“文昌”的人神演化與中國的祖先崇拜信仰

吳曉梅，吳秋林

(1.西南民族大學(xué)西南民族研究院，四川成都610000；2.吉首大學(xué)歷史與文化學(xué)院，湖南湘西416000)

?

“文昌”的人神演化與中國的祖先崇拜信仰

吳曉梅1，吳秋林2

(1.西南民族大學(xué)西南民族研究院，四川成都610000；2.吉首大學(xué)歷史與文化學(xué)院，湖南湘西416000)

文昌帝君是一個在歷史上由有名有姓的人逐步演化而成為道教的國家性大神，在歷史上影響深遠(yuǎn)。文昌帝君的演化有兩個階段：一是成為地方性龍神階段；二是成為文昌帝君的國家文化神靈階段。在文昌帝君的演化中，中國祖先血緣崇拜是其基調(diào)。這樣的演化有著深刻的中國文化的歷史背景，它可以表達(dá)為中國民族民間信仰中神靈出現(xiàn)的基本范式。

文昌帝君；祖先崇拜；中國信仰范式；文昌文化

文昌帝君，又叫文曲星，經(jīng)過歷朝歷代統(tǒng)治者的追封，他已經(jīng)由人演變成了全國的大神，成為執(zhí)掌“文運功名利祿”的星神。獨具一格的文昌文化，是中華文化的一個重要組成部分。對于文昌文化，歷來有許多研究，但較少注意到文昌帝君人神演化的中國血緣祖先崇拜信仰的基調(diào)。中國文化的歷史上有儒釋道融合的基本文化主題，但這個融合的基調(diào)就是中國的血緣祖先崇拜，文昌的人神演化，就是這種基調(diào)影響的一個典型例證。

一、文昌文化研究的基本概況

文昌帝君是道家神靈，也是中國民間的一個神靈，在中國有著比較廣泛的存在，中華文化的信仰文化本體就是血緣祖先信仰崇拜，仁、義、禮、智、信、孝等基本理念，都是建立在這樣的基礎(chǔ)上，文昌帝君的信仰自然是中國人血緣祖先崇拜在道家和民間信仰中的一種具體體現(xiàn)。中國的現(xiàn)代化進(jìn)程不可能回避這些問題，故歷史文化的調(diào)適會自然發(fā)生。目前關(guān)于文昌文化的研究，已取得豐碩成果，主要集中在以下幾個方面。

文昌文化的文獻(xiàn)資料發(fā)掘整理。這類文章有《文昌帝君陰騭文》[1]，主要介紹《陰騭文》中所宣揚教化的思想；《論文昌文化撻伐淫穢書籍的道德取向》[2]介紹了文昌文化滋生的《文昌帝君戒淫寶訓(xùn)》一書的教化意義和著書觀；《儒道融合的勸善書——以〈文昌化書像注〉為例》[3]對文昌經(jīng)典著作之一的《文昌化書像注》進(jìn)行了分析；《文昌文化的儒學(xué)內(nèi)核——孝友、仁德》[4]討論了文昌文化具有儒家的孝、仁觀；《文昌信仰與孝道文化的完善》[5]分析了道儒家文化中孝道文化的不足，而文昌文化中的孝道正好彌補了其不足。

以科舉制度為視角對文昌文化進(jìn)行的研究?！段牟叛雠c中國古代科舉的關(guān)系》[6]從中國的科舉制度角度論述了文昌信仰綿延不斷地得到傳承和創(chuàng)新的根源?！对囌撹髯采裨谒未陌l(fā)展》[7]對文昌帝君始于宋代的原因和文昌帝君司職變化做了分析，這與宋代的科舉考試有關(guān)，認(rèn)為其是順應(yīng)時代潮流所塑造出來的神?！犊婆e守護(hù)神“文昌梓潼帝君”及其社會文化意義》[8]認(rèn)為文昌帝君的發(fā)展與科舉制度有關(guān)，至宋朝之后，科舉制度的實行，滿足了國家統(tǒng)治者和舉子們的需要，由此文昌帝君應(yīng)運而生。

從源流上對文昌帝君進(jìn)行考證的研究?！稄垇喿訛楹伪蛔贩鉃椤拔牟劬薄穂9]從源流上對文昌帝君進(jìn)行了考證，介紹了文昌帝君人神化的過程?！段牟劬卧S人也?——中國“人造神”著例之一》[10]主要通過對一些文獻(xiàn)資料的分析說明了文昌帝君由人轉(zhuǎn)化為神的過程。

