朱子《克齋記》的文本與思想

陳　來(清華大學(xué)　哲學(xué)系，北京　100084)

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朱子《克齋記》的文本與思想

陳來
(清華大學(xué)哲學(xué)系，北京100084)

【摘要】《克齋記》是朱子為其友人石子重之克齋所作，以申發(fā)對孔子“克己復(fù)禮”的理解，曾歷經(jīng)數(shù)次修改，最終的定本為通行本《朱子文集》所見《克齋記》。該文是朱子中年仁學(xué)思想的代表作，與其《仁說》成書于同一時期。文章仔細分析了朱子與時人通信中的有關(guān)論述，尤其通過將沉埋近八百年的宋淳熙本《晦庵先生文集》中所存的《克齋記》初稿與《朱子文集》中的《克齋記》定稿詳加勘比，揭示了《克齋記》在改過程中的變化，并在此基礎(chǔ)之上，對《克齋記》諸本之間、《克齋記》與《仁說》之間在思想上的異同作了深入分析。

【關(guān)鍵詞】朱子《克齋記》仁說《朱子文集》

朱子的《克齋記》，是與他的《仁說》同時完成的主要作品，初寫于朱子43歲，改定于44歲?！犊她S記》與《仁說》同為朱子中年仁學(xué)思想的代表作。

乾道八年壬辰，朱子43歲，為友人石子重作《克齋記》，而早在四年前，朱子39歲時，其答石子重書已經(jīng)提到:

克齋恐非熹所敢記者，必欲得之，少假歲年，使得更少加功，或所見稍復(fù)有進，始敢承命耳。①《與石子重五》，《朱子文集》(四部叢刊影印本)四十二，第25頁。

當(dāng)時石子重居家待次，以克名齋，這顯然是用了《論語》“克己復(fù)禮為仁”的思想，他請朱子為他做克齋之記，申發(fā)對孔子“克己復(fù)禮”的理解，而朱子回復(fù)他說要等幾年所見有了進步，才敢承命。

一、《克齋記》先本

通行本《朱子文集》中《克齋記》文本之末有朱子自署“乾道壬辰月日，新安朱熹謹記”，也就是說，在四年之后即乾道八年，朱子終于為石子重寫下了《克齋記》。所以《克齋記》的著作年代，向無爭議。②歷史上的朱子年譜都沒有記載《仁說》及《克齋記》的著述年代，亦不及兩文之先后，拙著《朱子哲學(xué)研究》與《朱子書信編年考證》都指出《仁說》、《克齋記》作于乾道壬辰，但月日不能確定。今人束景南《朱熹年譜長編》則主張《仁說》與《克齋記》皆作于乾道八年壬辰十月，而據(jù)賴尚清的博士論文《朱子仁論研究》，《克齋記》與《仁說》皆作于壬辰六月以前。但《克齋記》從初稿到定稿，有一個過程，這個過程以往少有研究。讓我們先來看《朱子文集》所載的朱子《答石子重第十一書》，以下所錄此書，左頂格加下劃線者為朱子的批語，退格的段落是石子重的問目:

“孝弟也者，其為仁之本歟”，是為仁自孝弟始也。仁道之大而自孝弟始者，以其即愛親從兄之心習(xí)而察，則仁矣。然而不敢說必?zé)o犯上作亂，故曰“鮮”。其或有之，以其習(xí)而不察。故有子之言，以人人有是心，是以為仁，患在不察故爾?！侗碛洝吩?“事君，處其位，不履其事，則亂也?！敝^違君命為亂。此所謂“犯上”者，犯顏作亂者，違命也。

孝弟，順德;犯上作亂，逆德。論孝弟卻說犯上作亂底事，只為是它喚做孝弟，恰似“小人之中庸也”、“小人而無忌憚也”一般。君子則不然，先理會個根本。根本既立，道自此生，曷惟其已!許順之云:“‘其為人也孝弟’，猶是泛而論之。如君子之道，夫婦之愚不肖可與知、可能行，非不孝弟也，惟知務(wù)之不如君子也。然孝弟順德，終是不善之心鮮矣。”

此二說，大抵求之過矣?！磅r”只是少。圣賢之言，大概寬裕，不似今人蹙迫，便說殺了。此章且看伊川說，深有意味。

“我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人”，伊川《解》曰:“‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人’，仁也;‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，恕也?！庇帧墩Z錄》曰:“‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，正解此兩句?！庇衷?“‘我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人’，恕也，近于仁矣，然未至于仁也，以有‘欲’字耳?！鼻耙詾槿剩笠詾樗《慈?，二義不同。若以有“欲”字便以為未仁，則“我欲仁，斯仁至矣”亦有“欲”字，不知如何?

