論自由與現(xiàn)代社會(huì)的基本原則

摘 要：迄今為止人類經(jīng)歷過的各種社會(huì)形態(tài)，從社會(huì)組織原則上，大體可以分為古代社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)。古代社會(huì)依靠外在權(quán)威形成共同體內(nèi)部的倫理規(guī)范與組織原則；現(xiàn)代社會(huì)依靠?jī)?nèi)在自由形成倫理規(guī)范與組織原則。作為現(xiàn)代社會(huì)的全部根基，自由構(gòu)成了古代社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的分水嶺，但這種自由不是任性，而是包含著一系列法則與原則于自身的自由。

關(guān)鍵詞：自由；現(xiàn)代性；康德

作者簡(jiǎn)介：黃裕生，男，清華大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，從事德國(guó)哲學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B505 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2016）05-0041-07

人類是通過提高、深化對(duì)世界和自身的認(rèn)識(shí)來實(shí)現(xiàn)不斷的自我突破、自我解放，擺脫一個(gè)時(shí)代而邁向另一個(gè)時(shí)代。如果我們對(duì)人類歷史做一個(gè)大致的劃分，那么它可被分為古代社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)。不管是古代社會(huì)還是現(xiàn)代社會(huì)，都與人類的自我認(rèn)識(shí)密切相關(guān)。人類社會(huì)的真正改變是由思想的改變引導(dǎo)的，并且是由思想確立的原則塑造的。

古代社會(huì)之為古代社會(huì)，就在于它是奠定在由古代思想確立的五大原則之上：一、目的論原則；二、善高于一切的原則；三、責(zé)任與服從優(yōu)先的原則；四、統(tǒng)治的合法性來自人之外的超越者的原則；五、集體優(yōu)先于個(gè)人的原則。這些原則都是通過兌換成責(zé)任原則得到貫徹與落實(shí)的。所以，古代社會(huì)首先是以責(zé)任原則去規(guī)定人與人之間的關(guān)系，并借此構(gòu)建人間秩序。

如果說人類通過近代自然科學(xué)的全面刷新為自己構(gòu)建出了一個(gè)全新的“宇宙圖景”，那么我們可以說，正是通過“啟蒙思想運(yùn)動(dòng)”（特別是哲學(xué)）對(duì)人類自身的全新認(rèn)識(shí)而確立起了構(gòu)建現(xiàn)代社會(huì)的全新原則。通過對(duì)人類自由的深度自覺與系統(tǒng)論證，“啟蒙思想”發(fā)現(xiàn)了人類個(gè)體存在的絕對(duì)性，從而確立起了從人類個(gè)體出發(fā)理解和建構(gòu)人間關(guān)系的合法性，顛覆了古代思想以國(guó)家或集體作為規(guī)定人間關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)的正當(dāng)性，由此開啟了一個(gè)全新國(guó)家觀與全新政治實(shí)踐運(yùn)動(dòng)的時(shí)代，也即通過追求與維護(hù)人類個(gè)體成員的權(quán)利來改善人類共同體的時(shí)代，人類從此開始告別古代社會(huì)，踏上通往現(xiàn)代性社會(huì)的歷程。

如果說古代社會(huì)建立在以某種目的論為最高原則的一系列基本原則上，那么，現(xiàn)代社會(huì)之為現(xiàn)代社會(huì)則是建立在以自由為最高原則的一系列原則之上。這意味著，自由是現(xiàn)代社會(huì)的全部根基所在。所以，在討論現(xiàn)代社會(huì)的基本原則之前，我們首先要來討論一下自由本身。

這里要首先提示一點(diǎn)，從整個(gè)人類 文化-思想史看，我們可以說，正是完 成了對(duì)自由的一次深度發(fā)現(xiàn)與認(rèn)識(shí)，才完成了近代的“文化啟蒙運(yùn)動(dòng)”，從而把人類帶向現(xiàn)代社會(huì)。換個(gè)角度說，也即從區(qū)域文化角度看，在沒有完成對(duì)自由的這種深度自覺與認(rèn)識(shí)的地方，也就意味著沒有完成“文化啟蒙運(yùn)動(dòng)”。在這些地方，人們很難真正告別古代。因?yàn)楣糯挠撵`會(huì)一直徘徊在人們的生活中，甚至?xí)c當(dāng)代科技相結(jié)合而把人們帶入比古代更可怕的奴役之中。這也是之所以追問自由、理解自由、認(rèn)識(shí)自由對(duì)于所有不同的文化傳統(tǒng)來說都至關(guān)重要的原因。