關(guān)于文昌文化衍生的民俗活動的研究?！抖鲁跞牢牟何牟劬叛雠c民俗》[11]和《文昌圣誕與民間習(xí)俗》[12]等論文，其中所論民俗活動及其關(guān)聯(lián)問題，透露出文昌文化對民間文化的影響之深遠(yuǎn)。

對于這些研究，在相關(guān)的學(xué)術(shù)綜述中都有比較好的總結(jié)?！妒讓梦牟幕杏憰阼麂e行》[13]一文中談到文昌文化的源流、內(nèi)涵、特征及價值。文昌文化受到儒釋道三種文化的影響，文昌帝君是一個由單一神到復(fù)合神演變的結(jié)果。這種演變可分為兩個階段：晉代到元代是單一神，即梓潼神張亞子；晉代到明清為復(fù)合神文昌帝君。其在內(nèi)涵上倡導(dǎo)行善積德、孝順、誠實待人等。這就使得文昌文化具有宗教性、儒學(xué)性、世俗性、崇文性等特征[14][15]。

在這些研究中，其主角是文昌帝君，關(guān)于文昌帝君的所有歷史和當(dāng)下，都被視為文昌文化，而不僅僅是一種道教信仰和民間信仰民俗，更是一種直接影響人們文化歷程的中華文化。這是一種中華文化的歷史重構(gòu)過程，至少是地方性文化的歷史重構(gòu)過程，也是中華歷史文化重新被認(rèn)知的過程。但是，文昌帝君是誰？他是如何成為道教和中國民間的一個神靈？歷史上為什么張亞子會從一個人成為一個神靈？為什么一定要從人成為神靈，而不是其他路徑？

二、地方性龍神——文昌帝君從人到神的演化

文昌帝君又稱文曲星、梓潼帝君，人們認(rèn)為他執(zhí)掌了人間的“文運功名利祿”。在昆明西山的絕壁上，就有文昌帝君的塑像，說他手中的筆“點”上誰，誰就能夠得到“功名”。當(dāng)然，這是文昌帝君在地方性神話中的一種表現(xiàn)，但說明了文昌帝君神性的關(guān)鍵之處。這個文化神靈在宋朝之后之所以演變成全國性的大神，其根本原因就是科舉制度的興起和成熟。歷朝歷代統(tǒng)治者的尊崇和追封，加上舉子們的青睞和膜拜，也直接把文昌帝君“定位”為中國的文化神靈了。與中國的其他神靈一樣，文昌帝君的前身也是一個人，而且歷史淵源久遠(yuǎn)。作為人的時候，這個人叫張亞子，他是東晉時期的人，但在一步一步的演化中，慢慢就成了后來的文昌帝君。對于這樣的演化過程，可以從民間傳說和歷史文獻(xiàn)兩個方面來獲得理解和認(rèn)知。

民間對于文昌帝君源于凡人說法不一。其一，滴血說。傳說在越西中所金馬山下的蘆林溝村住著一對夫婦，人稱張公張婆。老夫婦曾育一子，早年夭折。張亞子是張公張婆各自的兩滴血融合在一起形成的，但最初只是一條小金龍，張氏夫婦把這條小金龍帶回家養(yǎng)在水缸中，認(rèn)為這是上蒼賜予他們的孩子。后來得到觀音的點化，小金龍變成人。因為之前曾有一個孩子，張亞子按照當(dāng)?shù)亓?xí)俗排行老二，所以取名為亞子。類似的傳說在地方志文獻(xiàn)中也有記載，四川劍閣的地方志《劍州志》載：“一碗泉在州西一百二十里。文昌化書云，帝君父母禱神，滴血石凹中，產(chǎn)蛇而帝君也，即此?！逼涠⑿壅f。東晉寧康二年(374年)，蜀人張育自稱蜀王，起義抗擊前秦苻堅，英勇戰(zhàn)死，人們在梓漁郡七曲山為之建張育祠，并尊奉他為雷澤龍神。晉代七曲山還有梓漁樹神亞子祠，因兩祠毗鄰，后人將兩祠神名合稱張亞子。

