憂郁的漂泊者

童群霖

摘要：通過(guò)書信體小說(shuō)這一文體形式，孟德斯鳩在《波斯人信札》中糅合了“哲學(xué)、政治和倫理道德”探究與“情欲”情節(jié)。這尤其體現(xiàn)在郁斯貝克的形象上。郁斯貝克首先是個(gè)東方“專制者”，孟德斯鳩卻賦予他古典共和主義的思想底色，并借他之口宣揚(yáng)西方的新知識(shí)。郁斯貝克本人的統(tǒng)治遭受根本的質(zhì)疑，但他同時(shí)卻是歐洲政治，尤其是法國(guó)政體深刻的批評(píng)者?！恫ㄋ谷诵旁肥且徊颗u(píng)專制主義的作品，但它絕非簡(jiǎn)單的自由與奴役的二元對(duì)立。透過(guò)郁斯貝克的多重面向，孟德斯鳩意圖為我們呈現(xiàn)一個(gè)更為復(fù)雜，甚至更為開(kāi)放的關(guān)于生活方式的論辨。

關(guān)鍵詞：書信體小說(shuō)；東方政體；西方新智慧；法國(guó)君主制；生活方式

中圖分類號(hào)：1106.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2016）10-0077-05

1721年.年輕的孟德斯鳩匿名在荷蘭出版了《波斯人信札》。此書一經(jīng)問(wèn)世，便立即引起轟動(dòng)，一年內(nèi)就重版超過(guò)10次。任何《波斯人信札》的讀者都不可能對(duì)郁斯貝克身上顯著的矛盾視而不見(jiàn)：一方面，他潛心思考，在宗教和政治問(wèn)題上思想日益開(kāi)明；另一方面他始終受情欲的煎熬，對(duì)波斯后房的專制愈演愈烈。郁斯貝克的這一“雙重性格”的呈現(xiàn)，與《波斯人信札》的雙重鏈條的推進(jìn)是同步的。郁斯貝克的形象顯然是我們理解《波斯人信札》的文體與主題的要害所在。

一、郁斯貝克的理智與情欲

《波斯人信札》前兩封信的反差就彰顯了郁斯貝克靈魂中的根本沖突——理智與情欲的沖突。向朋友宣稱為知識(shí)而遠(yuǎn)游的郁斯貝克，因擔(dān)心自己“心愛(ài)的珍寶”失落，而厲聲要求閹奴總管守護(hù)好“波斯最美麗的女人”。知識(shí)與女人，將成為困擾遠(yuǎn)游的郁斯貝克的兩個(gè)基本問(wèn)題。

真正促使郁斯貝克遠(yuǎn)游的原因乃是逃避政敵迫害，保存生命。這似乎推翻了第一封信所宣稱的出行理由。如果沒(méi)有性命之憂，他怎么可能為了求知而舍棄自己的女人、祖國(guó)、家庭和朋友呢？的確，郁斯貝克的出行實(shí)屬被迫。不過(guò)，他聲稱尋求知識(shí)亦非虛言。他對(duì)呂斯當(dāng)說(shuō)：“我們誕生于繁榮的王國(guó)，但是我們認(rèn)為王國(guó)的邊界不就是我們知識(shí)的極限，不應(yīng)只用東方的智慧來(lái)啟迪我們?！痹诖?，郁斯貝克透露出他對(duì)東方智慧的某種不滿。正是這種不滿促使他西行，而非東去。如果說(shuō)，政治危機(jī)迫使他必須離開(kāi)波斯，那么逃亡路線的選擇則是出于自覺(jué)。郁斯貝克感到需要西方智慧的啟迪，這與他所遭遇的多重東方式危機(jī)有關(guān)，政治危機(jī)只是其中之一。

