隨著賽博空間產(chǎn)生和發(fā)展的一種文化現(xiàn)象。沒有賽博空間，賽博文化就沒有生存和發(fā)展的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。所以從這個(gè)意義上講，賽博空間才是賽博文化最重要的“技術(shù)基礎(chǔ)設(shè)置”。從智力技術(shù)來講，隨著計(jì)算機(jī)和數(shù)字網(wǎng)絡(luò)的產(chǎn)生，人們思想表達(dá)的靜態(tài)模式被一種動(dòng)態(tài)表達(dá)機(jī)制所代替，這就是互動(dòng)的信息智力技術(shù)集。

賽博文化出現(xiàn)的歷史意義在于，“解構(gòu)了自文字發(fā)明以來就結(jié)合在一起的文化的整體性和普遍性”④Ibid.， p.98.，從而形成了文明虛擬化所蘊(yùn)含的一種新的普遍性。列維曾經(jīng)把這種文明虛擬化的本質(zhì)特征總結(jié)為沒有整體性的普遍性（the universal without totality），這里的普遍性主要是指文明的普遍行為模式。在口語(yǔ)社會(huì)里，人們相互交談的信息總是在同一背景中被接收的，因此理解它不難。但是隨著寫作的到來，文本是和它們創(chuàng)作的背景相分離的，這樣就產(chǎn)生了接收和解釋的問題。為了克服這個(gè)困難，必須設(shè)計(jì)一些信息的類型來保證它的意義在不同的時(shí)空背景下具有相同性。這樣就形成了一些具有普遍性特征的信息格式，比如規(guī)范的計(jì)量單位、統(tǒng)一的符號(hào)系統(tǒng)、共同接受的文化背景，等等。信息的傳送和解釋必須將這些普遍性要求共同附上，否則文本信息既無法傳送，也無法理解。列維曾講：“許多源于寫作的文化形式都是趨向于普遍性，但是它們每一個(gè)都要用一個(gè)不同的吸引子來整體地表述：普遍性的宗教活動(dòng)用意義，哲學(xué)（包括政治哲學(xué)）用推理，科學(xué)用再生的精確性（事實(shí)），媒體通過非常精彩的表演來抓住受眾?！雹貾ierre Lévy，Cyberculture， pp.97—98.這些文明構(gòu)成的文化形態(tài)總是整體性（totality）的。但是，賽博文化和傳統(tǒng)寫作模式的文化形態(tài)不一樣，它可以做到信息與背景共現(xiàn)。這種新的普遍性是通過數(shù)字媒介的互動(dòng)機(jī)制建立起來的，它是一種更高水平意義上的“口語(yǔ)”形態(tài)，人們可以在即時(shí)狀態(tài)下互相溝通、互相理解，因而無需依賴于自足的和固定的文本和意義。雖然列維對(duì)他的假設(shè)命題的論證立足于文化的語(yǔ)言表征形態(tài)上，但是在文化更加寬泛的意義上，他的“沒有整體性的普遍性”的假設(shè)命題也是有價(jià)值的。

在傳統(tǒng)文明的形態(tài)中， 人們整體上的利益需要往往決定著個(gè)體的利益需要，個(gè)體只有證明他們?cè)谖幕瘍r(jià)值的整體實(shí)現(xiàn)過程中是不可缺少的，才能獲得自身的利益需要。所以個(gè)體普遍存在的行為模式必須與整體的價(jià)值導(dǎo)向一致才有可能實(shí)現(xiàn)。但是在賽博空間中，因?yàn)樘摂M化因素的存在，個(gè)體的行為模式具有相對(duì)的獨(dú)立性，個(gè)體之間的關(guān)系也是非線性的，所以個(gè)體普遍存在的行為模式往往無需整體性的要求。另外，傳統(tǒng)文明形態(tài)整體性的一個(gè)重要特征是趨中心化，社會(huì)普遍的行為模式圍繞著某個(gè)權(quán)力勢(shì)能的中心點(diǎn)做鐘擺式的運(yùn)動(dòng)，同時(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)也因此形成等級(jí)化。但是賽博空間的出現(xiàn)，為人類精神活動(dòng)提供了更為廣闊的虛擬空間，賦予眾人更加廣泛、更加平等的話語(yǔ)特權(quán)，每一個(gè)人都可以在這個(gè)通用媒體上發(fā)布信息，因此，這種文化形態(tài)是文明去中心化的，同時(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)也因?yàn)樘摂M社區(qū)的出現(xiàn)而呈現(xiàn)扁平化的現(xiàn)象。所以，列維說：“賽博空間的普遍性缺乏中心和指導(dǎo)?！雹贗bid.， p.91.文化形態(tài)的去中心化也意味著普遍存在的文明行為模式無需依賴于一種整體性。