如果人們想自覺地進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，如果人們想為自己為什么能夠抗拒一切奴役做出辯護(hù)，如果人們要為自己為什么擁有與包括統(tǒng)治者在內(nèi)的所有他人一樣的普遍權(quán)利和一樣的人格尊嚴(yán)給出理由，如果人們要為自己為什么能夠享有人身安全與財(cái)產(chǎn)保障提供根據(jù)，那么，不管人們生活在什么地方，歸屬什么樣的文化傳統(tǒng)，都必須完成對(duì)自由的追問與自覺。否則，所有這些愿望都只能落空。因?yàn)槿藗冎杂欣碛删芙^奴役，或者反過來說，人們之所以沒有理由奴役他人，進(jìn)一步說，每個(gè)人之所以擁有與他人一樣的權(quán)利和尊嚴(yán)，并享有人身與財(cái)產(chǎn)的安全，這些全在于每個(gè)人類個(gè)體都是自由的。因此，這里我們要首先討論一下：如何理解人的自由？

在流俗的說法中，人們往往把自由理解為為所欲為，想干什么就干什么，所以，只要有例證表明在現(xiàn)實(shí)中沒有人能想做什么就做什么，就認(rèn)定人根本就沒有自由。人們一旦這樣理解自由時(shí)，等于還沒有理解真正的自由，而實(shí)際上等于否定了自由本身。因?yàn)檫@樣理解的自由實(shí)際上等于任性，等于非自由。

人的任性不管是意愿上還是行為上，在根本上都是受外在的環(huán)境和事物的刺激、影響乃至決定的。人們看到喜歡的東西就想獲得它，看到美好的東西就想占有它，遇到新穎的東西就想探究它，或者僅僅因?yàn)樾睦锿蝗幻壬鹨粋€(gè)觀念就想去實(shí)現(xiàn)它，等等，都屬于任性。我們生活中的大量行為舉止屬于這類任性，所有這些任性也都與我們的意志-欲望相關(guān)。不過，只是與我們的低級(jí)意志-欲望相關(guān)，也就是只與朝向外在事物而受外在事物影響、刺激的那部分意志-欲望相關(guān)，而與獨(dú)立于一切外在事物的高級(jí)意志-欲望無關(guān)。在這個(gè)意義上，人的所有任性都不是真正出自人自己的獨(dú)立意志本身，而是受人自身之外的事物影響或決定，因而可以做因果必然性的說明。簡(jiǎn)單說，所有的任性實(shí)際上都受因果必然性的支配。所以，當(dāng)人們把任性當(dāng)自由時(shí)，也就等于把一種因果必然性當(dāng)自由。但是，真正的自由恰恰就在于突破因果必然性，突破外在的決定。

如果我們把因果必然性理解為有A必有B，也即說A的存在只通向一種可能性，那就是B的存在，那么，這種因果必然性也就意味著“非如此不可”的唯一性。在這里，從A到B之間是封閉的，而不是開放的、未確定的。而自由之為自由，就在于它能夠突破這種非如此不可的唯一性與封閉性。

這種自由也就是“能夠不愿意（抗拒）一切服從”與“能夠不愿意（拒絕）一切誘惑物”的自由意志。自由意志之為自由意志就在于它能夠完全只從意志自身出發(fā)去決定行動(dòng)的最終動(dòng)機(jī)并直接給出行動(dòng)，而置一切外在原因、外在條件于不顧，因而它能突破自然的因果必然性。簡(jiǎn)單說，自由意志也就是一種能夠獨(dú)立于自然的因果必然性的決定而直接給出行動(dòng)的能力。

所以，如果說人是自由的，或者說人有自由，那么這首先意味著，人不僅僅生活于自然的因果必然性里，而且存在于自由里。因此，如果人是自由的，那么對(duì)于人來說，他的存在永遠(yuǎn)面臨其他可能性，而不會(huì)有只有一種可能性的處境，也就是說，他沒有“非如此不可”的存在處境，除非他被強(qiáng)力完全控制。

那么，人究竟有沒有這樣的自由？討論與論證“人是自由的”這一命題，是近代啟蒙思想一個(gè)最核心也最具深度的工作。從哲學(xué)角度看，這一工作在康德的《實(shí)踐理性批判》里才真正完成。在這個(gè)意義上，我們也可以說，作為啟蒙思想的集大成者——康德才完成了近代的啟蒙。在這部著作里，康德要做的一個(gè)基礎(chǔ)工作就是證明存在著“純粹實(shí)踐理性”，也就是證明存在著自由意志。不過，他的這一證明工作是一項(xiàng)很專業(yè)的工作，這里我們不打算詳細(xì)討論，我們只通過討論康德借助反證法給出的一個(gè)證明來理解和確認(rèn)“人為什么是自由的”。

