論《史記》神話母題的類型、性質(zhì)及意義

王憲昭

（中國社會科學院民族文學研究所，北京100732）

論《史記》神話母題的類型、性質(zhì)及意義

王憲昭

（中國社會科學院民族文學研究所，北京100732）

《史記》作為具有文學特征的歷史著作，敘事中使用了大量神話母題。這些母題主要涉及特定歷史人物的出身、重大歷史事件以及與之相聯(lián)系的天命、征兆、祭祀等。盡管此類母題并非客觀歷史，卻具有寫史的文化真實性，對其進行深入探討對推進中國神話學的發(fā)展具有一定的意義。

史記；神話母題；母題類型;歷史真實

西漢司馬遷的《史記》本質(zhì)上屬于歷史著作，不僅是中國第一部紀傳體通史，而且獲得了“史家之絕唱”美譽。眾所周知，《史記》涉及大量的神話?！吧裨挕毕鄬Α皻v史”而言，有的認為屬于民間文學，有的認為是一個跨學科文類，呈現(xiàn)出復雜的內(nèi)涵和外延。依據(jù)馬克思對希臘神話的評價，人們大多認為神話是“通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身。”[1]本文所使用的母題主要指“神話敘事過程中最自然并可以進行語義分析的基本元素。這些元素可以在神話的各種傳承渠道中獨立存在，也能在其它文類或文化產(chǎn)品中得以再現(xiàn)或重新組合?！盵2]之所以在表述上采用“神話母題”而不使用“神話”的概念，主要源于神話母題與《史記》神話敘事的碎片化屬性的內(nèi)在聯(lián)系，從而有效避免過分糾纏于《史記》神話敘事的完整性或把神話與真實歷史事件機械對照。

一、《史記》中應用神話母題的主要類型

《史記》作為我國彌足珍貴的歷史著作，內(nèi)容駁雜而豐富，包括彰表歷代帝王政績的十二本紀，記述諸侯國和漢代諸侯、勛貴興亡的三十世家，記載重要人物和地區(qū)性事件七十列傳以及十表、八書，共計一百三十篇，五十二萬六千五百余字。在如此宏大的敘事中所涉獵的神話母題是相當豐富的，盡管不同的體例中神話母題有所不同，但總體而言，比較明顯的母題類型大致有如下幾種。

1.文化祖先、帝王或其他人物神奇的出生類母題這類母題的使用也許與《論語》中倡導的“名不正則言不順，言不順則事不成”有關，這一思想影響到許多文人思考和表達觀念時特別注重出身來歷中的正名?！妒酚洝分械脑S多“特定歷史人物”①在記述中都應用了神話母題，特別是關于一個朝代始祖的神話敘事尤其關注其非凡出身或來歷，如《史記卷三·殷本紀第三》②中記述：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕，生契?！币灿嘘P于帝王誕生的神話敘事，如漢高祖是他的母親感蛟龍而誕生等。

2.描述重大歷史事件應用的圖騰、神靈類母題如《史記卷一·五帝本紀第一》敘述：“蚩尤最為暴，莫能伐。炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅。軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方，教熊、羆、貔、貅、貙、虎，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野。三戰(zhàn)，然后得其志?！边@里的黃帝使用各種動物與炎帝作戰(zhàn)，借用了保留在神話敘事中的動物圖騰母題，實質(zhì)上是以該動物為圖騰的幾個部落名稱。在《書第六·封禪》中關于一些事件的敘述也使用了有關神靈的神話母題。