郁斯貝克的政治危機(jī)起源于他的道德。他說(shuō)：“我從幼年起便出入宮廷?？晌腋艺f(shuō)，我的心并未受宮廷生活的腐蝕，我甚至擬定了一個(gè)宏偉的計(jì)劃，我敢于在宮廷中做有道德的人?！痹诘赖碌耐苿?dòng)下，他嫉惡如仇，敢于向國(guó)王直陳真情，最終引致大臣的妒忌。面臨危險(xiǎn)。他向米爾扎講述的特洛格洛迪特人寓言透露出他對(duì)道德的理解。在他看來(lái)，德性在于個(gè)人利益服從公共利益，甚至為公共利益犧牲。我們看到，這一道德內(nèi)涵有著強(qiáng)烈的古典共和主義特征，并非出自東方智慧。他所講述的寓言雖然被說(shuō)成出于阿拉伯，但它所傳達(dá)的共和政治理念實(shí)則與東方政治格格不入。為郁斯貝克招致禍患的宮廷發(fā)言乃是“一通迄至當(dāng)時(shí)還沒(méi)有人說(shuō)過(guò)的話”。可見(jiàn)，郁斯貝克之遭受政治傾軋，絕非偶然，而很可能根源于他的政治道德理念與東方政體的沖突。

除了政治危機(jī)之外，郁斯貝克還面臨著情欲危機(jī)。他向摯友內(nèi)西爾透露，他對(duì)女人已經(jīng)不會(huì)產(chǎn)生什么欲念，“但是我雖然態(tài)度冷淡，卻還產(chǎn)生了一種暗暗的妒忌，它煎熬著我”。這種妒忌讓他痛苦不堪，離開(kāi)波斯后不曾絲毫減弱，反而越發(fā)強(qiáng)烈。郁斯貝克的情欲危機(jī)顯然與波斯的家庭結(jié)構(gòu)有關(guān)。透過(guò)郁斯貝克與后房的通信，我們發(fā)現(xiàn)，波斯的夫妻關(guān)系根本是一種主奴關(guān)系。郁斯貝克將妻子們視為自己的財(cái)產(chǎn)，他的妒忌正源于他對(duì)女人和名譽(yù)的占有欲。東方式的“家庭奴役”毀壞了郁斯貝克的愛(ài)欲，滋長(zhǎng)了他的妒忌。

此外，郁斯貝克身在波斯時(shí)很可能就已面臨信仰危機(jī)。這一危機(jī)，首先在他的友人米爾扎身上透露出來(lái)：“我曾跟幾個(gè)毛拉交談，他們滿口成段成段的《古蘭經(jīng)》，真令我無(wú)可奈何，因?yàn)槲也皇亲鳛檎嬲男磐?，而是作為人，作為公民，作為人父跟他們交談的?！痹诿谞栐磥?lái)，伊斯蘭教的經(jīng)典和學(xué)者已經(jīng)無(wú)力回應(yīng)人世的基本問(wèn)題。而在郁斯貝克向米爾扎講述的寓言中，特洛格洛迪特人的多神教引人注意。郁斯貝克似乎有意表明，德性生活與多神教緊密相關(guān)。郁斯貝克對(duì)宗教的疑慮在他離開(kāi)波斯后馬上激化了。他告訴友人內(nèi)西爾：“我越走進(jìn)這些瀆神者的王國(guó)，越覺(jué)得仿佛自己也變成了瀆神者?！睘^神的想法引起了郁斯貝克的不安。他寫信向毛拉求助，表達(dá)了他因“靈魂的罪惡”而無(wú)力將自己與“惡人”區(qū)分開(kāi)來(lái)的“創(chuàng)傷”。而還未等到回信，郁斯貝克就迫不及待地向毛拉發(fā)了第二封求助信。在這封信中，郁斯貝克基于自然哲學(xué)的觀點(diǎn)質(zhì)疑了伊斯蘭教立法者對(duì)事物潔凈與不潔的區(qū)分——這一區(qū)分并非事物的固有品質(zhì)，而是基于人的感覺(jué)。這一質(zhì)疑在他看來(lái)根本動(dòng)搖了信仰的根基：“這種說(shuō)法，神圣的毛拉，豈不是推翻了我們至睿的先知所確立的區(qū)別，推翻了由天使親手寫出的法律的全部基本要點(diǎn)嗎？”毛拉的回信斥責(zé)了他的“無(wú)聊的哲學(xué)”，然而毛拉的理?yè)?jù)一如米爾扎所言，乃是“成段成段的《古蘭經(jīng)》”。郁斯貝克沒(méi)有繼續(xù)向毛拉追問(wèn)，這可能是因?yàn)槊瓏?yán)厲的訓(xùn)斥暫時(shí)安定了他，也有可能是因?yàn)樗麑?duì)毛拉的回信根本失望。