我們知道，共同體或社會(huì)是保障人類個(gè)體能過人的生活的前提；只要每個(gè)人要過人的生活，他就必定要生活在某種共同體里。但是，這只是事情的一個(gè)方面，更為重要的是另一方面，也就是，任何一種共同體或社會(huì)都是基于某種成文或不成文的行為準(zhǔn)則，首先就是基于包含著相互性要求、相互性期待、相互性應(yīng)許的一系列基本的倫理-道德原則；沒有這些最基本的相互性倫理原則，任何秩序與共同體都不可能建立起來。人類共同體之為人類的共同體，人類社會(huì)之為人的社會(huì)，就在于其成員之間是處在相互性的關(guān)系中，生活在相互要求、相互期待與相互承諾和信守的關(guān)系中；如果離開那些相互性的倫理道德原則，那么任何人類共同體或者馬上瓦解而不復(fù)存在，或者淪為動(dòng)物般的群體。因此，我們無法想象人類能生活在沒有相互性的原則與秩序的共同體里。

現(xiàn)在，一個(gè)無法否定的事實(shí)是，人類的確就生活在各種社會(huì)共同體里，這意味著，人類的確是生活在各種相互性的倫理道德原則之中，因此，倫理道德原則對(duì)每個(gè)人都是有效的，至少被視為應(yīng)當(dāng)對(duì)每個(gè)人是有效的。否則，任何社會(huì)共同體既不可能被建立，也不可能被維持。

但是，所有倫理道德原則不是勸令，就是禁令，它們或者是以“你應(yīng)當(dāng)……”的形式出現(xiàn)，或者是以“你不允許……”的形式表達(dá)。

現(xiàn)在我們?cè)O(shè)想，人不是自由的，人沒有自由意志；或者換個(gè)角度說，人不能成為自己行動(dòng)的最后的決定因，他沒有能力只根據(jù)自己的意志去決定自己的行為與生活，因此，他的所有行動(dòng)或生活最終都是由他的意志之外的事物決定的，或者說是由他自身之外的事物通過他的意志決定的，所以他的所有行動(dòng)和生活是受因果必然性支配的，而不是自主的。

但是，如果人的行動(dòng)與生活完全受因果必然性支配，那么，向任何人頒布任何勸令或禁令都是毫無意義的。因?yàn)閷?duì)于一個(gè)不能只從自己的意志出發(fā)獨(dú)立自主地決定自己的行動(dòng)與生活的人來說，向他頒布“你應(yīng)當(dāng)……”或“你不允許……”這類行為法則，是沒有意義的。這正如向依靠本能生活的動(dòng)物命令“應(yīng)當(dāng)做什么”與“不允許做什么”沒有意義一樣。

這意味著，如果人不是自由的，那么，一切倫理-道德原則對(duì)任何人都是無效的，也不能被視為應(yīng)當(dāng)對(duì)任何一個(gè)人有效。但是，如果倫理道德原則是無效的，那也就意味著，人類不可能生活在任何社會(huì)共現(xiàn)體里。

但事實(shí)是，人類是生活在各種社會(huì)共同體里的。這表明了另一個(gè)事實(shí)，那就是，倫理道德原則對(duì)于人類個(gè)體是有效的，或者說，人類個(gè)體是能夠無視一切外在事物而遵守與捍衛(wèi)一些基本的行為原則的，否則人類就不可能生活在任何共同體之中。而倫理道德原則對(duì)人類個(gè)體的有效性表明：人是自由的，人有自由意志。

實(shí)際上，正因?yàn)槿耸亲杂傻?，使每個(gè)人擁有兩種否定性力量：一種是能夠拒絕一切外在的強(qiáng)制性要求；另一種是能夠抗拒一切誘惑。自由的這兩種否定性力量，使我們每個(gè)人都有一種積極的、肯定性力量，那就是能夠突破一切因果必然性關(guān)系，獨(dú)立于一切外在的強(qiáng)制性因素，而只從我們自身的純粹理性即自由意志本身出發(fā)，給我們自己頒布那些普遍的道德法則，并堅(jiān)守這些法則。

這在根本上意味著，人類個(gè)體的自由存在是我們?nèi)祟惖囊磺袀惱淼赖路▌t的基礎(chǔ)：正因?yàn)槊總€(gè)人類個(gè)體有自由意志而是自由的，人類才會(huì)有道德法則，道德法則也才被要求應(yīng)當(dāng)對(duì)所有人都是有效的，并且對(duì)每個(gè)人也才的確是有效的。同時(shí)，倫理道德法則的存在與有效性，則反過來證明人類個(gè)體有自由意志而存在于自由之中，因而“人是自由的”這一點(diǎn)是絕對(duì)的、不可懷疑的。