兩種說法，前者是民間傳說和地方文獻(xiàn)記載，后者完全是文獻(xiàn)記載；前者是具有神性出生狀態(tài)的人，后者則是歷史人物，而歷史上的英雄人物成為神靈，在中國的歷史文化中是一種慣例。這讓文昌帝君在生活中找到了相應(yīng)的人物原型，不論故事或者傳說中的人物真實與否，至少可以看出文昌帝君并非生來就是神，他也具有人的屬性。通過活靈活現(xiàn)的故事情節(jié)來展現(xiàn)文昌帝君是一個世俗的人，有父母，有凡人所謂的血脈親情，有英雄人物的氣概，是一個有血有肉的人。由此也讓文昌帝君源于世俗之人具有了說服力。但是把張公張婆的“滴血子”和蜀王張育靈性混合一體，則是這個人神演化比較特定之處。但他們的“融合”實際上是有基礎(chǔ)的，張公張婆的“滴血子”出生后是一條金龍，后經(jīng)觀音菩薩點化才成為人，而蜀王張育死后建有張育祠，并尊奉他為雷澤龍神。這樣，“滴血子”的張亞子是一條小金龍，而張育死后也是“雷澤龍神”，即兩個都是龍神。這是張亞子和張育作為人成為地方性神靈的第一步。在四川，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明淵源極為深刻，地方性神靈的主角就是水，而水的具體神靈就是龍，龍就是水的主管，有龍也就有水，有水也就有農(nóng)業(yè)的一切。所以，張亞子、張育在演化中首先成為地方性神靈的第一步，也就一定是龍。當(dāng)然，在演化中，還有“梓漁樹神亞子”的加入，使之又具有了自然神靈的意義，這樣的地方性神靈才包含了農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的神性意義。

這種以龍為基本形式的地方性神靈在中國各地的民族民間都有，數(shù)不勝數(shù)，但是張亞子和張育的龍神于此還不可能成為歷史上的文昌帝君，還缺乏一個國家化的過程，否則，他永遠(yuǎn)也不可能成為一個全國性的文化神、大神，即張亞子和張育的龍神，還需要進(jìn)一步的建構(gòu)和演化，才能最后成為所謂的文昌帝君。這個過程就是歷代統(tǒng)治者的追封，但這些追封還需要歷史上的許多傳說和故事。

這種傳說和故事還真就在唐代發(fā)生了，據(jù)傳，唐玄宗為了躲避安史之亂，在經(jīng)過蜀道旁邊的七曲山時，做了一個夢，夢中出現(xiàn)了張亞子，張亞子告訴玄宗不久將會當(dāng)上太上皇。隨之，玄宗追封張亞子為“左丞相”，并建靈驗祠?，F(xiàn)今還存在當(dāng)年玄宗“應(yīng)夢仙臺”的遺跡。到了唐僖宗時，也有同樣的故事。后來，從北宋開國皇帝到南宋的理宗也不斷對其進(jìn)行加冕，如“忠文仁武孝德圣烈王”“英顯武烈王”“神文圣武孝德忠仁王”等。元朝進(jìn)一步追封其為“輔元開化文昌司祿宏仁帝君”，欽定為“忠國孝家益民正直祀典之神”。明清時期發(fā)展到極致。

這就是張亞子和張育的地方性龍神成為文昌帝君的國家化過程。沒有必要去追尋這些傳說和故事的真實性，最為重要的是，這樣的傳說和故事使一個地方性的神靈，成了全國性的神靈，而且主管了人間的“文運功名利祿”。這里有兩個方面最為重要：一是張亞子出現(xiàn)在國家君主的視野，直接影響了國家君主對張亞子的認(rèn)知，在國家的形成中起了一定的作用，正如我們后人研究分析的那樣，張亞子的追封成為國家統(tǒng)治的一個組成部分，即張亞子的出現(xiàn)有利于國家意識形態(tài)的形成和傳播，是國家思想建設(shè)的重要部分。二是在這樣的國家化過程中，他居于管理“文運功名利祿”的神位，非常符合“以文進(jìn)士”的中國歷史現(xiàn)實，為自己入化民間打下了信仰文化基礎(chǔ)，成為道教和民間的“文運”之神，使中國的神性系列更為完備。

三、中國信仰文化的血緣祖先崇拜基調(diào)

“滴血子”的張亞子和蜀王的英雄張育，以及樹神等集合而成的文昌帝君，從人到龍神——地方性神靈，再到全國性大神——文昌帝君，是中國歷史文化，以及國家和民間兩級共同選擇的結(jié)果。但正如前面所問，文昌帝君的形成和演化，為什么要以這樣的方式來實現(xiàn)和構(gòu)建呢？我們以為這是由中國文化中的信仰文化基調(diào)所決定的。