郁斯貝克所面臨的重重危機(jī)使他感受到東方智慧的局限。無(wú)論他本人對(duì)此是否有足夠清晰的意識(shí)，孟德斯鳩通過(guò)郁斯貝克被迫走上西行求知之旅讓我們看到：依據(jù)東方智慧所建立的國(guó)家、家庭乃至宗教根本無(wú)法安頓郁斯貝克。郁斯貝克的出走有其必然性。然而，作為東方帝國(guó)的臣民，郁斯貝克為何會(huì)對(duì)西方智慧抱有期待呢？很可能是在研習(xí)西方科學(xué)的過(guò)程中，郁斯貝克模糊地感到西方智慧可能為他解脫危機(jī)指明了出路。

郁斯貝克的西行由波斯出發(fā)，途徑土耳其、意大利，最后到達(dá)法國(guó)，長(zhǎng)期在巴黎定居。這場(chǎng)歐洲之行顯然極大地開(kāi)闊了他的眼界，為他的思考提供了重要材料。從他與友人的通信中，我們看到，他相繼在宗教、政體等重大問(wèn)題上獲得了新的啟迪。

正如我們所見(jiàn)，剛離開(kāi)波斯不久的郁斯貝克就爆發(fā)了一次嚴(yán)重的信仰危機(jī)。進(jìn)入歐洲后，宗教問(wèn)題成為他前期所關(guān)注的首要問(wèn)題。郁斯貝克的宗教思考延續(xù)了他之前對(duì)宗教的自然哲學(xué)式質(zhì)疑，并最終走向了一種類似于自然神論的立場(chǎng)。在這一過(guò)程中，閱讀歐洲的哲學(xué)、神學(xué)和歷史著作，尤其是自然科學(xué)著作顯然給了他重大啟示。此外，與基督教世界的深入接觸，為他提供了一種“比較宗教學(xué)”的眼光，促使他走向一種更具“根本性的宗教觀點(diǎn)”。郁斯貝克的自然神論立場(chǎng)的首次明確表達(dá)出現(xiàn)在第69封信。在信的開(kāi)頭，郁斯貝克略顯興奮地邀請(qǐng)雷迪領(lǐng)略自己“對(duì)不應(yīng)涉及的問(wèn)題所采取的哲學(xué)態(tài)度”，其后的內(nèi)容乃是他基于形而上學(xué)的推論質(zhì)疑啟示宗教中神的全能全知。第83封關(guān)于正義問(wèn)題的信更為激進(jìn)地表達(dá)了他的立場(chǎng)。郁斯貝克認(rèn)為，“正義是真正存在于兩個(gè)事物間的一種恰當(dāng)關(guān)系”。而這一正義甚至可以獨(dú)立于神而存在，“即使沒(méi)有真主，我們也必須永遠(yuǎn)熱愛(ài)正義……”從第97封信，我們可以看到其自然神論的根基。在此，郁斯貝克為一個(gè)“窮究事理”的僧侶介紹了西方自然哲學(xué)家的學(xué)說(shuō)。他說(shuō)：“他們廓清了混沌，以簡(jiǎn)單的機(jī)械原理，解釋了神宇結(jié)構(gòu)的秩序?！庇羲关惪藢⒊醮瘟?xí)得的這些原理比作接受神啟，并將科學(xué)法則的效用比作奇跡。最后他說(shuō)：“這些神啟的作品（自然科學(xué)著作）初看起來(lái)不過(guò)是用人的語(yǔ)言把神的思想迻譯過(guò)來(lái)；相反，在我們的《古蘭經(jīng)》，……好像通過(guò)某種奇妙的任性，真主口述其語(yǔ)言，而人則提供思想?！庇羲关惪祟嵉沽俗匀豢茖W(xué)家與經(jīng)師身份——自然科學(xué)家通過(guò)人的語(yǔ)言表達(dá)了神的思想，而經(jīng)師則借神的語(yǔ)言表達(dá)人的思想。

