“圣物”與“商品”之間——青海熱貢唐卡交換二重性特征的人類學(xué)分析

李元元

(1.復(fù)旦大學(xué)民族研究中心，上海200433；2.甘肅農(nóng)業(yè)大學(xué)甘肅農(nóng)村發(fā)展研究院，甘肅蘭州730070)

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“圣物”與“商品”之間
——青海熱貢唐卡交換二重性特征的人類學(xué)分析

李元元1，2

(1.復(fù)旦大學(xué)民族研究中心，上海200433；2.甘肅農(nóng)業(yè)大學(xué)甘肅農(nóng)村發(fā)展研究院，甘肅蘭州730070)

早期人類學(xué)家對(duì)異國(guó)他鄉(xiāng)“高貴野蠻人”經(jīng)濟(jì)生活的田野觀察，建構(gòu)了經(jīng)濟(jì)人類學(xué)關(guān)于人類交換制度的經(jīng)典研究。當(dāng)前青海熱貢唐卡的交換呈現(xiàn)出一種“圣物”與“商品”之間的二重性特征。理論意義上，熱貢唐卡交換的二重性表明，禮物交換與商品交換之間的關(guān)系可以呈現(xiàn)出另外一種可能，即兩者并不是相互對(duì)立的兩極，在現(xiàn)代性的社會(huì)情境下，兩者完全可能以一種共生的狀態(tài)并存；實(shí)踐層面中，熱貢唐卡交換的二重性呈現(xiàn)出“地方性知識(shí)”在民族文化產(chǎn)業(yè)化過(guò)程中所具有的關(guān)鍵作用。

商品；禮物；唐卡

一、分析的理論框架：從禮物到商品

在近代歐洲社會(huì)，對(duì)商品的研究成為早期西方學(xué)者們探索近現(xiàn)代社會(huì)的起點(diǎn)。亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖與馬克思對(duì)于商品的定義都是一致的：商品就是社會(huì)所需要的具有實(shí)用價(jià)值與交換價(jià)值的東西。馬克思對(duì)于商品交換曾給過(guò)一個(gè)著名的定義：商品交換是處于相互獨(dú)立的交換者之間進(jìn)行的可異化的東西的交換?！跋嗷オ?dú)立的交換者”指社會(huì)分工的出現(xiàn)賦予生產(chǎn)者以平等的獨(dú)立個(gè)體身份，“異化”則表明生產(chǎn)者對(duì)于商品完全的占有。以亞當(dāng)·斯密和大衛(wèi)·李嘉圖為代表的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對(duì)于商品交換的觀點(diǎn)與馬克思基本一致，分歧出現(xiàn)在對(duì)“商品交換是否貫穿于人類社會(huì)整個(gè)歷史階段”這一問(wèn)題的爭(zhēng)辯中。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們認(rèn)為，商品交換是人的界定特征，“商品交換是全人類共通的，在任何其他種類中的動(dòng)物均不可見(jiàn)，這些動(dòng)物似乎既不懂商品交換，也不懂得其他任何類型的契約”[1](12)。從這一觀點(diǎn)出發(fā)，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們認(rèn)為商品交換一直是人類經(jīng)濟(jì)生活方式的主導(dǎo)模式：由人類本質(zhì)所決定的商品交換模式就一直統(tǒng)治著所有社會(huì)類型中經(jīng)濟(jì)場(chǎng)域——因?yàn)樯鐣?huì)分工及相互獨(dú)立的交換者始終存在于人類社會(huì)的各個(gè)發(fā)展階段。亞當(dāng)·斯密曾這樣分析原始部落中的經(jīng)濟(jì)生活方式：“一個(gè)特殊的人制造弓箭……比任何人都要敏捷熟練。他常常用弓箭向他的同伴換取牛和鹿肉，他終于發(fā)現(xiàn)用這種方法比自己去狩獵能獲得更多的牛和鹿肉。因此，出于對(duì)自己利益的考慮，制造弓箭就變成他的主要工作。這個(gè)人便成為一種武器的制造者?！盵1](13)

