明代廣西真武信仰與崇祀研究

王群韜

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京 100871）

明代廣西真武信仰與崇祀研究

王群韜

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京 100871）

明代是真武信仰與崇祀的鼎盛期，奉祀真武之祠廟幾乎遍布全國。位處明帝國西南邊陲之廣西地區(qū)在這一時期亦建有眾多真武祠廟，香火興盛，綿延不絕。對明代廣西真武信仰與崇祀活動進(jìn)行專門研究，可以豐富地方文化史、宗教史、民俗史的基本內(nèi)容，因而具有重要的理論價值。文章主要依據(jù)相關(guān)史籍、方志和碑刻文獻(xiàn)，從祠廟分布、奉祀動因及規(guī)制、社會功能等方面，對明代廣西真武信仰與崇祀展開具體考察與討論。

明代；廣西；真武；玄武；玄帝；信仰；崇祀

明代是真武信仰與崇祀發(fā)展的鼎盛期，在皇室和朝廷的大力推動下，崇祀真武大帝（玄帝）的祠廟宮觀幾乎遍布天下，較為集中的區(qū)域包括北京、南京、湖廣、山西、遼東、江浙、嶺南、閩臺等地。作為明帝國之“西南會府”，廣西地區(qū)在這一時期亦建有眾多崇奉真武的祠廟宮觀，闔境之內(nèi)，香火綿延。學(xué)界過去關(guān)于真武信仰與崇祀的研究較多地關(guān)注北京、湖北、山西、遼東、閩臺和廣東一帶，而對廣西真武信仰則關(guān)注較少、尚缺乏專門性的研究。筆者認(rèn)為，對明代廣西地區(qū)真武信仰與崇祀活動進(jìn)行專門研究，可以豐富地方文化史、宗教史、民俗史的內(nèi)容，因而具有重要的理論意義。本文主要結(jié)合相關(guān)史籍、方志和碑刻文獻(xiàn)，嘗試還原明代廣西真武信仰與崇祀活動的歷史概況，并圍繞其祠祀廟宇分布特征、奉祀動因與規(guī)格、社會功能等方面進(jìn)行具體分析與探討。

一、真武信仰之歷史演變

關(guān)于真武信仰之淵源，許道齡先生在《玄武之起源及其蛻變考》一文中進(jìn)行了詳細(xì)考述：真武信仰起源于我國先秦時期天象學(xué)二十八星宿中的北宮玄武七宿，最早為天體神（星宿神），兼具北方之方位屬性。因玄武七宿形似“蛇蟠龜”，在西漢后期出現(xiàn)了龜蛇相交的動物神形象。①漢代以后，北方玄武之方位屬性逐漸一般化，與東方青龍、西方白虎、南方朱雀組成“四靈”，或稱“四象”；而北方在五行中屬水，故玄武又為水神。北宋大中祥符五年（1012），“避圣祖（趙玄朗）諱”改稱“真武”，加號“鎮(zhèn)天祐圣”，并開始被賦予“被發(fā)，黑衣，仗劍，蹈龜蛇”的人格神形象。②此后，真武神正式列入國家禮制予以崇奉，加封“北極佑圣真武帝君”“真武大帝”“玄天上帝”③等尊號，簡稱“玄帝”“北帝”等，民間又稱“上帝公”“福神”“祖師”等。至明代，真武大帝被認(rèn)為具有鎮(zhèn)北方、除水火之患、祛邪衛(wèi)正、司命延壽、保育廣嗣等神圣功能而廣受奉祀。④

從宗教學(xué)角度來看，真武信仰最初由較為抽象的原始天體崇拜和方位崇拜，演變?yōu)榫呦蟮纳瘾F圖騰崇拜，再進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為更加具象的宗教人格神信仰，這一演變過程實質(zhì)上包含著“天象玄武（星宿神）——龜蛇玄武（動物神）——真武玄帝（人格神）”的內(nèi)在邏輯。⑤在人格化的真武神形象普遍流行以后，作為星宿神和動物神的玄武形象（圖案）仍然被保存下來。⑥