在中國的歷史文化中，祖先血緣崇拜在春秋時代就成了其信仰文化的基調(diào)。在這之前，東方亞細(xì)亞文明中，最早的信仰文化基調(diào)不是祖先血緣崇拜，而是社神和谷神，其所謂“國家社稷”指的就是它。今天在國家意識和民間儀式的層面上，我們還看得到大量的文化遺跡，如北京的地壇。但是，這樣的信仰文化在春秋時代發(fā)生了明顯的變化，使其發(fā)生變化的代表人物就是孔子。這個時期的土地不是神賜予的，而是“家業(yè)”。“家業(yè)”的土地已經(jīng)不具有神性，而更多具有祖先基業(yè)的性質(zhì)，所以這個時期的社神衰落成為必然，而祖先才是后人可以依賴的對象。在這樣的歷史情形下，孔子促成了這個變化，并且為其建立了一整套以血緣倫理為基礎(chǔ)的規(guī)范，使中國人的信仰文化進(jìn)入祖先血緣崇拜的歷史，成為中國后世所有信仰文化的基礎(chǔ)。

在世界的信仰文化歷史中，現(xiàn)行的所有宗教信仰文化都是神性的信仰文化，都是以一系列神靈構(gòu)建了其信仰文化基礎(chǔ)，都沒有發(fā)生信仰文化從神到人(祖先)的嬗變，而中國發(fā)生了這樣的嬗變，使中國信仰文化建構(gòu)在一個充滿人文精神的信仰體系中，筆者以為這是一種可貴的人文宗教，比之神性宗教，它具有自身的人類歷史文化進(jìn)步的意義。因為這樣的血緣祖先崇拜，對于解釋人是怎么來的，以及世界是什么樣的，會更具有歷史文化的客觀性，更具有理性精神和包容性。所以，這樣的信仰文化從一開始就沒有被稱為一種宗教，而是稱之為一種學(xué)問，一種可以教化和學(xué)習(xí)的規(guī)范存在。

在文昌帝君這一道教和民間神靈出現(xiàn)的歷程上，基本上所有的環(huán)節(jié)都是受祖先血緣崇拜的基調(diào)影響。據(jù)清光緒《越嶲廳志》記載：“張亞子于晉太康八年二月初三降生在中所蘆林溝金馬山下張老夫婦家中。字霶夫，后勤學(xué)苦修，羽化成神?！边@是一個典型的道家從人成為神靈的過程，一個有名有姓的人，通過“后勤學(xué)苦修，羽化成神”。在道家認(rèn)為，通過修煉，人就可以“羽化”，也就是具有飛升上天的能力。其實，這樣的能力在佛教那里也有，但大多不是以人的修煉而來的，可以是眾生，是所有的生靈，不僅僅是人。而道家基本上都是有名有姓的人，通過修煉而成為神仙的。道教經(jīng)典中的“八仙”是這樣，中國邊疆少數(shù)民族的眾多神靈也是這樣。他們都會通過一定的過程，使歷史上的一些人成為神靈，保佑他們的生存。

在自然神靈普遍存在的中國歷史和當(dāng)下，祖先神靈居于主位，而道家由人變化為神靈的信仰文化表達(dá)做得最為徹底，因為從一開始，道家的歷史就是真實的學(xué)問和血緣祖先實實在在存在的過程。老子的《道德經(jīng)》、莊子的《南華經(jīng)》，既是中國歷史上的學(xué)術(shù)經(jīng)典，也是道教的宗教經(jīng)典。在中國的祖先血緣崇拜的主流中，文昌帝君是從歷史上具體的人修煉而來，既是中國人文信仰的歷史現(xiàn)實，也是道教的張亞子從人到文昌帝君的自然選擇。

四、人神演化的中國范式

從張亞子由人到神的演化中，我們還可以得出這樣的認(rèn)知，即這樣的神靈形成過程是中國乃至東方的神靈出現(xiàn)的一個基本范式。

在道教和民間，一個人要成為一個地方性神靈、國家性質(zhì)的神靈，一定會確立一個人的基礎(chǔ)，即這個神靈一定有父母。這與西方的神靈出現(xiàn)相反，西方的神靈出現(xiàn)，不一定需要父母，要么天降，要么只有母沒有父，比如瑪利亞。但中國的神靈出現(xiàn)一定會有父母，一定有一個真實的血緣依據(jù)，因為這是中國信仰文化的基調(diào)。但這樣的出生不僅僅如常便可，還要賦予它異常之處，成為于后“羽化”的可信基礎(chǔ)。這樣的過程一般會有兩個路徑：一個路徑是異常，張亞子就是。他的出生不是正常的出生，而是兩個不能生育的張公張婆的血液融和而生，而且最初是一條小金龍，在觀音菩薩點化之下才成為人的，這一方面為張亞子成為文昌帝君做了基礎(chǔ)性的鋪墊，另一方面也體現(xiàn)了中國信仰文化中神靈包含血緣祖先崇拜的必然和基本范式。另一個路徑是英雄崇拜，張育作為蜀王死后被人們建祠紀(jì)念，最后與“滴血子”張亞子合二為一，使文昌帝君又具有了歷史英雄人物的內(nèi)涵，這也符合中國人神演化的基本范式。在中國的信仰文化現(xiàn)實中，確實有許多歷史英雄人物成了我們崇拜的人文神靈，比如關(guān)羽和張飛，以及唐代的秦叔寶和尉遲恭。