與郁斯貝克的自然神論相伴生的是他宗教寬容的主張。除了神學(xué)見(jiàn)解之外，促使郁斯貝克持守這一主張的乃是政治理由。在郁斯貝克對(duì)奧斯曼帝國(guó)之衰朽的觀察中，我們首次清晰地看到作為政治家的郁斯貝克對(duì)于政治功業(yè)的關(guān)注。而從他對(duì)巴黎風(fēng)雅之士的不滿中，我們得知郁斯貝克是個(gè)熱愛(ài)祖國(guó)的人。在他看來(lái)，相較報(bào)效祖國(guó)，關(guān)于荷馬的“古今之爭(zhēng)”不過(guò)是浪費(fèi)才智的無(wú)聊之事，而宗教紛爭(zhēng)更是其害無(wú)窮。郁斯貝克出于政治關(guān)切考慮宗教問(wèn)題的立場(chǎng)，最先明確地出現(xiàn)在第46封信。在這封信中，他區(qū)分了好教徒與好公民，并將好公民視為好教徒的第一要?jiǎng)?wù)。在他看來(lái)，為宗教問(wèn)題爭(zhēng)論不休的歐洲人既不是好基督徒，也不是好公民。其后，他提及在猶太人問(wèn)題上，“基督徒開(kāi)始擺脫過(guò)去充沛于心中的不寬容精神”，并希望穆斯林學(xué)習(xí)這種態(tài)度。關(guān)于宗教寬容的政治理?yè)?jù)在第85封信得到了最為有力的表達(dá)。他發(fā)現(xiàn)，多種宗教并存可以促使多種宗教相互競(jìng)爭(zhēng)，可以利用各派教徒的妒忌之心，促使他們謹(jǐn)言慎行。

繼宗教問(wèn)題之后，郁斯貝克集中思考的是政體問(wèn)題。郁斯貝克的思考過(guò)程幾乎與《論法的精神》的論證運(yùn)動(dòng)相一致。第80封信可視為政體探討的序言。郁斯貝克主動(dòng)向雷迪提起，“我到歐洲以來(lái)，看到了好些不同的政府……我經(jīng)常探究.哪種政府最具理性”。顯然，對(duì)亞洲與歐洲政體的考察，為他提供了一種“比較政治學(xué)”的視野。他得出結(jié)論：“最完善的政府，就是以最小的代價(jià)達(dá)到其目的的政府?！焙芸?，他就表明所謂統(tǒng)治的“代價(jià)”體現(xiàn)在刑罰的輕重和君權(quán)的大小。在此，他已經(jīng)萌發(fā)了君主政體、共和政體、專制政體三分的思想，并將以前兩者為主的歐洲政體視為溫和政體，而將東方政體歸為嚴(yán)酷政體。第83封信對(duì)正義問(wèn)題的討論則與《論法的精神》首章相對(duì)應(yīng)。在此，郁斯貝克給出了其政體理論的宇宙論和人性論基礎(chǔ)。正如我們所見(jiàn)，他的正義理論根基于自然哲學(xué)觀念。而他對(duì)人性的設(shè)想則讓我們想起了霍布斯。郁斯貝克認(rèn)為，人因?yàn)槠咔榱茈y聽(tīng)到正義的呼聲，“他們只求滿足自己而不愿滿足他人”。

在宗教與政體問(wèn)題上取得進(jìn)展之后，郁斯貝克繼續(xù)討論了科學(xué)與藝術(shù)問(wèn)題以及世界人口問(wèn)題。這兩個(gè)討論可以視為郁斯貝克的政治哲學(xué)的實(shí)際應(yīng)用。在對(duì)科學(xué)與藝術(shù)問(wèn)題的討論中，郁斯貝克強(qiáng)調(diào)了技藝和商業(yè)對(duì)于國(guó)家富強(qiáng)的巨大作用。而在人口問(wèn)題的討論中，郁斯貝克基于人口這一政治問(wèn)題批評(píng)了基督教和伊斯蘭教，并且贊揚(yáng)自由平等的共和政體?？梢?jiàn)，郁斯貝克的政治哲學(xué)最終指向的乃是一種新型的世俗工商業(yè)共和政體。