從奉祀實踐的角度來看，真武神一方面在道教和民間信仰等宗教信仰學(xué)說中占據(jù)了重要的地位，另一方面在宋代以后的國家禮法制度（祀典體系）中亦屬“神祀”之列，因而具有“宗教—宗法”的雙重性質(zhì)，尤其是在明代永樂至嘉靖年間形成的以武當(dāng)山為中心、遍及各地的真武奉祀格局：明成祖將自己入繼大統(tǒng)歸功于真武之“陰翊”，奉其為“護國家神”⑦，并在湖北均州武當(dāng)山大規(guī)模地修建宮觀以崇祀之；世宗嘉靖皇帝進(jìn)一步加強了對真武之崇奉，并在全國各地敕建真武祠祀，形成了以武當(dāng)山為中心、規(guī)?？涨暗某珈塍w系，上至皇室、公卿，下至鄉(xiāng)社民眾，對真武大帝之奉祀綿延不絕，香火極盛。

二、明代廣西真武崇祀之地理分布

在明代皇室的大力支持與推動之下，崇祀真武大帝的祠廟宮觀遍及全國各地，盛極一時。明代廣西境內(nèi)亦建有多處真武祠廟。綜合梳理相關(guān)史籍、方志、碑刻及其他文獻(xiàn)資料的記載來看，可以確定在明代廣西境內(nèi)禮儀規(guī)格達(dá)到祠廟（宮、觀、殿、堂、閣）級別的真武崇祀主要如表1所示。

表1 明代廣西真武祠廟修建情況一覽表

（續(xù)表1）

據(jù)表1可知，在明代廣西境內(nèi)的桂林府、平樂府、梧州府、南寧府、潯州府、柳州府、思恩府等地區(qū)皆有真武祠廟分布。實際上，廣西地區(qū)雖位處明帝國西南一隅，卻具有十分重要的政治、軍事、文化地位，尤其是廣西布政使司（省城）、明靖江王藩國（王城）所在地桂林府，長期作為“西南會府，所以為襟蠻帶海、用兵遣將之樞”⑧，是明帝國西南疆域之重鎮(zhèn)。明代皇室與朝廷的推崇，促進(jìn)了地方社會及民間奉祀真武之風(fēng)的盛行。真武祠廟在廣西境內(nèi)也多有分布，從具體地理位置來看，桂林府的分布數(shù)量居全省之首，其次是梧州府、南寧府。作為明代廣西省城的桂林府是真武崇祀分布最為集中的地區(qū)，這與其政治、經(jīng)濟、文化地位是緊密相關(guān)的；梧州府則是當(dāng)時廣西東部的經(jīng)濟文化重鎮(zhèn)，又與廣東毗鄰，因而也多有真武祠廟分布。⑨

三、明代廣西真武崇祀之規(guī)格與模式

明代廣西境內(nèi)的真武崇祀在具體規(guī)格、禮儀模式上呈現(xiàn)出一定的特征。依據(jù)常規(guī)的崇奉模式，一般都會修建木石結(jié)構(gòu)的廟宇殿閣，在其中鑄造或塑裝圣像供奉，如桂林府北極真武廟、梧州府岑溪縣北帝宮、容縣真武閣等，皆屬規(guī)格較高的官方祀典（每歲致祭），采用木石結(jié)構(gòu)的祠宇建筑，并塑裝真武圣像供奉。位于桂林府癸水門（東門）外的北極真武廟、梧州府岑溪縣城東北隅的北帝宮，其修建方位還遵循了明成祖在京城“艮隅”（即東北方位）建廟奉祀真武之禮制。尤其值得一提的是，桂林府癸水門為“省城東郭”，“癸方”即北方，中國古代以天干對應(yīng)五行和四方，其中北方壬癸對應(yīng)水，所以有“癸水”之稱。根據(jù)《周易》卜居之?dāng)?shù)理——壬起螣蛇，癸起玄武，因而在桂林府城癸水門之北（即府城之東北隅）建真武廟，正符合玄武之方位屬性。此類“東北隅”方位規(guī)制亦見于明正德十五年（1520）修建的遼東中前所玄帝廟、嘉靖十八年（1539）建遼東開原城玄天上帝廟。⑩