馬克思則堅(jiān)持認(rèn)為商品交換只是人類社會(huì)發(fā)展過(guò)程中的階段性產(chǎn)物，特別是在原始社會(huì)，以公有制為基礎(chǔ)的社會(huì)關(guān)系決定了在原始公社內(nèi)部，物品的“異化”絕無(wú)可能。那么，在商品交換并未出現(xiàn)的社會(huì)中，人們的經(jīng)濟(jì)行為與交換模式以何種方式呈現(xiàn)？首先來(lái)看馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》中對(duì)庫(kù)拉交易中主要物品臂鐲(mwali)與項(xiàng)鏈(soulawa)流動(dòng)性的解釋：“臂鐲和項(xiàng)鏈一直是在環(huán)上沿著各自的方向流動(dòng)，它們無(wú)論在何種情況下，都不會(huì)沿著錯(cuò)誤的方向朝著后面交易。另外，它們也永遠(yuǎn)不會(huì)停止。這一點(diǎn)乍看起來(lái)似乎有些不可思議，但事實(shí)上沒(méi)有哪個(gè)人會(huì)把任何一件庫(kù)拉寶物據(jù)為己有……因此，‘所有權(quán)’在庫(kù)拉中是一種相當(dāng)特殊的經(jīng)濟(jì)關(guān)系?！盵2](94)庫(kù)拉交易中主要交換物表現(xiàn)出物的不可占有。因此，馬林諾夫斯基對(duì)其評(píng)論道：“庫(kù)拉創(chuàng)造了一種新的所有權(quán)制度，并將那兩樣庫(kù)拉物品各自歸入其范疇之內(nèi)?！盵2](94)

莫斯在《禮物》中的精彩描述讓我們更清楚地理解氏族社會(huì)中的物品交換與商品交換之間的區(qū)別。莫斯在這本書中向讀者展示了在氏族社會(huì)中普遍存在的禮物交換：禮物經(jīng)濟(jì)與西方社會(huì)中的商品經(jīng)濟(jì)截然不同，在禮物的交換中，交換行為是一種包括宗教、巫術(shù)、道德、禮儀等社會(huì)規(guī)范在一起的“總體性呈現(xiàn)”(Total presentation)，這就決定了禮物的不可異化，因?yàn)槎Y物中包含著神靈，一旦有交換者將禮物占為己有，禮物中的神靈就會(huì)懲罰他，這在毛利人進(jìn)行禮物交換時(shí)表現(xiàn)得尤為明顯[3](19～20)。首先，在禮物經(jīng)濟(jì)的交換模式中，個(gè)人對(duì)于交換物沒(méi)有異化的權(quán)利，人對(duì)于物的占有是不可想象的。其次，交換物具有人格化、神圣化的特征——“hau”就是毛利人普遍崇拜的神靈。莫斯對(duì)北美印第安人部落的考察同樣表明了這一點(diǎn)：“這些部落唯一的家養(yǎng)動(dòng)物是狗。它在不同的氏族有不同的名字，而且是不能交換的?？淇厶貭柸苏f(shuō)‘它們與我們一樣都是人’。”[3](123)

結(jié)合以上政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與人類學(xué)對(duì)于人類交換模式的理論范式，我們對(duì)人類歷史上所出現(xiàn)的兩種交換模式進(jìn)行比較，其主要特征為：禮物交換模式下，交換物具有不可異化性，同時(shí)物品亦具有高度人格化與神圣化的特征；商品交換模式下，交換者獨(dú)立平等的市場(chǎng)地位保證了物品的可異化性，同時(shí)，圍繞著交換，社會(huì)關(guān)系出現(xiàn)“物化”的特征。

本文對(duì)于目前熱貢唐卡交換二重性特征的分析將在“禮物交換”與“商品交換”理論比較的框架中展開(kāi)。

二、神圣與市場(chǎng)共存：唐卡交換的二重性特征

(一)背景

青海黃南藏族自治州位于青海省東南部。其境內(nèi)的隆務(wù)河谷地帶是著名的“熱貢藝術(shù)”發(fā)源地，這里的藏族村落都完整地保存了藏族傳統(tǒng)繪畫藝術(shù)——唐卡(Tang-kha)的繪制技藝。近年來(lái)，豐富的文化資源為黃南的經(jīng)濟(jì)騰飛奠定了基礎(chǔ)，起源于宗教的唐卡也逐漸從寺院的經(jīng)堂走向市場(chǎng)。吾屯便是隆務(wù)河谷地帶具有代表性的藏族村落之一。吾屯藏語(yǔ)稱為“桑格雄”(Seng-ge-shong)，分上下兩莊，莊內(nèi)的成年男子皆通過(guò)家族傳承的方式成為技藝精湛的唐卡畫師,藏語(yǔ)稱之為“拉索”(Iha-bzo)[4]。