二先生說經(jīng)，如此不同處亦多，或是時有先后，或是差舛，當(dāng)以義理隱度而取舍之。如此說，則當(dāng)以《解》為正，蓋其義理最長，而亦先生晚年所自著，尤可信也?！坝省敝坝迸c“欲無加諸我”之“欲”文意不同，不可以相比，更推詳之。

“君子所貴乎道者三:動容貌，斯遠暴慢矣;正顏色，斯近信矣;出辭氣，斯遠鄙倍矣?！泵鞯涝?“動容貌，周旋中禮，暴慢斯遠;正顏色則不妄，斯近信矣;出辭氣，正由中出，斯遠鄙倍?！贝藙尤菝?、正顏色、出辭氣皆不著力，是成德之事。斯遠暴慢、斯近信、遠鄙倍，猶云便遠暴慢、便近信、便遠鄙倍，自然如此也。伊川曰:“辭氣之出，不使至于鄙倍。”卻是就“遠”字上用工。上蔡云:“動也，正也，出也，君子自牧處?！庇衷?“緊要在上三字?！闭f不同，如何?

熹詳此意，當(dāng)以明道之說為正。上蔡之說尤有病。

《克齋記》說“天下歸仁”處，先本云:“天下之人，亦將無不以仁歸之。”后本云:“視天下無一物不在吾生物氣象之中?！毕群笠馍醍悾吘埂疤煜職w仁”當(dāng)如何說?

初意伊川說，后覺未穩(wěn)，改之如此，乃呂博士說。恐當(dāng)以后說為正。蓋所謂伊川說，亦止見于《外書·雜說》中，容或未必然也。

《克齋記》不取知覺言仁之說，似以愛之說為主。近子細玩味，似若知覺亦不可去。蓋不知覺，則亦必不愛。惟知覺，故能愛。知覺與愛，并行而不相悖，恐亦無害于言仁，但不可專以知覺為仁耳。醫(yī)者以四支頑痹為不仁，頑痹則不知痛癢，又安能愛?更乞開發(fā)。此義近與湖南諸公論之，甚詳，今略錄一二上呈，亦可見大意矣(一答胡廣仲書“仁”之說，一答張敬夫書)。①朱子答石子重問目云見《與石子重十一》，《朱子文集》四十二，第36頁。

此書前面主要討論《論語》及二程對《論語》的解釋，后面提到《克齋記》，應(yīng)是《克齋記》作成后非久，當(dāng)作于乾道壬辰本年，朱子43歲。據(jù)上引石子重與朱子書所問，《克齋記》有“先本”和“后本”之別，其中提法頗有不同，可以看到朱子寫作和修改的過程。蓋朱子寫成《克齋記》后，即寄給石子重，不久又覺其中有未安處，故再寄修改稿給石子重。據(jù)朱子自述，其先本主張“天下之人亦將無不以仁歸之”，是以伊川之說為主，后本則主張“視天下無一物不在吾生物氣象中”和克己說，是以呂大臨之說為主。這說明朱子此篇《克齋記》文在初稿后又曾經(jīng)修改。石子重看到過兩個稿本，而今存本《克齋記》中朱子這里所提及的兩句都沒有蹤影，可知《朱子文集》中的《克齋記》，既不是石子重書中所說的“先本”，也不是“后本”，應(yīng)是后來最終改定的定本。

上引石子重與朱子書指出:

《克齋記》不取知覺言仁之說，似以愛之說為主。近仔細玩味，似若知覺亦不可去。蓋不知覺則亦必不愛，惟知覺故能愛，知覺與愛并行而不相悖，恐亦無害于言仁，但不可專以知覺為仁耳。醫(yī)者以四肢頑痹為不仁，頑痹則不知痛癢，又安能愛?②《與石子重十一》，《朱子文集》四十二，第38頁。石子重的說法是欲調(diào)和知覺言仁說和以愛推仁說兩者，可見石子重認為《克齋記》是朱子與湖南學(xué)者關(guān)于知覺言仁辯論的后續(xù)部分，是承接知覺言仁論辯的。朱子批云:“此義近與湖南諸公論之甚詳，今錄一二上呈，亦可見大意矣。一答胡廣仲書，一答張敬夫書?！雹佟杜c石子重十一》，《朱子文集》四十二，第38、38頁。事實上，《克齋記》沒有特別強調(diào)愛，只是說到“惻隱之心無不通”，“感而遂通，而無一物之不被其愛”，但熟悉當(dāng)時仁論說的石子重很敏感地發(fā)現(xiàn)，朱子沒有采用當(dāng)時流行的“知覺言仁”的話語。朱子則明白點出，這確實是與湖南諸公的知覺論辯有關(guān)，故把他和湖南學(xué)者張栻、胡廣仲論及知覺言仁的兩封書信轉(zhuǎn)給石子重參閱。朱子說的“此義”應(yīng)當(dāng)是指對知覺言仁的辨析。朱子《答胡廣仲書》并未談及《克齋記》，也未提到《仁說》，故《答胡廣仲書》應(yīng)略早于《克齋記》。