3.闡釋君權天授、天命難違等命運先驗類母題這類母題幾乎成為貫穿《史記》的核心線索，書中往往用這一母題闡釋天授君權和朝代更替，同時也用這一母題解釋人的等級的形成以及重大歷史事件的原因。如《史記·三代世表》中借助褚先生的話說“詩言契生于卵，后稷人跡者，欲見其有天命精誠之意耳?！边@種觀念來源與人類進入文明社會之后將天神崇拜進一步社會化，將天神或天的意志具體體現(xiàn)在帝王身上。對此，關于三皇五帝的記載，大多有類似的觀念，司馬遷在《年表第一·三代世表》的評論中道出自己的主張：“天命難言，非圣人莫能見。舜、禹、契、后稷皆黃帝子孫也。黃帝策天命而治天下，德澤深后世，故其子孫皆復立為天子，是天之報有德也。人不知，以為氾從布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫安能無故而起王天下乎？其有天命然?！边@種“命運天定的”母題幾乎貫穿《史記》對所有重大社會問題的解釋，如在《書第二·樂》中提出的“天尊地卑，君臣定矣。高卑已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣?！边@些關于天命的神話母題自然為統(tǒng)治者的統(tǒng)治與社會等級的劃分提供了理論依據(jù)。正源于此，司馬遷才會肆無忌憚的把漢高祖劉邦說成是劉媼感蛟龍所生的“天子”，而不是“劉媼”與“劉老太公”的兒子，這種看似荒誕不經(jīng)的歷史神話化正有力地說明了“帝王天命”“天子感生”的神話母題在封建時代社會意識形態(tài)建構中的重要作用。

4.解釋社會現(xiàn)象、社會生活中的征兆、巫術、祭祀類母題這類神話母題數(shù)量較多。征兆母題方面，如《書第四·歷》中說，至孝文帝時，魯人公孫臣以終始五德上書說：“漢得土德，宜更元，改正朔，易服色。當有瑞，瑞黃龍見”。征兆母題在《書第五·天官》中更是到處可見，如“天一、槍、棓、矛、盾動搖，角大，兵起。”“西宮咸池，曰天五潢。五潢，五帝車舍?；鹑?，旱；金，兵；水，水。中有三柱；柱不具，兵起?！薄氨睂m玄武，虛、危。危為蓋屋；虛為哭泣之事?！边@里都把星象的變化作為人間的兵亂、興衰等的征兆。巫術母題方面，《史記》中也有一些提及巫術的作用以及巫術通神的記述。如《本紀第十二·孝武帝》中記載，齊人少翁以鬼神方見漢武帝。因武帝“所幸王夫人，夫人卒，少翁以方術蓋夜致王夫人及灶鬼之貌云，天子自帷中望見焉。于是乃拜少翁為文成將軍，賞賜甚多，以客禮禮之?！蔽某筛嬖V武帝曰：“上即欲與神通，宮室被服不象神，神物不至?！彪m然后來少翁因弄虛作假被誅殺，但說明在漢代流行通過巫術可以使生者與死者相見的母題。祭祀母題方面，祭祀源于神話的神靈存在母題，無論是早期神話的“萬物有靈”的多神，還是人類進入文明時代產(chǎn)生的神的等級定位以及最高神觀念或神的一元觀，都會有必要的祭祀與之相適應。如《書第六·封禪》中記載的始皇東游海上，所禮祠的八神“一曰天主，祠天齊。天齊淵水，居臨菑南郊山下者。二曰地主，祠泰山梁父。蓋天好陰，祠之必于高山之下，小山之上，命曰畤；地貴陽，祭之必于澤中圜丘云。三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在東平陸監(jiān)鄉(xiāng)，齊之西境也。四曰陰主，祠三山。五曰陽主，祠之罘。六曰月主，祠之萊山。皆在齊北，并勃海。七曰日主，祠成山。成山斗入海，最居齊東北隅，以迎日出云。八曰四時主，祠瑯邪?！边@些祭祀對象及其禮儀大多承前啟后地使用了特定的神的名稱性母題，并廣泛融入到后世的許多民俗事象之中。