由于唐卡源于信眾對(duì)佛之形象的共享，因而唐卡繪制總是以一種神圣的宗教儀式和修行過(guò)程而存在。正如伯恩夫婦在《文化的變異》一書中提到，“正如沒(méi)有哪一個(gè)人會(huì)永遠(yuǎn)不死一樣，沒(méi)有哪一種文化模式會(huì)永遠(yuǎn)不變”[5](533)，國(guó)家文化建設(shè)形態(tài)從文化事業(yè)向文化產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)變的制度背景，直接刺激了熱貢唐卡文化市場(chǎng)的發(fā)展，如今的吾屯已經(jīng)形成了一個(gè)以唐卡生產(chǎn)、銷售為核心業(yè)務(wù)的地方性市場(chǎng)。但是，商品意義上的唐卡并不是目前吾屯唐卡唯一的存在狀態(tài)。唐卡從經(jīng)堂走向市場(chǎng)，實(shí)際上也是熱貢藏區(qū)傳統(tǒng)文化適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)縮影。事實(shí)上，不考慮強(qiáng)制性外力，任何文化模式從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的自發(fā)轉(zhuǎn)型，都需要一個(gè)相對(duì)長(zhǎng)的時(shí)間段作為過(guò)渡緩沖。這就造成了今天熱貢唐卡交換的二重性特征：神圣與市場(chǎng)共存。

(二)兩個(gè)田野文本

2010年9月，筆者第一次踏上吾屯，住在一個(gè)叫尕藏才讓的畫師家里。才讓與筆者年齡相仿，很快大家成了無(wú)話不談的朋友。約莫10天之后，下寺的才旦阿卡*“阿卡”(A-ku)，藏語(yǔ)音譯，意為“僧人”。修建阿彌陀佛殿的消息在下莊傳開(kāi)，很多畫師開(kāi)始有了一份期待。因?yàn)樾滦薜拇蟮畋仨氁罅刻瓶ㄑb飾，畫師們都想將自己最好的唐卡掛在佛堂上。對(duì)于深受宗教文化熏陶的吾屯畫師來(lái)說(shuō)，“給佛祖畫畫”是他們永遠(yuǎn)的座右銘——畫師們不斷涌向才旦家，希望佛殿里能夠掛上自己的唐卡。

27歲的才讓就是這群畫師中的一員。他篤定地認(rèn)為自己的唐卡肯定會(huì)被才旦阿卡收走，這不僅僅出于他對(duì)自己技藝的自信，更重要的還在于他與才旦阿卡的關(guān)系：才旦是師父的二兒子，在講究“師出有名”的吾屯，才讓與才旦是“嫡親”的師兄弟。然而出乎意料的是，才旦阿卡卻并沒(méi)有向才讓定唐卡——才旦一共在下莊預(yù)定了9位畫師的唐卡，其中5位是他父親原來(lái)的徒弟，唯獨(dú)最小的兩個(gè)徒弟被他“選擇性”地遺忘了。

才讓當(dāng)然不服氣，但礙于面子一直在家生悶氣。才讓的父親——一位60多歲的老拉索則不停地教訓(xùn)兒子：給寺院畫畫這么大的事你都攬不下來(lái)，平常關(guān)系走得近有什么用，這幅唐卡你要是畫上了，就是我們一家人的功德，現(xiàn)在要是畫不了，以前做的功德都沒(méi)有用了。在父親的催促下，才讓第二天帶著我去了才旦在下寺的住所。他們談了很久，最后才旦阿卡還是拒絕了他。才讓向筆者道出了才旦阿卡拒絕他的原因：

才旦阿卡說(shuō)我們(才讓和完德)年輕，打牌、喝酒、抽煙樣樣不離身，這樣的人畫出來(lái)的唐卡不干凈，只能賣給不信佛爺?shù)臐h地人，肯定不能進(jìn)寺院。現(xiàn)在姐姐也跟在我后面畫畫，這更不行，進(jìn)寺院的唐卡是給佛爺?shù)?，女人不能畫，哪怕是加上一筆都不行。(G.Z.C.R,吾屯下莊，2010年9月12日訪談?dòng)涗?

才讓不死心，打電話讓弟弟為他說(shuō)情。弟弟更敦在青海阿岱的止扎寺已經(jīng)學(xué)了10年的經(jīng)書——在熱貢藏區(qū)，能夠恪守本分、堅(jiān)持學(xué)經(jīng)的阿卡，無(wú)論是顯性的宗教權(quán)威還是隱性的社會(huì)地位，都遠(yuǎn)高于一般僧人。更敦為了哥哥特意趕回吾屯，經(jīng)過(guò)努力，才讓終于獲得了才旦阿卡的訂單：畫一幅宗喀巴大師在拉薩傳教的唐卡。但才旦阿卡讓才讓在下寺大經(jīng)堂發(fā)誓：戒煙忌酒，保證自己獨(dú)立完成唐卡的繪制，所帶的徒弟和姐姐都不能參與這幅唐卡的繪制。