郁斯貝克的政治哲學(xué)就是他在西方所獲得的新智慧。孟德斯鳩為我們展現(xiàn)了這一新智慧的習(xí)得過(guò)程：郁斯貝克由宗教問(wèn)題進(jìn)入政治問(wèn)題，他的神學(xué)思考為其政體理論奠定了根基。我們看到，郁斯貝克的新智慧根本有別于東方智慧，但它也與西方的正統(tǒng)智慧迥異。正如郁斯貝克所發(fā)現(xiàn)的，西方的正統(tǒng)智慧也具有東方性——基督教與伊斯蘭教乃是同源的，而歐洲的君主政體也面臨著東方化危險(xiǎn)。郁斯貝克的新智慧更接近于馬基雅維利、霍布斯、洛克、斯賓諾莎等現(xiàn)代哲人的智慧。然而，他的智慧也同這些哲人存在重大差異。郁斯貝克是個(gè)政治家，他對(duì)政治問(wèn)題的考察與歷史和現(xiàn)實(shí)有著更為緊密的聯(lián)系；而更為重要的是，郁斯貝克是個(gè)東方政治家，他的智慧仍有著強(qiáng)烈的東方印跡。

在寫作關(guān)于世界人口問(wèn)題的信件前，郁斯貝克已經(jīng)得知后房的變故。接到消息的郁斯貝克怒不可遏，他決定授予閹奴總管“無(wú)限的權(quán)力”，讓他給后房帶去“畏懼與恐怖”。而諷刺的是，在此期間，他正與雷迪大談寬和政治的好處。郁斯貝克的新智慧終究未能進(jìn)入他的生活。雖然他曾對(duì)妻子們、奴隸展現(xiàn)過(guò)寬和精神，但他始終不曾放棄對(duì)后房的“專制”統(tǒng)治。

顯然，阻止郁斯貝克轉(zhuǎn)變的首要原因是他的妒忌。在出行不久，郁斯貝克就曾坦陳消耗著自己的“暗暗的妒忌”。而在土耳其得知妻子扎茜與白人閹奴的不潔行為后，郁斯貝克警告扎茜不要使他“強(qiáng)烈的妒火”轉(zhuǎn)變?yōu)閼嵟?。離家三年后，得知后房混亂的郁斯貝克提醒妻子們潔身自好，并以“強(qiáng)硬的手段”相威脅。我們看到，多年的西游沒(méi)有消減他的妒忌，女人的失節(jié)最終引爆了他的“妒忌之火”。

妒忌使得郁斯貝克難舍女人，而他的性情則使他拘囿于東方。郁斯貝克天性沉郁保守，就此他與里加形成了鮮明的反差。里加“思維敏捷”，“天性快樂(lè)”。里加熱情地投身于巴黎的社交生活，他早早脫下波斯裝，褪去了“精神上殘留的亞洲成分”，并最終接受了巴黎的生活方式。而郁斯貝克則對(duì)波斯的生活方式有著根本的眷戀。到了巴黎之后，他思念故國(guó)，精神委頓，很快就從城市退居鄉(xiāng)野。法國(guó)的生活方式常常引發(fā)他的不滿乃至道德義憤。郁斯貝克記述了自己幾次發(fā)怒的經(jīng)歷。在了解“博得女人歡心的幸運(yùn)兒”的所作所為后，他說(shuō)：“我怒氣上升，臉漲紅了，而我相信，要是我再說(shuō)下去，我就忍不住要對(duì)他無(wú)禮了?！迸c“罪孽審辨師”的聊天也因他的憤怒不歡而散。此后，郁斯貝克逐漸告別了社交活動(dòng)，沉浸于思考。自始至終，他都將法國(guó)視為“野蠻的國(guó)度”。

對(duì)于郁斯貝克的“雙重性格”，解釋者往往止步于論及情欲對(duì)他的蒙蔽，卻從未重視其理智根源。多數(shù)人被郁斯貝克西式的新智慧所吸引，卻忽視了他智慧中的東方印跡。然而，郁斯貝克始終保持著東方智慧的殘余，這一殘余就是他對(duì)德性的執(zhí)守。我們看到，郁斯貝克天性尚德，而這一天性正與東方智慧相合?！恫ㄋ谷诵旁分械臇|方式智慧最為突出的特征乃是追求“靈魂的潔凈”，這不僅見(jiàn)諸東方式的宗教，也見(jiàn)諸東方式的家庭?？v觀郁斯貝克的后房通信，我們發(fā)現(xiàn)，郁斯貝克對(duì)后房的統(tǒng)治正是以“貞潔”德性為理?yè)?jù)。與這一德性目標(biāo)相配合的，乃是他對(duì)父權(quán)制的推崇。在特洛格洛迪特人寓言中，我們看到，共和制下的特洛格洛迪特人對(duì)父權(quán)有著相當(dāng)?shù)闹匾?。而后在批評(píng)歐洲的“社會(huì)起源論”時(shí)，郁斯貝克所強(qiáng)調(diào)的正是父與子之間的自然聯(lián)結(jié)。郁斯貝克的父權(quán)論在對(duì)立法者問(wèn)題的討論中得到最為明確的表達(dá)。