二、《史記》中神話母題的本質(zhì)體現(xiàn)了藝術真實

《史記》中神話母題的本質(zhì)是一種虛構。毋庸諱言，任何神話母題都不能與客觀事象建立機械的一一對應關系，《史記》也不例外。盡管作者采取歷史的手法對以往流傳的三皇五帝的神話敘事進行了整合，形成了一個看似符合歷史的文化祖先譜系，但就目前考證結果而言，這只能是司馬遷建立在某種邏輯思維上的主觀推斷。我們從《史記》對史前文明時期的人物塑造中的跨時空安排，可以證明這一結論。如關于大禹的情況，一方面把大禹說成是夏代開國者啟的父親，另一方面《史記卷三·殷本紀第三》又記載“契長而佐禹治水有功。帝舜乃命契曰：‘百姓不親，五品不訓，汝為司徒而敬敷五教。五教在寬?！睂⑸檀淖嫦绕跤浭鰹橛淼妮o臣?！妒酚洝穭h除了鯀腹生禹的記載，只是從族譜的關系加以說明，如《本紀第二·夏》中說：“禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。禹之曾大父昌意及父鯀皆不得在帝位，為人臣?！薄埃ㄋ矗┬幸曱呏嗡疅o狀，乃殛鯀于羽山以死。天下皆以舜之誅為是。于是舜舉鯀子禹，而使續(xù)鯀之業(yè)?！庇淼纳绞论E時間跨度大，行動范圍廣，絕非一個具體的人物可以在有生之年完成的事業(yè)。我們?nèi)绻c其他文獻神話及民俗神話中的大禹作對照，不難發(fā)現(xiàn)，禹有時出現(xiàn)在西部羌族地區(qū)，有時在黃河下游開山治水，有時又到浙江紹興會稽山并與涂山女子結婚，后來出現(xiàn)在貴州布依族地區(qū)，成為布依族六月六祭祀的對象，甚至還有定九州之宏業(yè)。其實，禹本來是一個大禹族，外族的人就會管這個族的人都叫“禹”，如禹族派去治水的人所到之處，人們就說“禹”到了這里，死后為之建造一個大禹陵或把這個地方命名一個與“禹”有關的名字也是非常正常的事情?！包S帝”“蚩尤”“堯”“舜”等神話中常出現(xiàn)的母題也是如此。作為特定的名稱并不是一個人的專指，而是以其命名的一個族稱，許多事跡或文行出處都會箭垛式地歸功于這個族稱的名下。

記史性神話母題體現(xiàn)的不是“歷史真實”卻蘊含著“文化真實”。所謂“文化真實”主要是指文化產(chǎn)品在歷史人物形象塑造、歷史事件敘述或社會生活描繪的基礎上，對歷史文化精神的正確表達和合理闡釋，主要內(nèi)容上與歷史發(fā)展規(guī)律相一致，與人類對自身歷史的認知相吻合。盡管有研究者直言不諱地提出：“今天凡是有史學常識的人，都知道《帝系姓》《晉語》《五帝德》《五帝本紀》與《三皇本紀》等古籍所載的古史是靠不住的，從黃帝到大禹的帝系是偽史?！盵3]但一個連“偽史”都沒有的民族肯定不是一個優(yōu)秀的民族。當人類對于史前文明歷史的復原束手無策的時候，世代口耳相傳的神話也許能為人們打開一線洞天，對于許多記史性神話母題所涉及的具體史料而言，不會是真實歷史的傳話筒和錄像儀，而是一種文化意義上的高度凝練和再創(chuàng)造。不僅民間神話如此，進入史書文獻的神話也難逃“再創(chuàng)造”的窠臼?！妒酚洝分性浭觥膀坑茸鱽y，不用帝命。于是黃帝乃徵師諸侯，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，遂禽殺蚩尤”，如果“黃帝戰(zhàn)蚩尤”作為一個客觀歷史，則需要實證支撐，但如果作為一個神話母題，那么就有了另外的豐富內(nèi)涵。如目前許多研究者認為，苗族是古代“三苗”“九黎”的后裔，把“蚩尤”作為苗族的文化祖先，同時也不能忽視，苗族是眾多支系的組合體，如黔東南東部方言中叫老祖宗為“榜香尤”，湘西方言區(qū)則稱“剖尤”“九黎蚩尤”，云貴川西部方言區(qū)更直接稱“蚩尤”。再如其他神話記載的蚩尤“人身牛蹄，四目六手”“銅頭鐵額，食沙石子”以及把他說成是少昊末期的“九黎之君”“古之天子”，事實上都是后世的文獻編纂者或口頭傳承者借助于某些歷史事實，進行的有目的的文化選擇和再創(chuàng)造的結果。