才讓從那時(shí)起果然沒(méi)有再抽煙，雖然沒(méi)有完全戒酒，但才讓自己的說(shuō)法是“畫畫的時(shí)候滴酒不沾”。原先一直幫助才讓畫畫的姐姐全程沒(méi)有參與這幅唐卡的繪制。2012年夏天，歷經(jīng)兩年“苦行僧”般的繪制過(guò)程，才讓的唐卡最終掛上了經(jīng)堂。才讓說(shuō)，這幅唐卡如果是外面的老板來(lái)請(qǐng)，他起碼可以要價(jià)五六萬(wàn)，而現(xiàn)在他心甘情愿地接受了才旦阿卡給的“連原料費(fèi)都不夠”的兩千塊錢。

另一個(gè)文本故事同樣發(fā)生在尕藏才讓身上。2011年下半年，才讓接了一個(gè)大單：一位北京的文化商人需要定制一幅長(zhǎng)150厘米、寬80厘米的唐卡。才讓與商人說(shuō)好一共4萬(wàn)塊錢，必須先付2萬(wàn)元的訂金，之后看唐卡的質(zhì)量再付余下的。由于自己需要畫寺院的唐卡，因此這幅唐卡的繪制任務(wù)主要就交給了徒弟扎西尖措和姐姐完瑪措，才讓只是在扎西尖措打底的時(shí)候幫助指導(dǎo)了一下。筆者常?？吹竭@樣的情景：才讓在畫室冥思苦想地為寺院唐卡構(gòu)圖，而扎西尖措?yún)s往往一邊抽著煙一邊給商人預(yù)定的唐卡上色。才讓這樣講的：

這唐卡隨便畫畫就行了，北京那位老板拿過(guò)去也是賣給別人賺錢，畫得那么用心沒(méi)有用。我問(wèn)他要4萬(wàn)，他賣給那些酒吧要8萬(wàn)呢，本來(lái)就是為賺錢畫的唐卡，你再用心畫他也沒(méi)心看。其他人也都是這么畫，很多人連底稿都是徒弟畫的，這種唐卡要是拖的時(shí)間太長(zhǎng)，再接到下一個(gè)唐卡就沒(méi)時(shí)間畫了，整個(gè)算下來(lái)就不賺錢了。(G.Z.C.R,吾屯下莊，2010年10月12日訪談?dòng)涗?

這幅唐卡一共花了3個(gè)月的時(shí)間。才讓說(shuō)，因?yàn)檫@幅唐卡大，一般小一點(diǎn)的唐卡半個(gè)月就能全部完成。但由于唐卡主要由徒弟完成，那位識(shí)貨的北京商人認(rèn)為畫的質(zhì)量不行，只答應(yīng)給2萬(wàn)塊錢。才讓不答應(yīng)，操著半生不熟的普通話，在電話里一字一句地對(duì)商人說(shuō)：“你這樣做不厚道。我在里面放的原料加起來(lái)都2萬(wàn)塊錢了，加上這幾個(gè)月的手工費(fèi)，都已經(jīng)超過(guò)3萬(wàn)了，你現(xiàn)在不要，日后別想進(jìn)我們莊子來(lái)收唐卡……”糾纏了十幾分鐘后，最終商人再補(bǔ)5 000元，才讓勉強(qiáng)答應(yīng)。

幾天后，才讓在玉樹(shù)開(kāi)唐卡店的哥哥帶著一位拉薩的文化商人回家。這位中轉(zhuǎn)商一眼就看中了這幅北京商人預(yù)訂的唐卡，與才讓說(shuō)好4萬(wàn)塊錢收走。筆者提醒才讓這是別人定好的，他說(shuō)：

這是我出的唐卡，要賣給誰(shuí)就賣給誰(shuí)。那個(gè)北京的不講信用，我不想給他，我們又沒(méi)有訂合同說(shuō)死了給他。這和給寺院的不一樣，誰(shuí)出的價(jià)錢高我就賣給誰(shuí)。我就是靠這個(gè)生活，能多賺不賺才傻著呢。(G.Z.C.R,吾屯下莊，2012年3月6日訪談?dòng)涗?