這里要附帶提示一點(diǎn)的是，在西方哲學(xué)史上，從把理性或理智視為人的本質(zhì)到把自由或自由意志視為人的本質(zhì)，經(jīng)歷了兩千多年的努力。當(dāng)康德把自由意志視為“純粹實(shí)踐理性”而高于“理論理性”時(shí)，一方面表明他突破了希臘哲學(xué)以來對(duì)“理性”的理解，擴(kuò)大了“理性”概念的內(nèi)涵，把理性提高到了自由意志（純粹實(shí)踐理性）來理解；另一方面表明他以自己高度綜合的哲學(xué)溝通、融合了希臘思想與希伯來精神。而就整個(gè)人類思想史來說，康德和整個(gè)“啟蒙運(yùn)動(dòng)”對(duì)人的自由存在的深入討論與系統(tǒng)論證，標(biāo)志著人類對(duì)自身及其本質(zhì)的認(rèn)識(shí)提高到了一個(gè)全新的水平。正是從人類對(duì)自身的這種全新認(rèn)識(shí)出發(fā)，人們確立起了構(gòu)成現(xiàn)代性社會(huì)基礎(chǔ)的一系列基本原則。

上面關(guān)于自由的論證，實(shí)際上隱含 著另一個(gè)論證：自由使人的生活成為人 的生活，因?yàn)檎亲杂墒谷松钣谌怂赜械膫惱?道德世界里，也就是生活在相互性關(guān)系里。這意味著，作為自由存在者，我們?nèi)祟悅€(gè)體之間首先需要相互承認(rèn)與相互尊重各自的自由存在，否則我們將相互否定、相互異化而無法過人的生活。

那么，如何相互承認(rèn)與尊重各自的自由呢？就自由意味著每個(gè)人能夠（有能力）按自己的意志決定自己的行動(dòng)而言，“相互承認(rèn)與相互尊重各自的自由”也就等于要求每個(gè)人在按自己的意志決定自己的行動(dòng)的同時(shí)，也要允許他人按自己的意志決定自己的行動(dòng)。也就是說，當(dāng)你在行使與維護(hù)自己的自由時(shí)，應(yīng)當(dāng)尊重與維護(hù)所有他人與你自己一樣的自由。這意味著，只有當(dāng)我們每個(gè)人在按自己的意志行動(dòng)時(shí)，不與“他人按其意志行事”相矛盾，我們才能真正相互承認(rèn)與尊重各自的自由。

那么，我們?nèi)绾尾拍茏龅健霸谛惺棺约旱淖杂蓵r(shí)也允許他人自由”？顯然只在遵循這樣一條原則的前提下才能夠做到，那就是：當(dāng)你用以規(guī)定你的行動(dòng)意志的理由（動(dòng)機(jī)）成為所有人規(guī)定其行動(dòng)意志的理由時(shí)，沒人會(huì)與你相互反對(duì)?；蛘哒f，當(dāng)你的行為準(zhǔn)則（動(dòng)機(jī)）成為所有人的行為準(zhǔn)則時(shí)才不會(huì)陷入相互沖突。

根據(jù)這條原則，要相互尊重與維護(hù)各自的自由，人們就只能這樣行動(dòng)：你的行動(dòng)（生活）準(zhǔn)則普遍化為所有人的行動(dòng)（生活）準(zhǔn)則時(shí)，大家能相安無事，而不致陷入混亂與沖突。這意味著，為了相互尊重與維護(hù)各自的自由，每個(gè)人在自己的行動(dòng)與生活中都要遵守一種普遍的準(zhǔn)則。這等于說，基于自由，我們需要相互承認(rèn)與相互尊重各自的自由；而為了相互尊重與相互維護(hù)各自的自由，我們需要遵守一種普遍的準(zhǔn)則而行動(dòng)?？档掳堰@種普遍準(zhǔn)則概括為一條“純粹實(shí)踐理性的基（根）本法則”：

你要這樣行動(dòng)，使你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能夠同時(shí)作為一個(gè)普遍立法的原則。[1]（P39）

這是一條基于自由且為了自由的“基本法則”，因而是在自由者之間能夠且應(yīng)當(dāng)確立的一條關(guān)系法則。這一法則也被康德視為一個(gè)出自自由意志（純粹實(shí)踐理性）的絕對(duì)命令。所以，人有自由意志而是自由的，并非意味著人可以為所欲為，相反，自由意志恰恰給自由者頒布了普遍法則，以保障和維護(hù)自由者之間的自由。