值得注意的是，不少的研究者在具體研究中并沒有正確認識和理解記史性神話“真實性”的實質(zhì)。梁啟超曾經(jīng)提出：“中國人對于神話有二種態(tài)度，一種把神話與歷史合在一起，以致歷史很不正確；一種因為神話擾亂歷史真相，便加以排斥?！盵4]客觀而論，神話中可以包含著歷史事實，歷史敘事中也可以借助神話，“歷史”與“神話”對立統(tǒng)一的，之所以產(chǎn)生“對立”是因為二者關于對象的表述方法截然不同，之所以說二者可以“統(tǒng)一”，是因為各自的創(chuàng)作者和受眾都堅信表述的真實，歷史講求具象的真實，而神話則關注抽象的真實。由此可見，不少學者提出先秦典籍中有關三皇五帝的記載均不是歷史，而是戰(zhàn)國至兩漢時期文人編造的神話或傳說，這種說法只看到問題的一個方面，將三皇五帝看成是歷史上的具體的人，而事實上他們是神話載體給后世流傳的“一類人”的名稱，若試圖與個體對號入座，必將違背神話創(chuàng)作精神。因此，能否堅持辯證的唯物史觀和能否堅持科學公正的神話觀，首先要認清歷史真實與神話的“文化真實”的本質(zhì)，而不是取其形而丟其實。同樣，《史記》中應用巫術、征兆等神話母題則說明西漢時期時人鬼神信仰的客觀存在，也可以看作是現(xiàn)實歷史的客觀真實的反映。

關于記史性神話的形成，顧頡剛認為“禹是西周時就有的，堯舜是到春秋末年才起來的。越是起得后，越是排在前面。等到有了伏羲、神農(nóng)之后，堯舜又成了晚輩，更不必說禹了。我就建立了一個假設：古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個反背?！盵5]這類對神話與歷史關系的推測自然有其道理，特別是在某些要求歷史人物與社會意識形態(tài)結合的時期，這類將神話“古為今用”的現(xiàn)象就越加明顯。同時，我們也應該注意到，許多神話人物與歷史人物的聯(lián)姻往往會有多種原因，像上面顧頡剛提出的“禹”與“堯舜”的關系，盡管“堯舜”在春秋時期影響力變大，但在此前的神話系統(tǒng)中并非不存在，而是堯舜禹都是作為一個歷史階段的族群名稱而出現(xiàn)的，這些組織在政治、經(jīng)濟、文化、軍事等方面的影響可能此消彼長，在不同地域發(fā)生了不同的影響，在后世的文化表述中出現(xiàn)有目的的選擇而已，就神話的本質(zhì)與信史之間也并沒有不可逾越的鴻溝，恰恰相反，許多經(jīng)典化或類型化的歷史事件卻被口耳相承的神話以一種不自覺的形式有效保存下來。由此我們認為，司馬遷的《史記》中的神話母題并非完全脫離歷史的虛構，而是歷史或時人意識形態(tài)的真實寫照，應屬于文化真實或文學創(chuàng)作真實的范疇。

三、《史記》中神話母題的神話學價值

《史記》中使用的一系列神話母題既體現(xiàn)了作者的理性，也表明了神話的理性，正如黑格爾所說：“神話是想象的產(chǎn)物，但不是任性（Wilkür）的產(chǎn)物，雖說在這里任性也有其一定的地位。但神話的主要內(nèi)容是想象化的理性的作品，這種理性以本質(zhì)作為對象，但除了憑藉感性的表象方式外，尚沒有別的機能去把握它；因此神靈便被想像成人的形狀。神話可以為了藝術、詩歌等而被研究。但思維的精神必須尋求那潛伏在神話里面的實質(zhì)的內(nèi)容、思想、哲學原則，一如我們須在自然里面去尋求理性一樣。”[6]所以解讀《史記》中的神話，需要從神話固有的文化內(nèi)涵和傳承本身加以探討。