石子重得書后放棄了知覺言仁說，回報曰:“所疑荷批誨，今皆已釋然，蓋仁者心有知覺，謂知覺為人則不可，知覺卻屬智也。……惟仁可以包夫三者，然所以得名，各有界分?！敝熳哟鹪?“仁字之說甚善，要之，須將仁義禮智皆作一處看。”②《與石子重十一》，《朱子文集》四十二，第38、38頁。

朱子與石子重的論《克齋記》的幾通書信，都是以論仁為主題，且提到仁字之說，但都沒有提到朱子寫的《仁說》，而《仁說》也是集中論仁，可見作《克齋記》時還未有《仁說》。若當(dāng)時已有《仁說》，以朱子與石子重的關(guān)系而言，朱子必然寄給石子重共商討論。既然兩人都未提及《仁說》，由此可推知寫作《克齋記》時尚未有《仁說》之作。尤其是石子重說《克齋記》“似以愛之說為主”，顯然是還沒有見到過《仁說》，因為《仁說》正是強調(diào)以愛論仁、以愛推仁。故《克齋記》與《仁說》雖然都是朱子43歲的作品，但《克齋記》在前，《仁說》在后?！犊她S記》是此前知覺言仁之辯的延續(xù)(又見《語類》陳淳錄)，而《仁說》則是對仁的全面討論。

《朱子文集》中提到《克齋記》還有數(shù)處，如朱子《答游誠之一》:

《克齋記》近復(fù)改定，今別寫去。后面不欲深詆近世之失，“波動危迫”等語，皆已削去。但前所論性情脈絡(luò)、功夫次第，自亦可見底里，不待盡言而后喻也。因見南軒，試更以此意質(zhì)之，當(dāng)有以相發(fā)明爾。③《與游誠之一》，《朱子文集》四十五，第4頁。

游誠之也是湖南學(xué)者。朱子在此書中提到了幾處對《克齋記》的具體刪修意見。其關(guān)鍵是，不再批評程門后學(xué)的錯誤理解(即所謂近世之失)，而保留性情論和功夫論的論述。今存《克齋記》定本，其修改后的面貌與朱子這里所說完全一致。

《朱子文集》別集卷六《答林擇之十一》:

《尤溪學(xué)記》及《克齋記》近復(fù)改定，及改去歲《仁說》《答欽夫》。數(shù)書本欲寫去，而二公行速不暇，且寄欽夫《語解》去，看畢寄還，并論其說。④《答林擇之十一》，《朱子文集》別集卷六，第8頁。

此書作在乾道癸巳，朱子44歲。此書說到“克齋記近復(fù)改定”，當(dāng)在一時先后。有學(xué)者認為這里只講“去歲仁說”，沒有說《克齋記》是去歲所作，似表明《克齋記》作在《仁說》之后。其實，因此時石子重到任尤溪縣令，特請林擇之來縣學(xué)教學(xué)，又請朱子為作尤溪學(xué)記，所以朱子與書先提到與尤溪和石子重有關(guān)的文章，而后提到《仁說》等。

朱子答張栻“又論仁說”書:

來教云:“夫其所以與天地萬物一體者，以夫天地之心之所有是乃生生之蘊，人與物所公共，所謂愛之理也?！膘湓敶藬?shù)句，似頗未安。蓋仁只是愛之理，人皆有之，然人或不公，則于其所當(dāng)愛者又有所不愛。惟公，則視天地萬物皆為一體而無所不愛矣。若愛之理，則是自然本有之理，不必為天地萬物同體而后有也。熹向所呈似《仁說》，其間不免尚有此意，方欲改之而未暇，來教以為不如克齋之云是也，然于此卻有所未察。竊謂莫若將“公”字與“仁”字且各作一字看得分明，然后卻看中間兩字相近處之為親切也。若遽混而言之，乃是程子所以謂以公便為仁之失。此毫厘間，正當(dāng)仔細也。又看“仁”字，當(dāng)并“義禮智”字看，然后界限分明，見得端的。今舍彼三者而獨論“仁”字，所以多說而易差也。又謂“體用一源，內(nèi)外一致”為仁之妙，此亦未安。蓋義之有羞惡，禮之有恭敬，智之有是非，皆內(nèi)外一致，非獨仁為然也。不審高明以為如何?①《答張敬夫第四十六(又論仁說)》，《朱子文集》卷三十二，第22頁。