這條絕對(duì)的道德命令一方面規(guī)定了每個(gè)人對(duì)他人的一個(gè)絕對(duì)責(zé)任（義務(wù)）：每個(gè)人在決定自己行動(dòng)的理由時(shí)，要以不否定他人出于同樣的理由而行動(dòng)為界限，否則，就不應(yīng)如此行動(dòng)。所以，它是一條絕對(duì)的責(zé)任法則。另一方面，它應(yīng)許了每個(gè)人的一個(gè)行動(dòng)空間：它要求允許每個(gè)人按自己的意志行一切可普遍化的行動(dòng)。也就是說，絕對(duì)命令在規(guī)定了每個(gè)人擁有一種絕對(duì)責(zé)任的同時(shí)，規(guī)定了每個(gè)人擁有這樣一種絕對(duì)的行動(dòng)空間：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)被允許按他自己的意志行動(dòng)、生活，只要他不妨礙別人依同樣的準(zhǔn)則行動(dòng)；換一個(gè)角度說，只要你的行動(dòng)不妨礙別人同樣的行動(dòng)，你就應(yīng)當(dāng)被所有人允許做你愿意做的一切事情，別人不得妨礙或損害。

這個(gè)行動(dòng)空間就是一個(gè)人的權(quán)利空間；一個(gè)人的權(quán)利就是一個(gè)人的行動(dòng)空間。就絕對(duì)命令劃定了每個(gè)人的行動(dòng)空間而言，它就是一條絕對(duì)的權(quán)利法則。由于所有人的權(quán)利空間都是由同一個(gè)絕對(duì)命令劃定的，因此，每個(gè)人的權(quán)利空間是一樣大的，所以每個(gè)人的權(quán)利是普遍的，也是平等的。

由于這個(gè)行動(dòng)空間是每個(gè)人依據(jù)絕對(duì)的道德法而應(yīng)當(dāng)被允許、被承認(rèn)的，所以每個(gè)人擁有的這種權(quán)利是一種道德的權(quán)利。這一方面是說，人類個(gè)體的權(quán)利是基于他的道德身份獲得的，另一方面則是說這種權(quán)利是每個(gè)人維護(hù)其道德身份、過自主的道德生活的前提。所以，相互尊重與維護(hù)平等權(quán)利，首先是一個(gè)道德上的問題：是否尊重、允許他人過自主的道德生活。

從權(quán)利法與道德命令的關(guān)系，我們還可以發(fā)現(xiàn)，我們的權(quán)利既以絕對(duì)的道德命令為根據(jù)，同時(shí)也以這一命令為界限。就權(quán)利是以絕對(duì)的道德律令為根據(jù)而言，權(quán)利本身就是善的；而就權(quán)利以道德命令為界限而言，人沒有所謂作惡的權(quán)利，或者說，犯法（道德法）不是人的權(quán)利。所以，這里不存在需要設(shè)置一個(gè)高于權(quán)利的善來引導(dǎo)或限制權(quán)利的問題。一些“美德倫理學(xué)家”認(rèn)為沒有善的理念或善的人性的駕馭，權(quán)利就會(huì)成為脫韁野馬而肆意為惡的觀點(diǎn)，顯然在理論上既沒有弄清權(quán)利空間與道德法則的關(guān)系，也沒有理解道德法則與善惡的關(guān)系。古希臘美德倫理學(xué)的困境表明，如果不首先確立起普遍的道德法則，那么對(duì)什么是善與惡的問題永遠(yuǎn)難以真正回答。而如果沒有對(duì)自由的自覺與認(rèn)識(shí)，就不可能在自覺的層面上確立起普遍的道德法則。在這個(gè)意義上，真正構(gòu)成倫理學(xué)乃至整個(gè)實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域的原級(jí)問題是自由問題而不是善惡?jiǎn)栴}。

從上面的討論中可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，基于自由，人們能夠且應(yīng)當(dāng)確立起這樣一些絕對(duì)法則：

第一，絕對(duì)責(zé)任的法則：每個(gè)人在行使自己的自由時(shí)，都應(yīng)當(dāng)承認(rèn)并尊重他人同樣的自由。

第二，絕對(duì)權(quán)利的法則：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)被允許按他自己的意志去行動(dòng)、生活，只要他承認(rèn)并尊重他人同樣的行動(dòng)。同時(shí)，基于自由，我們還可以發(fā)現(xiàn)第三條絕對(duì)法則，也即每個(gè)人的目的性存在法則。既然每個(gè)人都是自由的，因而能夠且應(yīng)當(dāng)相互承認(rèn)與相互尊重各自的自由，那么，每個(gè)人在把自己當(dāng)作目的本身的同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)把他人當(dāng)作其目的本身，而不應(yīng)當(dāng)把他人僅僅當(dāng)作工具來對(duì)待。因?yàn)槿绻阉藘H僅當(dāng)作工具，那么必然要把某種外在于他人的目的強(qiáng)加給他人，并強(qiáng)制他人完全服從這種外在于他的目的。而這等于完全否定了這個(gè)人的自由本身。因此，基于人的自由，也便有了下一條法則。