《史記》神話母題為我們考察口頭神話與文獻神話的關系提供了借鑒。《史記》對神話的取舍使我們看到，神話在民間口頭與文獻之間的轉化變異體現(xiàn)了特定時代的話語選擇。以《史記》開篇敘述的黃帝為例，從目前文獻中關于黃帝的圖騰有多種說法，其中較為典型的有黃帝軒轅氏、黃帝有熊氏、黃帝帝鴻氏等，那么黃帝以熊為圖騰是口頭神話中一個基本母題，在人類早期社會中以“熊”等動物為族體標志的情形相當普遍。從《史記》記載的黃帝統(tǒng)領以熊、羆、貔、貅、貙、虎等6個部落與炎帝作戰(zhàn)，并把熊放第一位，也足以看出“熊”部落在軍事聯(lián)盟中的重要地位，雖然黃帝的父親少典也稱“有熊氏”，如《史記集解》譙周曾解釋“有熊國君，少典之子也?！钡妒酚浘硪弧の宓郾炯o第一》則只說：“黃帝者，少典之子。姓公孫，名曰軒轅。生而神靈，弱而能言，幼而循齊，長而敦敏，成而聰明。”明顯舍去了關于“熊圖騰”這類神話母題，這與當時宣揚封建帝王的“真龍?zhí)熳印庇^念是一致的。至于黃帝的“熊圖騰”我們可以在《史記》以外的許多神話碎片中找出其傳承軌跡，如作為黃帝后裔的鯀，死后回歸圖騰化為黃熊，而鯀的定九州的兒子大禹在治水時也是化身為熊開山運石疏浚河道，顯然這不是民間敘事的藝術虛構，而是源于人死返回祖先故土的死后化身圖騰的神話思維。中國北方許多少數(shù)民族的神話傳說也從不同層面證明這一點，如不僅鄂溫克族、鄂倫春族、滿族、赫哲族等滿-通古斯民族都流傳著人與母熊婚生的后代繁衍本民族的神話，而且朝鮮族、達斡爾族、蒙古族、維吾爾族等口頭神話、有關史料或民俗中也有相關的記載，甚至在傈僳族、珞巴族、仫佬族、怒族等南方少數(shù)民族神話傳說中同樣有女子直接與熊結婚而繁衍熊氏族的母題。這類情況都說明了在史前文明特別是神話時代的歷史敘事中出現(xiàn)的圖騰母題都是客觀現(xiàn)實的反映，體現(xiàn)出人類在文化表現(xiàn)上自我意識的覺醒。

司馬遷在處理神話母題與歷史的關系時主體上采取了實事求是的態(tài)度，并且試圖為我們找到一種對待口頭神話記史的方法論。正如司馬遷在《本紀第一·五帝》結尾處所說：“太史公曰：學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之?？鬃铀鶄髟子鑶枴段宓鄣隆芳啊兜巯敌铡罚逭呋虿粋鳌Ｓ鄧L西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》《國語》，其發(fā)明《五帝德》《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛。《書》缺有間矣，其軼乃時時見于他說。非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀書首?！边@既交代了《史記》中如何在寫史時利用民間口頭神話的積極態(tài)度，也從另一個側面強調(diào)了重視民間口頭文化的重要性。

《史記》對神話母題的應用有助于我們進一步了解神話與文化的關系。通過比較神話學方法我們不難發(fā)現(xiàn)，成書于西漢時期的《史記》，盡管當時的背景是讖緯之學盛行，但“罷黜百家，獨尊儒術”的主流意識卻更關注客觀世界和社會秩序本身，一些科學觀念和唯物思想已經(jīng)萌芽，特別是孔子提倡的不語“怪力亂神”在主流意識中也很有市場。然而從《史記》對神話的應用來看，無疑是成功的，除了在歷史書寫方面樹立了文學表達方式，而且還留下了把神話介入社會意識形態(tài)的有力論據(jù)。一方面《史記》對神話母題的應用反映了口頭神話向文獻神話的轉化；另一方面也適應了特定時代的文化環(huán)境與受眾需求，為我們?nèi)婵疾焐裨捙c社會的關系提供了素材。神話母題在漫長的口承歷史和文化創(chuàng)造中已逐漸積淀為人類潛意識。司馬遷所處的漢代作為儒家神學的讖緯之學在官方非常盛行，讖是方士們造作的圖錄隱語，緯則是以神學觀念附會和解釋儒家經(jīng)書，并在后來逐漸演化為民間普遍流行的廟宇或道觀裹求神問卜，以及解釋人的生老病死等一系列問題，諸如漢墓中大量的殉葬品和繪畫，也表明司馬遷所處的時代借助于鬼神觀念干涉社會意識形態(tài)的社會風氣。正如顧頡剛所提出的：“漢代人的思想骨干，是陰陽五行，無論在宗教上，在政治上，在學術上，沒有不用這一套方式的?！盵7]這類情況正好說明了歷史上政權與神權合一，甚至“政教合一”所發(fā)揮的作用。這類君權神授的母題在許多少數(shù)民族歷史典籍中也頗為常見。