郁斯貝克關(guān)于立法者問(wèn)題的討論，堪稱其信件中主題最為重大的討論，也是其智慧展示的頂點(diǎn)。這一信件寫作的時(shí)間，是郁斯貝克獲得新智慧之后，也是他得知后房動(dòng)亂之后。在此，他提及立法者應(yīng)具有的審慎品質(zhì)以及對(duì)“自然公正”的關(guān)注。而其中最為引人注目的是他對(duì)父權(quán)的強(qiáng)調(diào)。在郁斯貝克看來(lái)，立法者應(yīng)當(dāng)使父親對(duì)子女擁有極大權(quán)威：

這（父權(quán)）是一切權(quán)力中最不會(huì)被濫用的權(quán)力，這是法律中最神圣的法律，這是唯一不取決于協(xié)議，甚至先于協(xié)議的法律。

如果說(shuō)郁斯貝克的妒忌與道德性情乃是東方政體對(duì)其情欲的根本塑造，那么他對(duì)德性與父權(quán)制的推崇。則是東方智慧在其理智上留下的印跡。郁斯貝克雖然習(xí)得了西方的新智慧，但孟德斯鳩透露，他骨子里仍是一個(gè)東方人。

二、關(guān)于生活方式的論辯與《波斯人信札》的情節(jié)

與在《論法的精神》中受到的粗暴對(duì)待不同，東方政體在《波斯人信札》中獲得了更大的發(fā)聲空間。在《論法的精神》中，東方政體被簡(jiǎn)化為以恐懼為原則的毫無(wú)理性的專制政體；而在此，孟德斯鳩借由郁斯貝克之口提出了東方政體的“自我認(rèn)知”：東方政體乃是以父權(quán)制為基礎(chǔ)追求德性的政體。

顯然，借由郁斯貝克的新智慧，孟德斯鳩已經(jīng)對(duì)東方政體進(jìn)行了批駁，但那一批評(píng)還未直接針對(duì)它的德性理?yè)?jù)。孟德斯鳩對(duì)德性理?yè)?jù)本身的反駁，乃是通過(guò)構(gòu)筑后房情節(jié)完成的。通過(guò)對(duì)后房眾生的刻畫，孟德斯鳩表明德性政治是不可能的。后房推行的貞潔所依靠的是禁閉和監(jiān)視，后房女人的貞潔乃是出于“迫不得已”。后房的所有妻子連同閹奴都耽于情欲，甚至郁斯貝克本人也不例外。孟德斯鳩表明，貞潔的實(shí)質(zhì)乃是一種奴役。這在羅珊娜的絕筆信中得到了明確的表達(dá)：“要感謝我褻瀆了道德，因?yàn)槲翼槒哪汶S心所欲的意愿，容忍別人把這稱為道德?！奔热粬|方式的美德無(wú)法造就任何靈魂的潔凈，那么壓抑人的欲望也就失去了合理性。

無(wú)疑，《波斯人信札》首要的是一部批評(píng)專制主義的作品。通過(guò)以羅珊娜的絕筆信作結(jié)，孟德斯鳩伸張了反專制的理?yè)?jù).他鼓勵(lì)讀者同情并贊賞羅珊娜的勇氣。孟德斯鳩將郁斯貝克的家庭設(shè)定為東方政體的模板。他表明，專制政體根本以情欲為主導(dǎo)。在各種情欲中，孟德斯鳩尤其向我們指明了妒忌這一有害的激情。妒忌支配著郁斯貝克、他的閹奴總管、他的妻子們以至波斯宮廷和宗教教派。妒忌維系著東方式的可怕奴役。在《波斯人信札》中，孟德斯鳩透露出對(duì)人性的灰暗看法：人根本是欲望動(dòng)物，德性政治實(shí)施的結(jié)果乃是統(tǒng)治者受妒忌支配，而被統(tǒng)治者則活在恐懼中。孟德斯鳩將解救專制主義的希望寄托在西方。