主張仁是愛之理，是朱子知覺言仁之辯中強調(diào)的重點。②參看我的論文《論宋代道學(xué)話語的形成與演變》下篇第六節(jié)“論知覺言仁”，載《中國近世思想史研究》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年。已有學(xué)者見此書引述張栻認為《仁說》不如《克齋記》，從而推論《仁說》在《克齋記》之前，其實并不能得出這樣的結(jié)論。此書是論《仁說》，而不是論《克齋記》;觀其中辭意，作此書時，朱子方欲修改《仁說》而尚未動手。而張栻則在評朱子《仁說》之前，已經(jīng)看到過《克齋記》，故其評語中有《仁說》不如《克齋記》的文字。從這里并不能得出《克齋記》在《仁說》之后的結(jié)論。

《朱子語類》只有一處提及《克齋記》:

問:“程門以知覺言仁，《克齋記》乃不取，何也﹖”曰:“仁離愛不得。上蔡諸公不把愛做仁，他見伊川言:‘博愛非仁也，仁是性，愛是情?！链ㄒ膊皇堑缾鄄皇侨?。若當(dāng)初有人會問，必說道‘愛是仁之情，仁是愛之性’，如此方分曉。惜門人只領(lǐng)那意，便專以知覺言之，于愛之說，若將浼焉，遂蹉過仁地位去說，將仁更無安頓處?！娙孀淤橘雽⑷刖?，皆有怵惕惻隱之心’，這處見得親切。圣賢言仁，皆從這處說?！庇謫?“知覺亦有生意?！痹?“固是。將知覺說來冷了。覺在知上卻多，只些小搭在仁邊。仁是和底意。然添一句，又成一重。須自看得，便都理會得?！?淳。寓同。)③《朱子語類》第一冊卷六，北京:中華書局，第119頁。

陳淳所錄在朱子守漳州時，已在紹熙初。但朱子門人仍然注意此文，而且陳淳明確指出《克齋記》是針對“知覺言仁”而發(fā)的，這與《克齋記》寫成時石子重的感覺是一致的。

二、《克齋記》后本

如上所說，朱子《克齋記》有先本、后本、改定本。先本今已失傳，但后本仍保存未失，此即宋淳熙本《晦庵先生文集》中的《克齋記》。此本文集乃淳熙末年朱子在世時刊行，但并不是朱子自己刊行的。南宋末以來八百余年間，歷代學(xué)者從未提及此本文集，因為此本文集不是朱子刊行的，故其中所收的文章頗多是朱子的初稿，而非定稿，彌足珍貴。此淳熙本《晦庵先生文集》今藏于臺北故宮，80年代已影印出版。④參看我在1988年寫的《臺灣影印〈晦庵文集〉略說》，《朱子學(xué)刊》第一輯，福州:福建人民出版社，1990年。

淳熙本《晦庵先生文集》中的《克齋記》即是朱子與石子重問答書中所謂后本，全文錄之如下(加下劃線者為與文集定本之異，在定本中已經(jīng)被刪去) :

性情之德，無所不備，而一言足以盡其妙，曰仁而已。所以求仁者，蓋亦多術(shù)，而一言足以舉其要，曰克己復(fù)禮而已。蓋仁也者，天地所以生物之心，而人物所得以為心者也。惟其得夫天地生物之心以為心，是以未發(fā)之前四德具焉，曰仁義禮智，而仁無不統(tǒng);已發(fā)之際四端著焉，惻隱羞惡辭讓是非，而惻隱之心無所不通。此仁之體用所以涵渾育全，周流貫徹，專一心之妙，而為眾善之長也。然則人之求之，亦豈在夫外哉?特去其害此者而已矣。