兩幅唐卡，兩個(gè)不同的文本故事。才讓對(duì)于獻(xiàn)祭給寺院的唐卡所體現(xiàn)出來(lái)的虔誠(chéng)與恭敬，呈現(xiàn)出這幅唐卡的“圣物”光彩；而才讓對(duì)于賣給北京商人的唐卡所表現(xiàn)出來(lái)的討價(jià)還價(jià)與隨意轉(zhuǎn)賣，則體現(xiàn)了這幅唐卡所具有的“商品”本質(zhì)。

(三)文本的解讀

莫斯在《論禮物》中將“獻(xiàn)祭”視為人與神之間的一種禮物交換形式：人們?cè)谝幌盗猩袷サ膬x式上，將祭品饋贈(zèng)予神，以求換得神靈庇佑[3](23～28)。與此相類似的是，才讓與僧人之間的交換是一種神圣性的交換：以神佛入畫的唐卡作為敬獻(xiàn)于佛的禮物，來(lái)?yè)Q取全家人的“功德”；才讓與商人之間的交換則是一種蘊(yùn)含市場(chǎng)性的商品交換，在這一過(guò)程中，唐卡不再具有神圣性，相反成為一種獲取經(jīng)濟(jì)利益的工具。筆者將在前文闡釋的理論比較框架內(nèi)，通過(guò)對(duì)文本的解讀呈現(xiàn)“禮物”與“商品”這兩種不同交換模式在吾屯社區(qū)內(nèi)的共生狀態(tài)。

首先，在第一種唐卡交換類型中，才讓甚至不惜動(dòng)員身份地位很高的弟弟來(lái)為之求情，這體現(xiàn)出交換雙方不對(duì)等的狀態(tài)：才讓幾乎是求著才旦阿卡給予他一次向寺院敬獻(xiàn)唐卡的機(jī)會(huì)。這與商品交換模式中“雙方都為獨(dú)立、平等的經(jīng)濟(jì)個(gè)體”的前提很不一樣。其次，才讓敬獻(xiàn)于寺院的唐卡具有高度“神圣化”的特征，在第一個(gè)文本描述中可以看到，才讓在繪制唐卡時(shí)許下的“戒煙酒，不允許女人參與唐卡繪制”的誓言表明了這幅唐卡的繪制實(shí)際上就是一種宗教修行過(guò)程。正如父親在催促才讓去央求才旦阿卡時(shí)說(shuō)的那樣：“給寺院畫唐卡是我們一家人的功德”——畫唐卡成為才讓一家人修功德的表現(xiàn)。才讓自己也表示“給寺院的唐卡畫的是佛，不能談錢”。這些方方面面的細(xì)節(jié)都透露出唐卡作為“圣物”的尊貴地位，也同時(shí)顯示了才讓在畫這幅唐卡時(shí)，自身對(duì)于唐卡圖像中“佛”的依附與遵從。這一點(diǎn)與禮物經(jīng)濟(jì)下的物品交換特征十分吻合。最后，正是因?yàn)檫@幅唐卡高度“神圣化”的特征，導(dǎo)致了交換雙方均放棄了對(duì)唐卡產(chǎn)權(quán)的占有，換言之，這幅唐卡是不可“異化”的。在唐卡的繪制及交換過(guò)程中，才讓與才旦阿卡不但從未聲稱“這是我的唐卡”，相反，他們都一再表示“這是給佛爺?shù)奶瓶ā薄Ｕ蛉绱?，才讓在交付唐卡時(shí)才會(huì)對(duì)筆者說(shuō)：“雖然阿彌陀佛殿是才旦阿卡建的，唐卡是我畫的，但說(shuō)到底這是掛在經(jīng)堂上一代一代傳下去的，所以我不能在上面寫名字，才旦阿卡也不能寫”。

第一個(gè)田野文本中所呈現(xiàn)的“畫師—僧人”之間的唐卡交換是符合禮物經(jīng)濟(jì)背景下交換模式特征的——因?yàn)槲覀儚闹锌梢钥吹教瓶ǖ牟豢僧惢?、唐卡高度的“神圣化”特征，以及交換雙方對(duì)于唐卡的依附。

第二個(gè)文本中才讓對(duì)于商人唐卡的態(tài)度與寺院唐卡形成了極其鮮明的對(duì)照。首先，在才讓與商人的交換模式中，雙方均為獨(dú)立平等的市場(chǎng)個(gè)體：商人會(huì)在覺(jué)得質(zhì)量不過(guò)關(guān)的情況下強(qiáng)壓唐卡價(jià)格，而才讓也敢于將唐卡在北京商人不知情的情況下改賣他人。其次，在這一交換過(guò)程中，唐卡的產(chǎn)權(quán)完全被才讓占有，所以他才會(huì)在轉(zhuǎn)賣唐卡時(shí)若無(wú)其事地坦言，“這是我出的唐卡，我想賣給誰(shuí)就賣給誰(shuí)”。最后，在這一交換模式中，無(wú)論是商人還是才讓，都是以經(jīng)濟(jì)利益最大化為根本目的。正如才讓所言：“這幅唐卡與我給寺院的唐卡不一樣，誰(shuí)給的錢多我就賣給誰(shuí)。”因此，對(duì)于交換物品經(jīng)濟(jì)價(jià)值的博弈建構(gòu)了雙方極為純粹的市場(chǎng)業(yè)緣關(guān)系，由于排除了其他情感性因素的介入，交換雙方的關(guān)系呈現(xiàn)一種“物化”傾向，而這一傾向正是現(xiàn)代性商品交換的最主要特征。