此外，明代廣西境內(nèi)還有一些采用“因巖為廟”的模式，罕用磚木構(gòu)筑，這類“巖廟”、“自然之龕”在崇祀模式上受當(dāng)?shù)刈匀坏乩硪蛩赜绊戄^大，因而具有鮮明的特征。例如桂林府城北關(guān)疊彩山碧霞洞的慶真閣即采用“因巖立廟”的模式。據(jù)現(xiàn)存碧霞洞摩崖石刻《慶真閣記碑》的記述，元初，洞內(nèi)“安奉治世福神、侍從將吏于高巖之上”，“治世福神”即真武名號，全稱“鎮(zhèn)天真武治世福神玉虛師相玄天上帝”（11）。至元文宗天歷三年（1330）春，寓居桂林府的四川臨江人胡云興游訪至此，見仙巖奇秀，遂“捐財命匠立龕堂，安圣像，肅侍徒，列天將……莊飾玄帝圣相，立龕堂以起人之瞻仰，扁其額曰‘慶真閣’”。（12）“慶真”為真武祠廟常用之名，亦見于廣東地區(qū)的真武廟宇。（13）入明后，靖江王宗室朱鎮(zhèn)山將慶真閣據(jù)為別業(yè)，并對洞內(nèi)的神龕進(jìn)行了大規(guī)模修葺、增擴，仍奉祀真武神，還在“洞口刻二鶴，架板閣，約以欄揗可登”，后其子又將碧霞洞更名為“瞻鶴洞”。（14）現(xiàn)今洞口尚存一處仙鶴石刻及龜蛇玄武浮雕。再如，明代靖江王城內(nèi)的獨秀山西麓雪洞（亦稱西洞）亦采用“巖廟”模式奉祀真武神像，正統(tǒng)九年（1444）靖江王朱佐敬在洞內(nèi)塑像崇祀玄帝，“期皆永鎮(zhèn)茲藩”。（15）然而，巖洞年久傾圮，遂封塞湮沒，嘉靖十三年（1534）孟冬，靖江王朱邦苧游覽至此，“見獸入其隙，逐而開之”。（16）此后，朱邦苧對巖內(nèi)神龕殿堂進(jìn)行了大規(guī)模的重修，命內(nèi)使購置黃銅、募集工匠鑄造真武圣像一尊、侍從六尊，“入巖供奉，期以永鎮(zhèn)藩邦”。（17）桂林府普陀山北麓玄武洞內(nèi)的真武廟、南溪山劉仙巖內(nèi)的佑圣觀也采用了這種“入巖供奉”的禮儀模式。（18）

除了立廟奉祀的方式之外，該地區(qū)還存在一些彌散于民眾生活中的真武崇祀現(xiàn)象，雖未形成專門的祠廟規(guī)格，但也體現(xiàn)了真武信仰的民俗文化元素。例如，徐霞客于崇禎十年（1637）四月游歷至廣西桂林，見靖江王府前甬西南街市一商鋪閣樓“中層供真武像”（19）。由此可見，在明代廣西，崇奉真武已成為一種民俗層面的信仰元素流行于當(dāng)?shù)厥芯钪小?/p>

另一方面，明代廣西真武祠廟之崇祀者身份具有多樣性，既有當(dāng)?shù)氐男姓賳T、明藩王宗室、鄉(xiāng)紳士人等地方社會精英，又包括普通民眾。其中，桂林府的真武祠廟，由靖江王及其宗室主持建造或出資修繕的，占了很大的比例；這與靖江王家族的特殊身份、政治影響力緊密相關(guān)。從現(xiàn)存史料來看，歷代靖江王對于真武崇祀多采取支持態(tài)度。廣西地方官僚階層中的部分行政長官（知府、知縣等）、軍事將領(lǐng)（總兵官、參將等），也在崇祀真武的過程中扮演了重要的角色，他們出資興建或修繕真武祠廟；同時，一些普通民眾也作為“功德主”“緣首”參與了一部分真武祠祀，多為在已有廟宇中添塑神像、修繕龕堂之類的活動。此外，由于真武崇祀與道教信仰聯(lián)系密切，因而真武祠廟中的崇祀儀式多延請道士主持或參與其日常管理與維持。

四、明代廣西真武崇祀之社會功能

從宗教學(xué)理論角度來看，人們崇奉真武多是出于某種較為實用的動機，這與真武大帝被認(rèn)為具有多種神圣功能存在緊密聯(lián)系，各類廟宇祠祀也正是具體的崇祀需求與神圣功能之契合與呈現(xiàn)。