蓋所謂仁者，天理之公也;所以害仁者，人欲之私也。二者分而相為消長，彼既盛則此不得不衰矣。故求仁者克去己私，以還天理，至于一旦廓然，欲盡而理純，則其視天下蓋無一物不在吾生物氣象之中焉。默而存之，固藹然其若春陽之溫也，泛然其若醴酒之醇也;有感而遂通，則無一事之不順于理，而無一物不被其愛矣。嗚呼，此仁之為德所以盡情性之妙也歟。

昔者顏子問仁于孔子，而孔子以“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”告之。其于用力于仁之要，可謂一言而舉矣。至于近世，程氏之學(xué)，祖述孔顏，尤以求仁為先務(wù)，而其所論求之之術(shù)，亦未有以易此者也。

吾友會稽石君子重，蓋聞程氏之說而悅之者也，間嘗以克名齋，而訊其說于予。予惟克復(fù)之云，雖若各為一事，其實克己者乃所以復(fù)禮，而非克己之外別有所謂復(fù)禮之工也。今子重擇于斯言而有取于克之云者，則其于所以用力于仁之要，又可謂知其要矣，尚奚以予言為哉!繼今以往，如將因夫所知之要而盡其力，至于造次顛沛之頃而無或怠焉，則夫所謂仁者其必盎然有所不能自已于心者矣。是又奚以予言為哉!

雖然，自程門之士有以知覺言仁而深疾夫愛之說者，于是學(xué)者乃始相與求之于危迫之中而行之于波(流)動之域，甚者揚眉瞬目，自以為仁，而實蓋未嘗知夫仁之為味也。予懼子重之未能無疑于其說也，則書予之所聞?wù)呷绱艘詮?fù)焉。使吾子重?zé)o駭于彼而有以安于此，則斯言也于輔仁之義其庶幾乎。年月日記

此文的意義是保存了《克齋記》早期的面貌。雖然石子重所說的最初的先本已經(jīng)看不到了，但淳熙本文集保存了后本即第一次修改本，還是很珍貴的。從中可以參證《克齋記》初稿寫成以后的修改變化。后本的思想要點是，人的本心是來自天地之心的仁，仁義禮智是未發(fā)，惻隱羞惡是已發(fā)，仁之體發(fā)為惻隱之用。人欲之私，所以害仁，故求仁必克去己私，這就是“克己復(fù)禮”。而持久的克己最后可達到萬物皆備于我的生物氣象，這就是“天下歸仁”。

后本對先本修改的關(guān)鍵是對《論語》“天下歸仁”的理解，如石子重說:“《克齋記》說‘天下歸仁’處，先本云:‘天下之人，亦將無不以仁歸之。’后本云:‘視天下無一物不在吾生物氣象之中?！群笠馍醍悾吘埂煜職w仁’當(dāng)如何說?”朱子解釋說:“初意伊川說，后覺未穩(wěn)，改之如此，乃呂博士說。恐當(dāng)以后說為正。蓋所謂伊川說，亦止見于《外書·雜說》中，容或未必然也。”就是說，先本對“天下歸仁”的解說是用程伊川的說法，后本的修改則采用了呂大臨的說法。朱子解釋說，后本之所以放棄了伊川說，既是因為呂大臨說在義理上更為妥當(dāng)，也是因為伊川的說法只是見于《外書·雜說》，材料不太可靠。不過，從淳熙本《晦庵先生文集》保留的后本來看，后本中對呂大臨說的采用并不是直接接在論及“天下歸仁”的語句后，而是置于“至于一旦廓然，欲盡而理純”的表述之后。這與石子重所說略有不同。

總之，在求仁的功夫論上，《克齋記》后本強調(diào)以克己言仁，不贊成以知覺言仁，其最后一段對程門上蔡等的知覺言仁說及其實踐弊病，給予了直接的尖銳批評。特別是所謂“甚者揚眉瞬目，自以為仁”，雖然沒有指明是何人及為何如此，考慮到朱子后來亦以此嚴厲批評陸象山門人，足見朱子對程門后學(xué)知覺言仁之實踐的不滿?？上В@最后一段在定本中復(fù)被刪去，使《克齋記》本來針對知覺言仁的方向在一定程度上被遮掩了。

三、《克齋記》定本

后世《朱子文集》中的《克齋記》即《克齋記》的定本。定本強化了天理人欲之辯，在天下歸仁的解釋上去掉了北宋的解釋，也不再直接批評程氏門人，但在性情之德、天地所以生物之心問題上未變。其文如下(加下劃線者為后本所無，乃癸巳所改定) :