與郁斯貝克的后房形成對(duì)比的是法國(guó)社會(huì)。孟德斯鳩對(duì)法式君主制生活方式的描述，顯然也構(gòu)成了對(duì)東方政體的反駁。郁斯貝克和里加看到了法國(guó)政體下人們所享有的充分自由。里加曾對(duì)比波斯人與法國(guó)人的性格特征，他發(fā)現(xiàn)，波斯人的性格千篇一律乃是受到壓抑的結(jié)果，而法國(guó)人則因享有自由而千差萬(wàn)別。據(jù)此，他得出結(jié)論：“表達(dá)恐懼的語(yǔ)言只有一種，而表達(dá)人性的方式千差萬(wàn)別，而且人性是以多種多樣的形式體現(xiàn)出來(lái)的?！泵系滤锅F表明，路易十四治下的法國(guó)雖然有著專制化的危險(xiǎn)傾向，但其間的人性并未受到東方式的壓制。法式政體允許甚至鼓勵(lì)人性欲望的表達(dá)。這也正是里加最終接受法國(guó)生活方式的原因。

然而，我們看到，孟德斯鳩雖然對(duì)東方式德性政體進(jìn)行了批駁，但他始終沒(méi)有取消東方式智慧的視野。相反，他甚至依賴這一視野對(duì)法國(guó)君主制進(jìn)行了深刻的批評(píng)。借由兩個(gè)東方人觀察，孟德斯鳩呈現(xiàn)了法式自由生活所導(dǎo)致的混亂與荒誕。孟德斯鳩表明，如果說(shuō)東方政體根本受妒忌和恐懼主導(dǎo)，那么，君主政體則由虛榮支配。這一激情促使男人包容妻子的不忠，女人相互嫉妒；各個(gè)階層相互鄙夷，人人忙于無(wú)聊的社交；國(guó)王驕奢，權(quán)貴傲慢無(wú)禮，貴族沉溺于榮譽(yù)……孟德斯鳩借郁斯貝克之口指出，法式君主制的亂象很可能根源于他們忽略了“第一合法權(quán)威的父權(quán)”?！恫ㄋ谷诵旁分械睦锛雍陀羲关惪司腿缤系滤锅F的一體兩面：一方面，孟德斯鳩以里加式的輕盈心態(tài)，欣賞并擁抱法國(guó)的生活方式；另一方面，他又有著郁斯貝克式的沉郁性格，與這種生活方式保持著批判性的距離。

就時(shí)序而言，《波斯人信札》的最后一封信并非羅珊娜的絕筆信，而是郁斯貝克對(duì)大臣問(wèn)題的討論。寫作這封信時(shí)，郁斯貝克很可能已經(jīng)收到羅珊娜的絕筆信。因此，這封信很可能寓含著郁斯貝克本人對(duì)后房動(dòng)亂的理解。在此，郁斯貝克沒(méi)有談?wù)搶捄驼?，他談的是“宰相的靈魂”對(duì)國(guó)家的影響，尤其是對(duì)國(guó)家道德風(fēng)俗的影響?！耙粋€(gè)宰相使整個(gè)國(guó)家風(fēng)俗敗壞，最慷慨的靈魂墮落，高尚的品德黯然失色，連道德也昏黑無(wú)光，最高貴的門第受到普遍的蔑視，還有什么罪行比這個(gè)宰相所犯的更大呢？”很可能，在郁斯貝克看來(lái)，后房失序的根本原因在于閹奴總管的教育與監(jiān)管失力。而正如肖布所發(fā)現(xiàn)的，此信同時(shí)隱含著孟德斯鳩對(duì)法國(guó)時(shí)政的批評(píng)。可見(jiàn)，孟德斯鳩始終在《波斯人信札》中保持著東方式德性政治的視野。孟德斯鳩雖然在家庭和政治層面拒斥德性，但他似乎希望在個(gè)體層面保留它。