文明的虛擬化不僅在社會(huì)領(lǐng)域通過虛擬社區(qū)的出現(xiàn)走向社會(huì)結(jié)構(gòu)的扁平化，而且通過代碼機(jī)制讓民主和法律虛擬化。雅典式的直接民主歷來是現(xiàn)代文明社會(huì)所期待的一種民主形式。然而，現(xiàn)代民主面對(duì)的一個(gè)基本問題是成千上萬的民眾實(shí)行直接民主在技術(shù)上出現(xiàn)困難。于是作為一種技術(shù)處置，許多國(guó)家實(shí)行代議制。代議制毫無疑問與直接民主是相悖的，許多民眾的意見不可能通過這種形式得到真實(shí)的反映。但是，隨著賽博空間的出現(xiàn)，直接民主的技術(shù)手段似乎來臨了，因?yàn)橹苯用裰饕蕴摂M化的實(shí)時(shí)形態(tài)在網(wǎng)絡(luò)上已成為可能。正如列維所說：“互聯(lián)網(wǎng)是一個(gè)真正的超現(xiàn)實(shí)主義的溝通模式，‘沒有什么可以被排除在外’，不管是好的還是邪惡的，以及它們的諸種形式和妄圖將它們加以區(qū)別的辯論?；ヂ?lián)網(wǎng)代表了人類對(duì)自身的無中介的存在，因?yàn)槊恳粋€(gè)可能的文化、自律和激情都編織在一起。事實(shí)上，互聯(lián)網(wǎng)上的一切都是可能的，這揭示了人類的真實(shí)本質(zhì)，對(duì)自由的愿望?！雹貾ierre Lévy，“Collective intelligence：A Civilization”， in International Journal of Politics， Culture， and Society， Vol.18， Issue 3， pp.189—198.我們的責(zé)任就是在這種條件下完善人類的集體智力，通過集體智慧實(shí)現(xiàn)賽博民主。當(dāng)然，賽博民主最大的困難是集體聲音在賽博空間中應(yīng)該采取什么樣的實(shí)時(shí)表達(dá)形式，比如，在什么樣的條件下我們?cè)谫惒┛臻g中能夠合法地說是“我們”？這個(gè)“我們”所合法地表達(dá)的如何就是這個(gè)共同體？諸如此類的問題不解決，賽博空間的民主也只是空話。盡管，賽博民主目前存在著一些技術(shù)上的障礙，但是相信隨著虛擬社區(qū)的建立，公共行政事務(wù)的電子化和網(wǎng)絡(luò)公開，民眾的政治、經(jīng)濟(jì)和文化的利益訴求在線表達(dá)，實(shí)行網(wǎng)絡(luò)投票等，這些借助于代碼可以表達(dá)的民主形式的來臨只是個(gè)時(shí)間問 題。

賽博民主曾經(jīng)帶給人們對(duì)自由的充分想象，更確切地說，一種柏拉圖式的想象。民主歷來受到法的規(guī)制，離開了法的規(guī)制，任何民主帶來的都是社會(huì)的動(dòng)蕩和混亂。人們?cè)?jīng)認(rèn)為賽博空間中由于主體的虛擬化、場(chǎng)景的虛擬化，人的行為不再受到現(xiàn)實(shí)世界的各種束縛。賽博空間的真正本質(zhì)就是自由。但是，當(dāng)我們?nèi)ド钏假惒┛臻g的構(gòu)造方式時(shí)，似乎這些觀點(diǎn)難以成立。因?yàn)閱螒{賽博空間本身，人們對(duì)自由的承諾是無法實(shí)現(xiàn)的。這里并不是意味著政府要刻意去規(guī)制它，而是因?yàn)橘惒┛臻g本身就蘊(yùn)含著一種規(guī)制。美國(guó)著名的法學(xué)家勞倫斯·萊斯格（Lawrence Lessig）就說：“在網(wǎng)絡(luò)空間中，某只看不見的手正在建造一種與網(wǎng)絡(luò)空間誕生時(shí)完全相反的架構(gòu)”，“它迫使我們超越傳統(tǒng)律師的視野去觀察——超越法律，甚至超越準(zhǔn)則。它還要求我們對(duì)‘規(guī)則’做出更寬泛的解釋，更重要的是，對(duì)一個(gè)新近凸顯的規(guī)制者加以描述。這個(gè)規(guī)制者便是……代碼?！雹趧趥愃埂とR斯格：《代碼2.0：網(wǎng)絡(luò)空間中的法律》，李旭、沈偉偉譯，北京：清華大學(xué)出版社2009年版，第5—6頁(yè)。而這種形式化的規(guī)制在客觀上制約了人們的自由的行為。代碼就是法律，意味著文明的虛擬化又邁開了重要的一步。因?yàn)椋?dāng)我們把自己的行為交付給數(shù)字化的時(shí)候，我們的行為本身就受到了代碼的規(guī)制。雖然我們無法徹底地排斥社會(huì)各種意識(shí)形態(tài)對(duì)法的構(gòu)建的影響，但是代碼無疑是賽博法律的核心，甚至可以說代碼是現(xiàn)代法理最重要的一種特殊的意識(shí)形態(tài)。

虛擬的文明化與文明的虛擬化讓我們?cè)僖淮稳ニ妓鳎何覀冊(cè)谀睦?？我們?nèi)ツ膬海俊@些問題古老而又常新。

（責(zé)任編輯：韋海波）

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2095-0047（2017）04-0030-12a

張怡，東華大學(xué)人文學(xué)院教授。

本文為國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“信息文明與經(jīng)濟(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)型的關(guān)系研究”（項(xiàng)目編號(hào)：13AZD094）和上海市社科基金重大項(xiàng)目“信息文明的哲學(xué)研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2013DZX001）的階段性成果。