性情之德，無所不備，而一言足以盡其妙，曰仁而已。所以求仁者，蓋亦多術(shù)，而一言足以舉其要，曰克己復(fù)禮而已。蓋仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以為心者也。惟其得夫天地生物之心以為心，是以未發(fā)之前四德具焉，曰仁義禮智，而仁無不統(tǒng);已發(fā)之際四端著焉，曰惻隱羞惡辭讓是非，而惻隱之心無所不通，此仁之體用所以涵育渾全，周流貫徹，專一心之妙，而為眾善之長也。

然人有是身，則有耳目鼻口四肢之欲，而或不能無害夫仁。人既不仁，則其所以滅天理而窮人欲者，將益無所不至。此君子之學(xué)所以汲汲于求仁，而求仁之要亦曰去其所以害仁者而已。蓋非禮而視，人欲之害仁也;非禮而聽，人欲之害仁也;非禮而言且動焉，人欲之害仁也。知人欲之所以害仁者在是，于是乎有以拔其本，塞其源，克之克之而又克之，以至于一旦豁然欲盡而理純，則其胸中之所存者，豈不粹然天地生物之心，而藹然其若春陽之溫哉!默而成之，固無一理之不具，而無一物之不該也;感而通焉，則無事之不得于理，而無物之不被其愛矣。嗚呼!此仁之為德，所以一言而可以盡性情之妙，而其所以求之之要，則夫子之所以告顏淵者，亦可謂一言而舉也與。然自圣賢既遠，此學(xué)不傳，及程氏兩先生出，而后學(xué)者始得復(fù)聞其說，顧有志焉者或寡矣。

若吾友會稽石君子重，則聞其說而有志焉者也，故嘗以克名齋，而屬予記之。惟克復(fù)之云，雖若各為一事，其實天理、人欲相為消長，故克己者乃所以復(fù)禮，而非克己之外別有復(fù)禮之功也。今子重擇于斯言，而獨以克名其室，則其于所以求仁之要，又可謂知其要矣。是尚奚以予言為哉!自今以往，必將因夫所知之要而盡其力，至于造次顛沛之頃，而無或怠焉，則夫所謂仁者，其必盎然有所不能自已于心者矣，是又奚以予言為哉!

顧其所以見屬之勤，有不可以終無言者，因備論其本末而書以遺之，幸其朝夕見諸屋壁之間，而不忘其所有事焉者，則亦庶乎求仁之一助云爾。乾道壬辰月日，新安朱熹謹記。①《朱子文集》七十七，第16頁。

此文的明顯修改之處，一個是文章的后面去除了后本原有的最后一大段，不再批評程門弟子與知覺言仁的弊病;一個是前面改寫了人欲害仁而克己的必要，但也去掉了程門弟子呂大臨的視天下說。而義理最核心的第一段沒有作任何改變。

據(jù)石子重與朱子書，《克齋記》先本主張“天下之人亦將無不以仁歸之”的伊川之說，后本則主張“視天下無一物不在吾生物氣象中”的呂大臨一體言仁之說。這說明一體言仁說還不是朱子《克齋記》開始寫作時反思程門的重點。但今存本此兩句皆無，可知朱子此篇記文應(yīng)在《仁說》之辯后曾經(jīng)修改，把涉及程門的地方都刪去了。朱子答湖南學(xué)派學(xué)者游誠之(南軒門人)書云:“謝先生雖喜以覺言仁然亦曰心有知覺，而不言知覺此心也。請推此以驗之，所謂得失，自可見矣。若以名義言之，則仁自是愛之體，覺自是智之用，界分脈曉，自不相關(guān)。但仁統(tǒng)四德，故人仁則無不覺耳。然謝子之言，侯子非之曰:‘謂不仁者無所知覺則可，便以心有知覺為仁則不可’。此言亦有味，請試思之。《克齋記》近復(fù)改定，今別寫去。后面不欲深詆近世之失，‘流動’‘危迫’等語皆已削去。”淳熙本《克齋記》中有“視天下蓋無一物不在吾生物氣象之中焉”，又有“求之于危迫之中而行之于波(流)動之域”，可見淳熙本《晦庵先生文集》的《克齋記》正是所謂后本。朱子所謂“克齋記近復(fù)改定”，正是指將此后本再加改正刪修，成為后來通行本《朱子文集》所載的《克齋記》文本。而朱子定本對后本所修改者，最引人注目的是刪去了對程門后學(xué)以知覺言仁的比較嚴厲的批評詞語。