首先，真武作為北方水神，被認(rèn)為具有鎮(zhèn)水火、主風(fēng)雨的神圣職司，因而常為水旱災(zāi)害頻發(fā)地區(qū)的民眾崇奉。例如，桂林府境內(nèi)的漓江、桃花江流域，在歷史上水旱災(zāi)害頻發(fā)。據(jù)史料記載，明成化十三年（1477）六月、正德十一年（1516）五月、嘉靖十年（1531）四月，桂林府境內(nèi)三次爆發(fā)大規(guī)模洪災(zāi)，尤其是“嘉靖辛卯十年四月大水”最為嚴(yán)重。（20）桂林府靈川縣福神觀所在的桃花江中游流域，正是洪澇災(zāi)害頻發(fā)區(qū)域；觀前立有一尊建于嘉靖十一年（1532）的真武石塔，塔柱東面所刻真武神像朝向桃花江。據(jù)此推知這尊真武石塔的建造很可能與前一年爆發(fā)的洪災(zāi)有關(guān)；而當(dāng)?shù)孛癖娊ㄔ煺嫖涫膭訖C就在于他們相信作為北方水神的真武具有“鎮(zhèn)水”的神圣功能，加之民間觀念認(rèn)為洪澇災(zāi)害多由水妖引發(fā)，因此崇祀真武可以鎮(zhèn)服水妖、消弭洪災(zāi)。（21）這種“鎮(zhèn)水”的神圣功能還體現(xiàn)在南寧府宣化縣靈水觀，該觀位處靈水之畔，即為“祀真武以鎮(zhèn)靈水”。（22）另一方面，真武大帝還被認(rèn)為具有“鎮(zhèn)火”（以水克火）的神圣功能，例如明萬歷四十七年修建的梧州府城南沖霄山真武廟即為“祀北帝水神”、“以壓火祟”（23），岑溪縣王公祠亦“祀北帝以壓火災(zāi)”（24）。再如梧州府容縣城東的真武閣，據(jù)《重修真武閣記》云：“其地最勝，為容城鎖水之區(qū)；其神著靈，使容民無回祿之患。”（25）從此處的“鎖水”（水患）、“回祿”（火災(zāi)）可知，容縣真武閣的修建，被認(rèn)為兼有“除水、火之患”的神圣功能。

其次，真武作為武神（元帥神、戰(zhàn)神），具有“神武”的軍事護衛(wèi)功能，因而為地方上掌有兵權(quán)、崇尚武功的社會精英所重視和崇奉。自宋代以來，廣西作為西南“襟蠻帶海、用兵遣將之樞”，具有極為重要的軍事地位，朝廷派駐此地區(qū)的將領(lǐng)往往擁有大量的軍事實力。現(xiàn)存桂林七星巖的摩崖石刻《顧興祖重修真武廟像記》云：“永樂二十一年六月吉日，總兵官征蠻將軍、鎮(zhèn)遠(yuǎn)侯（顧興祖）游此，因命工修葺之，遂紀(jì)于石。”（26）據(jù)史籍記載，“永樂中，宜州賊韋萬皇作亂，命總兵官鎮(zhèn)遠(yuǎn)侯顧興祖統(tǒng)大軍抵巢剿捕?！保?7）由此可見，永樂年間奉命鎮(zhèn)壓廣西農(nóng)民起義的總兵官顧興祖，在七星巖崇祀真武，顯然是為祈求建立武功。南寧府宣化縣真武廟、潯州府貴縣真武廟等也是由軍官主持修建，很可能與該地區(qū)經(jīng)常發(fā)生瑤、壯、苗等少數(shù)民族“叛亂”有關(guān)。許多由朝廷派遣鎮(zhèn)壓當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族暴動的將領(lǐng)，為祈求軍事勝利和自身平安而崇祀真武。這其中，潯州府貴縣真武廟的情況較為典型。據(jù)《貴縣志》記載：“真武廟，即元（玄）帝祠，在城北謝公池邊，明總兵沈希儀奉敕建。”并引《沈?qū)④娦垤舯氛f明這位長年在當(dāng)?shù)劓?zhèn)壓農(nóng)民起義、久經(jīng)戰(zhàn)陣的總兵官修建真武祠廟乃是為了“感恩圖報”，沈氏自稱“嘉靖二年十月二十四日夜夢見玄帝之神降臨，語之曰‘但遇陣中有難，急呼陰救’，……（沈）請畫工畫出夢中神像，背帶，每遇陣中，一呼則應(yīng)?！保?8）由此可見，基于真武“用兵之助”的軍事功能是明代廣西真武祠祀的一大特征。真武的“神武”屬性還往往與政治因素相聯(lián)系，永樂以后，明皇室將真武大帝奉為“護國家神”，而作為明皇室在廣西地區(qū)的政治象征的靖江王，對真武神也加以崇祀。按明代禮制，靖江王并無兵權(quán)，也不臨政，僅衣食封地采祿，但明永樂以后尤其是嘉靖年間，“兩廣盜賊蜂起”（29），暴亂多次沖擊省城及王府，加之官軍兵備松弛，靖江王出于自身安全的考慮，維持著一定數(shù)量的武裝力量。（30）因此，靖江王崇祀真武，亦祈求其神力護佑，“期以永鎮(zhèn)藩邦”。