對(duì)照上述理論分析框架，田野文本中所呈現(xiàn)的兩種交換類型在一定程度上可以反映兩種不同的經(jīng)濟(jì)類型：禮物經(jīng)濟(jì)與商品經(jīng)濟(jì)。也就是說(shuō)，目前熱貢唐卡交換表現(xiàn)為禮物經(jīng)濟(jì)與商品經(jīng)濟(jì)在同一時(shí)空的共存和糅雜——“圣物與商品之間”，這是筆者對(duì)目前唐卡兩種不同存在狀態(tài)的表述。

三、進(jìn)一步的討論

本文以民族志的形式展示了市場(chǎng)化語(yǔ)境下熱貢唐卡交換方式在一個(gè)社區(qū)內(nèi)外的二重性：人與佛之間的禮物交換與更為普遍意義上的商品交換共存于同一時(shí)空。唐卡的禮物交換發(fā)生在固定的人際關(guān)系圈內(nèi)，并且與一些宗教儀式或人生禮儀聯(lián)系在一起，其基本特征與莫斯所言的混合了道德與經(jīng)濟(jì)邏輯的“總體性呈現(xiàn)”極為類似。當(dāng)然，我們無(wú)意無(wú)限度擴(kuò)大這一田野個(gè)案所折射出的理論含義，但是作為一項(xiàng)“理論試驗(yàn)場(chǎng)”性質(zhì)的民族志研究，我們?nèi)匀辉噲D從這一特殊性的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)景中尋覓某些超越個(gè)案的理論邏輯，以此對(duì)當(dāng)前禮物交換研究與“民族文化資本化”的議題進(jìn)行進(jìn)一步的討論。

(一)禮物與商品：現(xiàn)代性共生是否可能

莫斯提出了人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)方式演進(jìn)的“三段論”，即“總體性呈現(xiàn)”“禮物經(jīng)濟(jì)”與“商品經(jīng)濟(jì)”。在莫斯看來(lái)，這三種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)方式是按時(shí)間序列排列的：“總體性呈現(xiàn)”是人類第一種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)；貨幣的出現(xiàn)使“總體性呈現(xiàn)”延展成為禮物經(jīng)濟(jì)；在人類進(jìn)入階級(jí)社會(huì)后，商品經(jīng)濟(jì)才開(kāi)始出現(xiàn)并隨之成為主要的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。因而在莫斯的觀點(diǎn)里，每一種交換方式對(duì)應(yīng)特定的社會(huì)類型，兩種不同的交換方式出現(xiàn)在同一個(gè)人類社會(huì)階段是不可能的。

薩林斯則認(rèn)為不應(yīng)該把禮物經(jīng)濟(jì)與商品經(jīng)濟(jì)的區(qū)別視為相互對(duì)立的兩極，而應(yīng)將其視為一個(gè)連續(xù)體的兩極。從一個(gè)極點(diǎn)向另一個(gè)極點(diǎn)移動(dòng)的關(guān)鍵變量是“親屬關(guān)系距離”：禮物交換往往是在親屬之間進(jìn)行的，當(dāng)交換者變成陌生人，商品交換也就出現(xiàn)了[6](227～236)。薩林斯運(yùn)用大量人類學(xué)田野材料表明在原始的氏族或部落社會(huì)中禮物經(jīng)濟(jì)與商品經(jīng)濟(jì)可以共存于同一時(shí)空?qǐng)鲇?。這與馬克思關(guān)于“原始公社內(nèi)外存在不同經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”的論述是一致的，“原來(lái)的商品交換不是在原始公社內(nèi)部進(jìn)行的，而是在其邊界，在與其他公社相接觸的很少的幾點(diǎn)上進(jìn)行的以物易物，從這里開(kāi)始，并由此進(jìn)入公社內(nèi)部，對(duì)公社產(chǎn)生分化瓦解作用”[7](39～40)。