另一較大修改是，后本作“至于一旦廓然，欲盡而理純，則其視天下蓋無一物不在吾生物氣象之中焉。默而存之，固藹然其若春陽之溫也，泛然其若醴酒之醇也?！倍ū靖淖鳌耙灾劣谝坏┗砣挥M而理純，則其胸中之所存者，豈不粹然天地生物之心，而藹然其若春陽之溫哉!默而成之，固無一理之不具，而無一物之不該也?！比コ藚未笈R一體言仁的說法，代之以天地生物之心，從而與文章首段強調(diào)仁是天地生物之心的主旨更加吻合。

最后一點，定本比后本增加了一大段，即從“然人有是身”到“克之克之而又克之”一段。朱子強調(diào)人有身則有欲，有欲則害仁，故君子求仁必去欲，做到非禮勿視聽言動，這是克己的根本功夫。能克之不已，就可以恢復(fù)胸中的天地生物之仁心。這一段突出了天理和人欲的沖突，把求仁克己歸結(jié)為存天理去人欲，并且在后面一段中又加強調(diào)，認為求仁之要就是要明了“天理人欲相為消長”。這些都是后本中所沒有的。

《克齋記》的大意是:仁是人心，來自天地的生物之心，人的未發(fā)之性與已發(fā)之情體現(xiàn)了仁的體用之妙，而克己是求仁之要，這些與《仁說》是一致的。《克齋記》定本“粹然天地生物之心”的講法，仍然有著湖南學(xué)派的印記，蓋五峰《知言》有云:“凡人之生，粹然天地之心，道義全具。”②《知言疑義》，《胡宏集》，北京:中華書局，1987年，第332頁。朱子中年以前用語，多受《知言》影響，湖南學(xué)派對早年朱子影響之大，由此亦可見矣。但朱子用“生物”講天地之心，這是朱子與湖南學(xué)派的不同，也明顯是對湖南仁說的補充和改造。①參看拙作《朱子仁說新論》，載朱杰人編:《邁入21世紀的朱子學(xué)》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2001年。

四、與《仁說》之比較

為了比較參照《克齋記》有關(guān)天地之心等思想和詞句，我們把朱子《仁說》的文字也列于下方:

天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也，故語心之德，雖其總攝貫通、無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣，請試詳之。蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng);其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包;其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元坤元，則四德之體用不待悉數(shù)而足;論人心之妙者，則曰仁人心也，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源、百行之本莫不在是，此孔門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也。其言有曰:“克己復(fù)禮為仁”，言能克去己私，復(fù)乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。又曰“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，則亦所以存此心也。又曰“事親孝，事兄弟，及物恕”，則亦所以行此心也。又曰“求仁得仁”，則以讓國而遜、諫伐而餓為能不失乎此心也。又曰“殺身成仁”，則以欲甚于生、惡甚于死為能不害乎此心也。此心何心也?在天地則央然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也?；蛟?若子之言，則程子所謂“愛，情，仁，性不可以愛為仁”者，非歟?曰:不然。程子之所訶，以愛之發(fā)而名仁者也;吾之所論，以愛之理而名仁者也。蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡(luò)之通各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉!吾方病夫?qū)W者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛而言仁，故特論此以發(fā)明其遺意，而子顧以為異乎程子之說，不亦誤哉!或曰:程氏之徒，言仁多矣，蓋有謂愛非仁，而以萬物與我為一為仁之體者矣;亦有謂愛非仁，而以心有知覺釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非歟?曰:彼謂物我為一者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以為體之真也。彼謂心有知覺者，可以見仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實也。觀孔子答子貢博施濟眾之問，與程子所謂覺不可以訓(xùn)仁者，則可見矣，子尚安得復(fù)以此而論仁哉!抑泛言同體者，使人含胡昏緩而無警切之功，其弊或至于認物為己者有之矣;專言知覺者，使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊或至于認欲為理者有之矣。一忘一助，二者蓋胥失之。而知覺之云者，于圣門所示樂山能守之氣象尤不相似，子尚安得復(fù)以此而論仁哉!因并記其語，作《仁說》。②《朱子文集》六十七，第22頁。

因本文并不是對《仁說》的研究，故這里只著重討論《克齋記》與《仁說》的比較。朱子《仁說》亦幾經(jīng)修改，于乾道癸巳年定稿，《朱子文集》所收《仁說》即是定稿。把《克齋記》定本與《仁說》定本者加以比較可見，其中思想基本一致，但側(cè)重不同，《仁說》更為全面地闡發(fā)了朱子的仁學(xué)思想:

第一，《仁說》反復(fù)以愛言仁、以愛推仁，并以此與北宋以來各種仁論相區(qū)別，而《克齋記》后本、定本都只有一處涉及到愛，可以說《克齋記》完全沒有突出以愛言仁。這一差別非常明顯。第二，《克齋記》后本曾用程氏門人呂大臨的物我一體為仁的說法，《克齋記》定本則完全刪除了這一說法，也不再涉及其他程門弟子后學(xué);而《仁說》則不僅保留了呂大臨之說，并指出了此說的局限?！犊她S記》先本、后本都曾明確針對程門后學(xué)知覺言仁說的弊病加以批評，而《克齋記》定本中刪去了對知覺言仁說的提及和批評，但《仁說》中明確表達了對知覺言仁說及其弊病的批評，并引用了程頤“覺不可以訓(xùn)仁”而徹底否定了知覺言仁說。這就使得對程門仁論的反思完整體現(xiàn)在《仁說》，而絲毫不見于《克齋記》，《克齋記》定本只是從天道和功夫正面論述了克己復(fù)禮的思想。這也是《克齋記》與《仁說》的重大不同?？梢酝茰y，《克齋記》初稿本是明確針對程門知覺言仁的，但后來在《仁說》中全面表達了對程門論仁的批評，所以《克齋記》的最后修訂本就沒有必要再保留對程門知覺言仁的批評了。在這一點上，也可以察見《克齋記》與《仁說》的先后。第三，《克齋記》后本、定本在天地之心上的用法是“天地所以生物之心”，而《仁說》用的是“天地以生物為心”。朱子與張南軒辯論仁說中，張南軒反復(fù)質(zhì)疑“天地以生物為心”的說法，而朱子始終堅持“天地以生物為心”的說法，最后張南軒也同意了朱子的提法?？紤]到這一點，則《克齋記》沒有用“天地以生物為心”的說法，這只能解釋為《克齋記》之作本在《仁說》之前，其文重點不在于此處，后來也就沒有必要再加修改了。

另外，還可指出，《克齋記》后本、定本中雖然都肯定地宣稱“蓋仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以為心者也?！钡恼率壮龅氖恰靶郧橹?，無所不備，而一言足以盡其妙，曰仁而已。所以求仁者，蓋亦多術(shù)，而一言足以舉其要，曰克己復(fù)禮而已。”“天地所以生物之心兩”句則在后面。這與《仁說》一上來就說“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也”，顯然有所差別。雖然，兩者都認為性情之仁來自天心之仁，但相比之下，《克齋記》更強調(diào)仁的性情論，而仁說更突出仁的天道論，輕重先后之間有所差別。當(dāng)然，這不是思想的不同，而應(yīng)當(dāng)是《克齋記》與《仁說》兩者的文章功能不同。朱子大概在寫作《仁說》之后意識到，《克齋記》既是為石子重所寫的齋記，應(yīng)只突出克己功夫，自然就沒有必要像《仁說》那樣全面地從天道到性情到功夫到程門弊病進行綜合論述了。而所有這一切，必須把《克齋記》前后本之間、《克齋記》與《仁說》之間詳加比勘，才可能深入其中。如果我們只就通行本《克齋記》文而觀之，是無法了解的。

［責(zé)任編輯曉誠］

The Text and Thoughts of Zhu Xi's“Ke Zhai Ji”

CHEN Lai
(Department of Philosophy，Tsinghua University，Beijing 100084，China)

Abstract:The essay“Ke zhai ji”was written by Zhu Xi for his friend Shi Zichong (another name Shi Kezhai)．It demonstrated Zhu's understanding of Confucius's thought“Ke ji fu li”(subdue ourselves and return to propriety)．It had undergone several revisions and had its final version as that was collected in the prevailing version of Zhuzi Wenji．“Ke zhai ji”is a representative work of Zhu Xi's thought of Ren in his middle-age，and was written in the same period with his famous treatise“Ren shuo”(an explication on Ren)．This article makes an analysis of the related discussion in Zhu's letters with his contemporaries，and particularly，compares the original version of“Ke zhai ji”，which was carried in the Chunxi version of Huian Xiansheng Wenji，with its final version，and thus reveals the changes through the revisions．Based on the previous research，this article provides a careful analysis of the differences in the thoughts between the several versions of“Ke zhai ji”，and also that between“Ke zhai ji”and“Ren shuo”．

Key words:Zhu Xi; Ke Zhai Ji; Treatise on Ren(Ren Shuo) ; Collection of Literary Works of Zhu Xi(Zhuzi Wenji)

［作者簡介］陳來，清華大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師。