由此，我們發(fā)現(xiàn)，在《波斯人信札》中主要存在著三種生活方式的論辯：東方政體、法國(guó)君主政體以及西方新智慧所宣揚(yáng)的工商業(yè)共和政體。隨著郁斯貝克對(duì)后房統(tǒng)治的惡化，他和里加對(duì)法國(guó)以及歐洲政治的觀察愈發(fā)深入；隨著他習(xí)得的新智慧日漲，他的東方印跡日顯。通過(guò)將這幾條顯露與隱微的主線交織推進(jìn)，孟德斯鳩巧妙地把三種生活方式的理?yè)?jù)融入其中，使之就共同問(wèn)題發(fā)生碰撞。由此我們看到《波斯人信札》中的多重對(duì)立結(jié)構(gòu)：郁斯貝克與里加、波斯與法國(guó)、東方式智慧與西方新智慧……正如孟德斯鳩所說(shuō)，《波斯人信札》的書信編排絕非亂無(wú)章法，而是有著“隱秘的鏈條”。而這一鏈條并不僅僅是“關(guān)于專制的鏈條”，而是關(guān)于多種生活方式論辯的鏈條。

三、結(jié)語(yǔ)：憂郁的漂泊者

郁斯貝克還未涉足英國(guó)，但他已經(jīng)注意到英國(guó)人的“奇談怪論”和政治實(shí)踐。英國(guó)政體無(wú)疑與他的新智慧最為相符。無(wú)法接受法國(guó)生活方式的郁斯貝克能否在英國(guó)找到歸宿？答案很可能是否定的。從他的描述中，我們看到英國(guó)相較法國(guó)更為缺乏他所推崇的父權(quán)制。1729年，郁斯貝克的真身孟德斯鳩踏上英倫。而后在《論法的精神》中，他將英國(guó)立為現(xiàn)代工商業(yè)共和政體的樣板，但他同時(shí)也對(duì)英國(guó)人的道德淪喪和粗野品味表現(xiàn)出鄙夷。郁斯貝克的新智慧也無(wú)法安頓他的靈魂。

肖布認(rèn)為，郁斯貝克的理論與實(shí)踐脫節(jié)，根源于他缺乏自我認(rèn)識(shí)。這一說(shuō)法顯然過(guò)于簡(jiǎn)單了。郁斯貝克并非沒(méi)有自我認(rèn)識(shí)。他看到自己的妒忌，并且深深反感于情欲的奴役；他看到波斯生活方式的弊病，但他同時(shí)相信這種生活方式的理?yè)?jù)。對(duì)郁斯貝克處境更為恰當(dāng)?shù)拿枋瞿耸莵喞锸慷嗟碌摹安荒茏灾啤薄Ｕ鐏喞锸慷嗟滤f(shuō)，不能自制者可能具有知識(shí)，然而他們之受情欲宰制，乃是因?yàn)樗麄兪チ藢?duì)知識(shí)的理解。他們的知識(shí)淪為了“醉漢所重復(fù)的恩培多克勒的詞句”。我們看到，郁斯貝克重復(fù)著兩種知識(shí)——西方的自由觀念與東方的德性觀念，然而他甚至沒(méi)有意識(shí)到這兩種知識(shí)的根本沖突。這根源于他對(duì)德性的理解。郁斯貝克所向往的德性乃是一種獻(xiàn)身公益的政治激情，而非理性對(duì)激情的節(jié)制。郁斯貝克遺失了東方德性的真義，他不再理解何為“靈魂的潔凈”。這正是他被西方啟蒙知識(shí)所吸引的根本原因。

得知后房變故的郁斯貝克向友人吐露自己渴望回到東方，然而他遲遲未能啟行。郁斯貝克回到東方的路已經(jīng)被危險(xiǎn)封堵，他的新智慧也讓他對(duì)東方敬而遠(yuǎn)之。然而，困居歐洲的郁斯貝克終究無(wú)法尋得靈魂的安寧，他深陷憂郁。郁斯貝克不僅是個(gè)肉身漂泊者，他更是精神漂泊者。他已經(jīng)聽(tīng)到從后房傳來(lái)的絕望吶喊，但他仍在古今東西的交叉口彷徨……

（責(zé)任編輯 劉保昌）