再次，作為“司命之神”“福神”，真武大帝還被民間社會視為有求必應(yīng)、威靈顯著的萬能之神，能福佑良善、祛邪治病、保生延嗣。民眾往往出于各種現(xiàn)實的需求而崇祀之。據(jù)《重修容縣城東真武閣記》，梧州府容縣鄉(xiāng)紳“祀真武而祝萬壽”（31），即崇祀真武“司命之神”是為了祈福延壽。沈希儀在修建潯州府貴縣真武廟的碑文中也提到“祝萬年之壽”（32）。而在桂林府南溪山劉仙巖真武殿，有民眾塑造真武神像，祈以延嗣，還將同樣職司保育的九天衛(wèi)房圣母元君與真武神一并供奉；至清代康熙年間仍有鄉(xiāng)紳“求子靈驗”而感激神恩、題寫“神武靈崧”于此?！?3因而，作為萬能之“福神”，真武在民間社會廣受奉祀，香火極盛。

五、結(jié)語

綜合上述考察與分析可知，真武信仰與崇祀在明代廣西地區(qū)十分盛行，這主要體現(xiàn)在明代廣西境內(nèi)建有多處專祀真武的祠廟觀宇。這些祠宇的修建者和崇祀者之身份構(gòu)成具有多樣性，不僅包括地方官僚階層的社會精英和靖江王宗室這一特殊精英階層，還包括當(dāng)?shù)厣鐣鶎拥钠胀癖?。其中，不同的崇祀者在修建祠宇（殿、閣、觀、廟、堂）、造像立龕供奉的具體規(guī)格上亦有差異：除了木石結(jié)構(gòu)的廟宇殿堂之外，還有采用“巖廟”模式的真武祠祀，這種利用自然地理環(huán)境的模式充分體現(xiàn)了明代廣西真武崇祀的地方特色。從崇祀動因及功能來看，真武神被認(rèn)為具有鎮(zhèn)水火、護佑、驅(qū)邪、延壽、保育等多種神圣功能，人們往往出于不同的現(xiàn)實需求而崇祀之，呈現(xiàn)了信仰與民俗交織融合的內(nèi)在特征?？偟膩砜?，明代廣西地區(qū)的真武祠祀作為宗教與宗法、信仰與禮俗相互交織、深度融攝的神圣資源，為當(dāng)?shù)厣鐣㈦A層與普通民眾所共同崇奉，且實際的奉祀模式多樣化，呈現(xiàn)出“宗法—宗教—民俗”的基本特征。

注釋:

①許道齡：《玄武之起源及其蛻變考》[J]，《史學(xué)集刊》1947(5)，第245頁。

②（南宋）趙彥衛(wèi)：《云麓漫鈔》卷九[M]，《四庫全書》第864卷，第346頁。

③陳垣編纂：《道家金石略》[M]，北京：文物出版社，1988年，第1291-1292頁。

④（日）二階堂善弘：《元帥神研究》[M]，濟南：齊魯書社，2014年，第298-299頁。

⑤（日）二階堂善弘：《玄天上帝之演變——以數(shù)種經(jīng)典間的相互影響為中心》[J]，《東方宗教》，1998年第91號。

⑥朱越利：《道教考信集》[M]，濟南：齊魯書社，2014年，第537頁。

⑦（明）朱棣：《御制真武廟碑》[A]，《道藏》第19冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年。