第三，絕對(duì)尊嚴(yán)法則：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)把自己和他人當(dāng)作目的本身，而不允許把任何人僅僅當(dāng)作工具來對(duì)待。就每個(gè)人的這種目的性存在就是每個(gè)人的核心尊嚴(yán)所在而言，目的性法則也就是絕對(duì)的尊嚴(yán)法則。

這三條絕對(duì)法則是基于自由確立 起來的人間關(guān)系法則，也可以說是以自 由為基礎(chǔ)的啟蒙思想確立起來的基本法則。正是從這些基本法則進(jìn)一步引申出了現(xiàn)代性社會(huì)的一系列基本原則：

1. 個(gè)體本位原則

由于作為自由存在者，每個(gè)人類個(gè)體的存在就是目的本身，而不是任何他人或集體的單純工具，因此，個(gè)體的存在本身就具有絕對(duì)的價(jià)值而具有絕對(duì)性。所以，個(gè)體的目的性存在是理解、確立與他人關(guān)系，包括與一切共同體的關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)，而不是相反；任何共同體都不能以集體利益或集體目標(biāo)為理由凌駕于個(gè)人之上而奴役個(gè)體。

2. 個(gè)體優(yōu)先于共同體的原則

這并不是說人類首先生活在共同體之外，而是說只有作為自由的個(gè)體存在者才會(huì)形成共同體。因?yàn)橐磺泄餐w之所以是一個(gè)“社會(huì)單位”而不是動(dòng)物般的群體，乃是因?yàn)樗屑w都是由存在于相互性關(guān)系中的個(gè)體組成的，如果個(gè)體沒有使他能夠突破本能的封閉而相互敞開的自由，就不可能確立起相互性關(guān)系。

3.權(quán)利優(yōu)先于服從的原則

由于每個(gè)人因自由而擁有一個(gè)絕對(duì)的權(quán)利空間，這個(gè)權(quán)利空間是每個(gè)人維持其道德身份、過自主生活的前提，所以，每個(gè)人對(duì)他人與集體的任何服從都要以自己的權(quán)利不被損害、不被侵犯為前提。否則，就意味著他放棄了自己的道德主體身份，放棄了過有自主性的生活。因此，也意味著放棄了對(duì)自己負(fù)責(zé)，而這是不應(yīng)當(dāng)?shù)?，也是不允許的。換個(gè)角度說，任何個(gè)人或集體在要求他人服從時(shí)，要以不得損害、侵犯他人不可讓渡的權(quán)利為前提，否則就意味著要求他人放棄過“人的生活”，因此，他人有理由拒絕服從。

4. 主權(quán)在民的原則

與古代國(guó)家觀相反，共同體的統(tǒng)治權(quán)及其正當(dāng)性不來自人之外的任何超越者，而是來自共同體內(nèi)所有成員的權(quán)利讓渡與授權(quán)委托。人們之所以組建出國(guó)家這種共同體，是為了一個(gè)根本目的，這個(gè)目的包括了三方面基本內(nèi)容：第一，更好地維護(hù)和保障所有成員個(gè)體的安全與自由；第二，更好地維護(hù)與發(fā)展公共福利；第三，更好地促進(jìn)共同體的全面改善與提升，為所有成員個(gè)體的發(fā)展與完善提供更好的條件。為此，人們才在組建國(guó)家時(shí)向它讓渡出了部分權(quán)利（比如維護(hù)個(gè)體安全與公共福祉的權(quán)利），并授予相應(yīng)的權(quán)力。因此，國(guó)家的主權(quán)一方面是神圣的，因?yàn)樗鼇碜云涑蓡T個(gè)體那些可讓渡、可代理卻不可否定、不可侵犯的權(quán)利讓渡，因此，侵犯一個(gè)國(guó)家的主權(quán)就等于侵犯其成員個(gè)體不可侵犯的權(quán)利；另一方面，國(guó)家的主權(quán)不是絕對(duì)的，它不能凌駕于其成員個(gè)體那些不可讓渡的權(quán)利之上，因?yàn)閲?guó)家的根本目的就是維護(hù)與保障其成員個(gè)體這些絕對(duì)的權(quán)利，以及基于這些權(quán)利而應(yīng)當(dāng)擁有的利益。