綜合以上分析，我們對(duì)禮物經(jīng)濟(jì)與商品經(jīng)濟(jì)的關(guān)系有兩種理論概括：(1)禮物經(jīng)濟(jì)與商品經(jīng)濟(jì)在任何一個(gè)社會(huì)類型中都沒(méi)有交集，它們從屬于人類社會(huì)發(fā)展的特定階段；(2)在原始社會(huì)公社階段，禮物經(jīng)濟(jì)可以與商品經(jīng)濟(jì)共存，“親屬關(guān)系距離”成為連接禮物經(jīng)濟(jì)與商品經(jīng)濟(jì)的紐帶。商品交換發(fā)生在原始公社的邊緣，禮物經(jīng)濟(jì)則是主導(dǎo)公社內(nèi)部的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。

熱貢唐卡交換所體現(xiàn)出的二重性特征與上述經(jīng)典分析并不一致：第一，熱貢唐卡交換的二重性特征表明，禮物經(jīng)濟(jì)與商品經(jīng)濟(jì)可以在同一社會(huì)類型中共生，這與莫斯的觀點(diǎn)完全不同；第二，熱貢唐卡交換模式的二重性特征還表明，在現(xiàn)代社會(huì)，禮物經(jīng)濟(jì)與商品經(jīng)濟(jì)亦可以完全共存。如果說(shuō)在原始公社時(shí)期，從禮物經(jīng)濟(jì)向商品經(jīng)濟(jì)過(guò)渡的關(guān)鍵變量是“親屬關(guān)系距離”，那么我們的文本則清晰地表明“宗教權(quán)威關(guān)系距離”成為連接禮物經(jīng)濟(jì)與商品經(jīng)濟(jì)的紐帶。畫師與寺院的交換模式之所以呈現(xiàn)出禮物經(jīng)濟(jì)的特征，是因?yàn)樽诮虣?quán)威關(guān)系的在場(chǎng)；畫師與商人交換模式的完全商品化很大一部分原因在于這一交換模式脫離了宗教權(quán)威關(guān)系輻射的范圍。

(二)民族傳統(tǒng)文化：資本化操作何以可能

20世紀(jì)90年代以來(lái)市場(chǎng)化與商品化成為文化運(yùn)作的新標(biāo)簽，文化產(chǎn)業(yè)作為一種新型的經(jīng)濟(jì)類型在全國(guó)范圍內(nèi)以燎原之勢(shì)展開(kāi)。伴隨著實(shí)踐領(lǐng)域的變化，學(xué)界對(duì)民族文化產(chǎn)業(yè)化及其運(yùn)作卻出現(xiàn)了莫衷一是的爭(zhēng)論：支持者認(rèn)為民族文化的產(chǎn)業(yè)化與資本化，是處于“邊緣”的少數(shù)民族參與當(dāng)代主流社會(huì)與主流經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的一種可行性的路徑選擇，強(qiáng)調(diào)不同的民族共同體只有通過(guò)主動(dòng)參與才能獲得自我保護(hù)與生存發(fā)展的自我條件[8]；反對(duì)者則強(qiáng)調(diào)文化產(chǎn)業(yè)化是一個(gè)貶義詞，文化產(chǎn)業(yè)化最大的問(wèn)題就是使文化的產(chǎn)業(yè)超出它的界限，它必須追求商業(yè)目的，而追求利益最大化的時(shí)候，一定要傷害文化的追求甚至傷害到文化的原則。