⑧（宋）王象之：《輿地紀(jì)勝》卷103[A]，北京大學(xué)圖書館藏宋鈔本，第1204頁。

⑨關(guān)于這一時期真武信仰在廣東之分布，參見冀滿紅、呂霞：《略論明清時期廣東地區(qū)的真武信仰》，載《暨南學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2008年第5期。

⑩（民國）王樹楠、吳廷燮、金梁等：《奉天通志》卷二五七[A]，沈陽：遼海出版社，2002年，第77頁。

（11）《道藏》第18冊[A]，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988，379。

（12）（15）（17）（26）○33杜海軍輯校：《桂林石刻總集輯?！穂M]，北京：中華書局，2013年，第390-391頁，第434-435頁，第583頁，第421頁，第830頁。

（13）廣東佛山祖廟明代碑刻《重修慶真堂記》[C]記載：“自前元以來，三月三日恭遇北帝誕，本廟奉醮宴賀?！保▍⒁姺鹕绞胁┪镳^編：《佛山祖廟》[M]，北京：文物出版社，2005年，第87頁）

（14）（20）（清）蔡呈韶等修，胡虔等纂：嘉慶《臨桂縣志》[A]卷三，臺北：成文出版社，1967年，第42頁，第192頁。

（16）（19）（明）徐弘祖：《徐霞客游記》卷三上[M]，上海：上海古籍出版社，2010年，第101頁，第97頁。

（18）朱方林

（21）王群韜：《桂林筌塘的明代真武石塔》[J]，《中國道教》，2015年第4期。

（22）（明）方瑜：嘉靖《南寧府志》卷五[A]，嘉靖四十三年刻本，第59頁。

（23）（清）金洪：雍正《廣西通志》卷十四[A]，清文淵閣四庫全書本，131頁；卷四十二，第643頁。

（24）（清）史鳴皐：乾隆《梧州府志》卷七[A]，清同治十二年刻本，第111頁。

（25）（31）杜海軍輯校：《廣西石刻總集輯?！罚ㄖ芯恚A]，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014，第1008-1009頁，第329-330頁。

（27）（清）謝啟昆：嘉慶《廣西通志》卷一百九十一[A]，臺北：文海出版社，1966年，第9237頁。

（28）（民國）歐仰義修，梁崇鼎等纂：《貴縣志》卷十三[A]，臺北：成文出版社，1967年，782頁。

（29）（清）謝啟昆：嘉慶《廣西通志》卷一百九十五[A]，臺北：文海出版社，1966年，第9520頁。

（30）（明）林富、黃佐：嘉靖《廣西通志》[M]，北京：北京圖書館古籍珍本影印本，第157-158頁。

（32）（民國）歐仰義修，梁崇鼎等纂：《貴縣志》卷十三[A]，臺北：成文出版社，1967，第782頁。

（責(zé)任編輯：韋國友）

On the Worship of Zhenwu in Guangxi in the Ming Dynasty

Wang Quntao
（Dept.of Philosophy,Peking University，Beijing 100871,China）

The Ming Dynasty was a period of great prosperity for the worship of Zhenwu.Temples of Zhenwu were built all over the country during this period.There were some temples worshiping Zhenwu in the province of Guangxi.A research on the Zhenwu belief and worship in Guangxi during the Ming Dynasty has an important academic significance in the development of the historical research of culture, religion,and folklore in this area.On the basis of relevant historical texts,local records,and inscriptional materials,the geographical distribution,the modes of enshrining,and the main functions under the worship will be discussed in this paper.Moreover,a religious study of the internal features of the worship is also focused.

Ming Dynasty；Guangxi；Zhenwu；Xuanwu;Emperor Xuan；worship

K29

A

1001-7070（2016）06-0016-06

2016-10-12

王群韜（1989-），男，廣西桂林人，北京大學(xué)哲學(xué)系2015級博士研究生，研究方向：宗教哲學(xué)、宗教學(xué)理論、中國宗教、明代禮俗文化。