通過《史記》神話的認知對神話學研究會產(chǎn)生不少啟迪。關于神話的概念直至今日仍存在大量的爭議，有的認為神話是虛構，有的認為神話是寫實，有的認為神話只存在于特定的演述語境中，有的認為神話是與歷史敘事相一致的記憶載體，究其原因往往是因為觀察神話的角度不同而導致“橫看成嶺側成峰”的結果。那么，如何找出研討問題的一個共同點就成為解決問題并推進學科發(fā)展的一個關鍵點。通過對《史記》中神話母題的觀察，我們也許會找到一線洞天，即神話概念源于神話創(chuàng)造者與接受者的共同作用。如《史記》中關于帝王出生的神話客觀敘事與寫史文獻中的“神圣傳奇”給人的啟迪。這種現(xiàn)象在少數(shù)民族的記史性作品中也有大量論據(jù)，如蒙古族有探索族源的作品說，女始祖是梅花鹿豁阿·馬闌勒（美麗的母鹿），她不僅開創(chuàng)了成吉思汗祖先居統(tǒng)治地位的“黃金家族”孛兒只斤族，而且開創(chuàng)了整個蒙古民族。[8]有神話作品說，成吉思汗的根源，是奉上天之命而生的蒼色狼與他的妻子慘白色鹿渡過騰汲思水，到斡難河源頭的不峏罕山前住下后繁衍的牧人之汗。[9]另則作品說，薩滿有個兒子叫闊闊出，自稱能預言未來的事情，對成吉思汗說：“神命你為普世的君主！”他還將“成吉思汗”的稱號授予他，并說：“神降旨說：你的名字必須如此！”[10]還有作品說,成吉思汗的祖先孛端察兒是因日光穿過蒙古包進入女子阿闌豁阿的腹中,由此感孕而生。[11]同是敘述成吉思汗黃金家族的祖先，但所用的神話母題各不相同，開始的單一的梅花鹿作為女祖先，注重的是母系時代以梅花鹿為圖騰女性族體群，反映了男性的缺失；后來的蒼狼與白鹿婚生成吉思汗家族反映了男女始祖族外婚的情形，而接下來的薩滿巫師對成吉思汗的降旨，說明君權借助神權的社會組織形式；而女子感天上的光生成吉思汗的祖先則說明君權天授思想的濫觴。這種情況與《史記》中某些帝王誕生母題有同工異曲之妙。通過對類似母題的比較，我們也會進一步認識《史記》神話母題的神話學價值。

①特定歷史人物，人們對《史記》中的“特定歷史人物”會有不同的斷定，如中國學術史上的“疑古派”認為《史記》中所寫的歷史人物是虛構的，而“信古派”則認為這些人物真實存在，“釋古派”則吸收上面兩種觀點進行折中式的解釋。本文從神話學的視角只關心其存在的文化意義，對此不做真?zhèn)沃妗?/p>

②本文引文中使用的《史記》版本為司馬遷《史記》，鄭州：中州古籍出版社2006年版。所涉及具體章節(jié)在行文中標出。

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（責任編輯 陳方方）

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1672-8254（2016）06-0086-05

2016-08-15

王憲昭（1966—），男，文學博士，中國社會科學院民族文學研究所研究員，從事中國神話學研究。