除了上面四大原則外，還有一個(gè)不被人重視卻至關(guān)重要的原則，那就是：

5.強(qiáng)力本身不具有正當(dāng)性原則

“強(qiáng)力即正當(dāng)”實(shí)際上盛行于古代世界，甚至被奉為秘籍。這種觀念甚至在近代政治思想里還留下痕跡。盧梭對(duì)政治理論的一個(gè)重要貢獻(xiàn)，就是打破了這種強(qiáng)力正當(dāng)觀，否定了強(qiáng)力能構(gòu)成權(quán)利及其根據(jù)，從而在根本上否定了任何強(qiáng)力本身具有正當(dāng)性。雖然所有國(guó)家契約論都隱含著主權(quán)在民這一原則，但是，這一原則之所以在盧梭《社會(huì)契約論》里才真正被明確提出來，就在于盧梭完成了理論上的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，那就是對(duì)強(qiáng)力正當(dāng)性的否定。

強(qiáng)力本身之所以不具有正當(dāng)性，就在于它不能轉(zhuǎn)化為任何權(quán)利。根據(jù)前面的討論可以知道，這是因?yàn)橐磺袡?quán)利都是權(quán)利主體的一種關(guān)系屬性，也即這個(gè)權(quán)利主體進(jìn)入與其他行動(dòng)主體的關(guān)系時(shí)，他應(yīng)當(dāng)被允許、被承認(rèn)有一個(gè)行動(dòng)空間。而一個(gè)行動(dòng)主體之所以應(yīng)當(dāng)被其他行動(dòng)主體允許、承認(rèn)有一個(gè)行動(dòng)空間，只在于這個(gè)行動(dòng)主體是一個(gè)自主自由的存在者。對(duì)于一個(gè)沒有自由的存在者來說，他只有自然的生活，只有受制于必然性的封閉性生活，而沒有一個(gè)需要被應(yīng)許與被承認(rèn)的開放的行動(dòng)空間。只有自由存在者之間才能夠也才需要相互應(yīng)許與相互承認(rèn)一個(gè)一樣的行動(dòng)空間，否則自由者之間必定陷入相互否定而無法保持為能共在的自由者。這種在自由者的相互應(yīng)許與相互承認(rèn)中確立起來的行動(dòng)空間就是每個(gè)自由者應(yīng)有的權(quán)利。

但是，任何強(qiáng)力（力量）既不構(gòu)成一個(gè)人的自由本身，也不改變一個(gè)人的自由本身，它并不給自由增加任何東西。它雖然增強(qiáng)了一個(gè)人的行動(dòng)能力，拓展了一個(gè)人的活動(dòng)范圍，但是，它并不擴(kuò)大一個(gè)人相對(duì)于他人而被應(yīng)許和被承認(rèn)的行動(dòng)空間。任何一個(gè)個(gè)人或集體不管擁有多大的強(qiáng)力，他都不能以自己所擁有的強(qiáng)力本身為理由要求他人允許、承認(rèn)他可以擴(kuò)大自己的行動(dòng)空間，也即擴(kuò)大自己的權(quán)利。因?yàn)閷?duì)自己在與他人的相互應(yīng)許與相互承認(rèn)中確立的行動(dòng)空間的擴(kuò)大，其直接結(jié)果就是對(duì)他人被應(yīng)許與被承認(rèn)的行動(dòng)空間的擠壓與侵犯。因此，他人有理由加以反抗并討回被擠占的權(quán)利。

如果說強(qiáng)力可以擴(kuò)大一個(gè)人相對(duì)其他人而言應(yīng)當(dāng)被允許和被承認(rèn)的行動(dòng)空間，因而也就是說強(qiáng)力可以轉(zhuǎn)為權(quán)利，那么，也就意味著，當(dāng)一個(gè)人或一些人擁有足夠強(qiáng)大的力量時(shí)，他可以擅自擴(kuò)大被允許和被承認(rèn)的行動(dòng)空間，而這必然損害他人的行動(dòng)空間，但是，他人的這種行動(dòng)空間是被這個(gè)強(qiáng)力者自己原來應(yīng)許和承認(rèn)的。因此，如果強(qiáng)力可以轉(zhuǎn)化為權(quán)利而具有正當(dāng)性，那么也就意味著，強(qiáng)力讓人可以打破相互的應(yīng)許與承認(rèn)，因而讓人可以擠壓甚至完全占領(lǐng)他人的行動(dòng)空間。這意味著，只要有足夠的強(qiáng)力就可以把他人置于自己的完全控制之下。