這種范式下的神靈，一旦被國家統(tǒng)治者納入國家文化精神的體系，就會成為主流社會具有普遍性的神靈。這應(yīng)該是中國神靈系統(tǒng)發(fā)展和演化的另外一個延伸范式，文昌帝君就是這樣的范例。

中國歷代國家統(tǒng)治系統(tǒng)的法理性基礎(chǔ)就是“君權(quán)神授”，解釋改朝換代的理由也是一些類似于“小金龍”的故事，比如劉邦斬蛇，即他們的存在與人成為神靈的異能在本質(zhì)上是很相似的，所以，唐玄宗在七曲山夢見張亞子就是一種歷史的必然，是人成為神靈，尤其是成為全國性大神的必然。而且，一旦出現(xiàn)皇帝的追封，后代皇帝多數(shù)是跟著“滾雪球”，所以張亞子成為道家天上的文曲星，也就是中國神靈范式的必然。

五、結(jié)　語

從以上所述不難看出，張亞子從一個有名有姓的人，最后成為文昌帝君，有著中國祖先血緣崇拜的基調(diào)，中國的神靈成就一定要表現(xiàn)祖先血緣崇拜根源，因為這是中國人信仰文化的基本表達(dá)，沒有祖先血緣崇拜的基調(diào)，不是中國的信仰文化。中國的祖先血緣崇拜不僅成為中國儒家文化的信仰基礎(chǔ)，而且也是中國文化一切規(guī)范和理性學(xué)問的基礎(chǔ)。

從人到神靈，不管是地方性神靈，還是國家大神，都要以祖先血緣崇拜為基礎(chǔ)，這已成為中國神靈出現(xiàn)的基本范式。文昌帝君也就是這樣的例證，故他在中國文化的歷史演化中有著重要的意義，而且在中國現(xiàn)代新文化運行中表現(xiàn)了許多中國傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化，值得我們深入研究和繼承發(fā)揚。

[1]羊華榮.文昌帝君陰騭文[J].宗教學(xué)研究，1983(2).

[2]黃曉林.論文昌文化撻伐淫穢書籍的道德取向[J].綿陽師范學(xué)院學(xué)報，2008(4).

[3]趙永翔.儒道融合的勸善書——以《文昌化書像注》為例[J].中國宗教，2011(12).

[4]楊旭升.文昌文化的儒學(xué)內(nèi)核——孝友、仁德[J].天府新論，2004(5).

[5]夏紅梅，朱亞輝.文昌信仰與孝道文化的完善[J].洛陽師范學(xué)院學(xué)報，2005(1).

[6]吳進(jìn)，等.文昌信仰與中國古代科舉的關(guān)系[J].社科縱橫(新理論版)，2008(2).

[7]唐代劍.試論梓撞神在宋代的發(fā)展[J].中國道教，1995(4).

[8]祝尚書.科舉守護(hù)神“文昌梓潼帝君”及其社會文化意義[J].廈門大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2009(5).

[9]謝煥智.張亞子為何被追封為“文昌帝君”[J].四川文物，1995(2).

[10]郭祝菘.文昌帝君何許人也?——中國“人造神”著例之一[J].重慶師專學(xué)報，2001(2).

[11]馮靜武.二月初三祭文昌：文昌帝君信仰與民俗[J].中國道教，2014(1).

[12]黃枝生.文昌圣誕與民間習(xí)俗[J].中華文化論壇，1996(2).

[13]孟彥.首屆文昌文化研討會在梓潼舉行[J].四川文物，1996(4).

[14]王再興.第二屆中華文昌文化學(xué)術(shù)研討會綜述[J].宗教學(xué)研究，2004(2).

[15]寧俊偉.近三十年來文昌文化研究綜述[J].中國史研究動態(tài)，2010(3).

【責(zé)任編輯馬明德】

2016-05-22

吳曉梅(1989-)，女，貴州畢節(jié)人，西南民族大學(xué)西南民族研究院博士生，主要從事民族地區(qū)社會發(fā)展與文化遺產(chǎn)保護(hù)研究；吳秋林(1955-)，男，貴州盤縣人，吉首大學(xué)歷史與文化學(xué)院特聘教授，主要從事民族學(xué)、文化人類學(xué)、宗教人類學(xué)研究。

B958

A

1674-6627(2016)05-0091-04