爭(zhēng)論的焦點(diǎn)停留在文化原則能否適應(yīng)市場(chǎng)邏輯：支持者認(rèn)為傳統(tǒng)文化能夠以市場(chǎng)化的方式加以運(yùn)作，反對(duì)者則強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)運(yùn)行邏輯對(duì)民族文化“靈韻”*“靈韻”(Aura)一詞首現(xiàn)于德國(guó)法蘭克福學(xué)派代表人物瓦爾特·本雅明的論文《機(jī)械復(fù)制年代的藝術(shù)品》，意指藝術(shù)品的本真性、崇拜價(jià)值與審美上的距離感。本雅明繼而指出，“在機(jī)械復(fù)制時(shí)代凋萎的東西正是藝術(shù)作品的靈韻”。具體參見(jiàn)胡惠林、單世聯(lián)主編《文化產(chǎn)業(yè)研究讀本》(西方卷)，上海人民出版社，2010年，第7頁(yè)。的傷害。在我們看來(lái)，爭(zhēng)論的雙方都忽視了行動(dòng)者在結(jié)構(gòu)變遷過(guò)程中所體現(xiàn)出來(lái)的主動(dòng)性與建構(gòu)性的光彩。單純地從結(jié)構(gòu)變遷的角度去討論民族文化資本化是否可行可能是有失偏頗的，因?yàn)榫唧w場(chǎng)域中的行動(dòng)者并非以一種“隨波逐流”的方式去消極面對(duì)結(jié)構(gòu)變遷的大潮，相反，他們會(huì)通過(guò)主動(dòng)建構(gòu)的方式去響應(yīng)這種變遷。科塔克在對(duì)一個(gè)巴西漁村40年的田野觀察后發(fā)現(xiàn)：全球化不僅是外部力量強(qiáng)制擴(kuò)展的結(jié)果，同時(shí)也是身處其中的行動(dòng)者對(duì)外部景象與信息洪流進(jìn)行修正、詮釋和加工的過(guò)程[9](241)。吾屯人通過(guò)二重性的交換方式將唐卡獨(dú)立成“圣物”與“商品”兩種不同的狀態(tài)，從而主動(dòng)建構(gòu)了一種文化保護(hù)機(jī)制，使得唐卡在資本化運(yùn)作的同時(shí)并沒(méi)有滌蕩其自身所蘊(yùn)藏的“靈韻”。高丙中曾以一個(gè)村落的龍牌信仰從“迷信”到“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的變遷過(guò)程，呈現(xiàn)了農(nóng)民在與國(guó)家力量互動(dòng)過(guò)程中表現(xiàn)出來(lái)的政治智慧[10]，與此類似的是，吾屯人對(duì)于唐卡交換模式二重性的主動(dòng)建構(gòu)同樣是這種民間智慧的結(jié)晶。在人類學(xué)術(shù)語(yǔ)中，這種民間智慧可以表述為吾屯人在與“大社會(huì)”互動(dòng)過(guò)程中所建構(gòu)出來(lái)的“地方性知識(shí)”，這一“地方性知識(shí)”的存在構(gòu)成了唐卡文化資本化的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。因此，若以人類學(xué)的視角去審視民族文化資本化可操作性爭(zhēng)論，問(wèn)題的關(guān)鍵在于具體經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)景中的行動(dòng)者以何種“地方性知識(shí)”去主動(dòng)應(yīng)對(duì)“大社會(huì)”的結(jié)構(gòu)性變遷。就本文的田野觀察而言，吾屯人在禮物交換的框架內(nèi)將唐卡的“靈韻”加以保護(hù)，使之與唐卡的資本化運(yùn)作并行不悖，這可能表明資本化的運(yùn)作方式并不必然帶來(lái)民族文化的萎縮和凋零。但需要指出的是，“地方性知識(shí)”會(huì)因不同文化場(chǎng)景的存在而顯示出巨大的差異性，來(lái)自吾屯的經(jīng)驗(yàn)觀察不可能代表“大社會(huì)”的普遍形態(tài)，因此，民族文化資本化運(yùn)作的可行性在具體的社會(huì)情境中也會(huì)有不同的答案。

[1][英]亞當(dāng)·斯密.國(guó)富論[M].唐日松，等，譯.北京：華夏出版社，2004.

[2]Bronislaw Malinowski.ArgonautsoftheWesternPacific[M].London:George Routledge & Sons,Ltd，1922.

[3][法]馬塞爾·莫斯.禮物[M].汲喆,譯.上海：上海人民出版社，2001.

[4]李元元，劉生琰.“小地方”的力量：市場(chǎng)化與社區(qū)建構(gòu)——以青海黃南藏族自治州吾屯社區(qū)為例[J].青海社會(huì)科學(xué)，2012(3).

[5][美]C.伯恩，M.伯恩.文化的變異：現(xiàn)代文化人類學(xué)通論[M].杜彬彬，譯.沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1988.

[6][美]馬歇爾·薩林斯.石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)[M].張經(jīng)緯，等，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.

[7]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯全集：第13卷[M].北京：人民出版社，1974.

[8]馬翀煒，陳慶德.民族文化資本化[M].北京：人民出版社，2004.

[9][美]康拉德·科塔克.遠(yuǎn)逝的天堂：一個(gè)巴西小社區(qū)的全球化[M].張經(jīng)緯，等，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2012.

[10]高丙中.一座博物館—廟宇的民族志——論成為政治藝術(shù)的雙名制[J].社會(huì)學(xué)研究，2006(1).

【責(zé)任編輯馬明德】

2016-05-21

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“青海省黃南藏族自治州唐卡文化產(chǎn)業(yè)與民族社區(qū)發(fā)展研究”(11CMZ030)；第59批國(guó)家博士后科學(xué)基金面上資助項(xiàng)目“西北民族地區(qū)農(nóng)民群體利益表達(dá)的文化機(jī)制研究”(KLH3548038)

李元元(1982-)，男，安徽蕪湖人，復(fù)旦大學(xué)民族研究中心博士后，甘肅農(nóng)業(yè)大學(xué)甘肅農(nóng)村發(fā)展研究院副研究員，主要從事民族社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究。

F127.8

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1674-6627(2016)05-0005-06