但是，如此一來，恰恰表明強(qiáng)力本身不具有任何正當(dāng)性。因?yàn)槿绻鸄憑足夠的強(qiáng)力就可以控制B，那么，當(dāng)B一旦擁有足夠的強(qiáng)力，他也同樣可以控制A。因此，當(dāng)B被A以強(qiáng)力控制時(shí)，B并沒有服從A的義務(wù)，他沒反抗，并不是他基于義務(wù)而服從A，而只是出于害怕A的強(qiáng)力而暫時(shí)放棄反抗；B一旦獲得了足夠的強(qiáng)力，他就可以逃離A，或者反抗A，甚至反過來控制A。

但是，一個(gè)人們沒有義務(wù)服從的強(qiáng)力也就不存在任何正當(dāng)性或權(quán)利。這等于說，強(qiáng)力本身沒有任何正當(dāng)性，它也不能轉(zhuǎn)化為任何權(quán)利。因此，如果說某一強(qiáng)力有正當(dāng)性，那么它一定是從自身之外獲得這種正當(dāng)性的。因此，任何強(qiáng)力本身不管看起來多么輝煌，它都不能自動(dòng)成為有權(quán)要求人們服從的權(quán)力。不管是以個(gè)體方式存在，還是以集體方式存在，也不管是來自武力，還是來自經(jīng)濟(jì)或政治領(lǐng)域，任何強(qiáng)力或力量本身都不能以自己的偉大來證明自己的合法性。

基于自由的三大絕對(duì)法則以及從中引申出來的五大原則，構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)的基本原則?，F(xiàn)代社會(huì)的整個(gè)秩序基礎(chǔ)都是建立在這些法則與原則之上。

所以，古代社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)之別，不是空洞的物理時(shí)間之別，也不是科技因素多少之異，甚至也不是生活內(nèi)容的分際，而是建構(gòu)共同體的基點(diǎn)和原則的分別。而新基點(diǎn)與新原則的確立則以人類對(duì)自身的認(rèn)識(shí)達(dá)到一個(gè)新的高度與深度為前提。在這個(gè)意義上，古代社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)之別，終歸是人類自我認(rèn)識(shí)階段、自我認(rèn)識(shí)水平之別。

很多人會(huì)有這樣的遭遇，那就是不僅難以與父輩言政治，與同輩也多難以言政治。表面上看似乎是因?yàn)檎姴灰?，觀點(diǎn)分歧，而實(shí)質(zhì)不是。難以相言的實(shí)質(zhì)是人們?cè)谶_(dá)到的自我認(rèn)識(shí)的深度上、在構(gòu)建社會(huì)的原則版本上處在不同的歷史階段，所以，他們之間的分歧是不同“時(shí)代”的分野，而不只是簡(jiǎn)單的觀點(diǎn)不同。具體說，一邊是已確立起了現(xiàn)代社會(huì)原則而進(jìn)入了現(xiàn)代國(guó)家觀念，對(duì)于這一邊的人來說，個(gè)人與社會(huì)先于國(guó)家，所以個(gè)人普遍的權(quán)利、尊嚴(yán)與幸福首先需要得到保障和尊重，否則就是國(guó)家失職乃至失去合法性。另一邊則是仍懷抱著古代社會(huì)原則而滯留在古代國(guó)家觀念里，對(duì)于這一邊的人來說，集體、國(guó)家先于個(gè)人與社會(huì)，所以國(guó)家利益、國(guó)家強(qiáng)大比個(gè)人幸福、權(quán)利、尊嚴(yán)更重要更優(yōu)先；若個(gè)人、家庭的幸福有所改善，則是國(guó)家的莫大恩賜，理當(dāng)感恩戴德。

今天，仍有不少國(guó)家，國(guó)人中只有一部分人確立起了現(xiàn)代社會(huì)原則而真正持有現(xiàn)代國(guó)家理念，而大多數(shù)都還持古代國(guó)家觀。在這些地方，國(guó)民之間的分裂并不只是利益上的沖突，而首先是兩套原則之間的對(duì)立，是兩個(gè)時(shí)代之間的沖突。如果說利益之間的分歧可以通過在某種理性框架下的博弈來化解，那么那種時(shí)代之間的沖突，則只有通過啟蒙來解決。開啟現(xiàn)代性的啟蒙思想運(yùn)動(dòng)的一個(gè)根本工作就是，通過追問與確立人類個(gè)體的自由和權(quán)利，最終確立起現(xiàn)代國(guó)家理念，重新厘定個(gè)人與國(guó)家之間的關(guān)系，從而把人類帶進(jìn)了一個(gè)新時(shí)代。在這個(gè)意義上，人類仍需大啟蒙，特別是在那些一直掙扎、徘徊在現(xiàn)代性社會(huì)邊緣的地方。