進(jìn)化論與心理利他主義

蔡蓁

[摘要]在將進(jìn)化論運(yùn)用于利他主義的討論中，首先需要區(qū)分利他主義的三個(gè)層次，即生物利他主義、心理利他主義和倫理利他主義。進(jìn)化論對(duì)與倫理學(xué)相關(guān)的利他主義問題而言，主要作用集中于對(duì)心理利他主義的解釋上。一方面，進(jìn)化論并沒有給我們充分的理由相信自然選擇會(huì)徹底關(guān)閉心理利他主義的可能性，但另一方面，要從理論上論證利他主義的心理機(jī)制在某些情形下就一定比利己主義的心理機(jī)制具有演化上的優(yōu)勢(shì)同樣是很困難的。這也提示出對(duì)利他主義問題的研究無法只是在某一種學(xué)科框架中來完成，而是需要在不同層面上借助于不同的理論方法來推進(jìn)。

[關(guān)鍵詞]進(jìn)化論 利他主義 自然選擇 動(dòng)機(jī) 欲望

[中圖分類號(hào)]B82-06 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2016）05-0025-06

一、進(jìn)化論與利他主義的三個(gè)層次

許多將演化生物學(xué)與倫理學(xué)相結(jié)合的討論都將注意力集中在利他現(xiàn)象之上，試圖將在生物學(xué)上建立起來的利他主義演化模型應(yīng)用于解釋人類的利他行為和利他心理，并進(jìn)而對(duì)倫理學(xué)中的利他主義和利己主義之爭(zhēng)做出決斷。本文的任務(wù)就是要從正反兩個(gè)方面考察這一進(jìn)路上的主要論證，并試圖探討演化生物學(xué)對(duì)具有倫理學(xué)意義的利他主義究竟能夠起到什么樣的作用。但在進(jìn)入這個(gè)主題之前，有必要對(duì)我們這里所關(guān)注的利他主義的不同層次做出區(qū)分和界定，而在后面的討論中我們也將看到，一些論證中存在的問題正是由于混淆了利他主義的不同層面而引起的。

就對(duì)利他主義問題的跨學(xué)科討論而言，我們大致可以區(qū)分出三種層次的利他主義概念。第一個(gè)層次是生物利他主義（biological altruism），這個(gè)概念針對(duì)的是生物圈中一些有機(jī)體以犧牲自身的繁衍利益為代價(jià)，促進(jìn)其他有機(jī)體的繁衍利益的行為。例如，吸血蝙蝠會(huì)將吸食的血液反芻分給那些饑餓的同伴，土撥鼠會(huì)冒著生命危險(xiǎn)警示同伴有老鷹來臨，無法生育的工蟻會(huì)貢獻(xiàn)生命照料蟻后、守護(hù)蟻巢，等等。但是，值得強(qiáng)調(diào)的是，生物利他主義與日常語言和倫理學(xué)中討論的利他主義有一個(gè)明顯的差別，即這個(gè)概念與行動(dòng)者的意圖和動(dòng)機(jī)無關(guān)，一個(gè)根本無法形成意圖的有機(jī)體，如昆蟲、植物等，根據(jù)以上定義都可以在生物意義上是利他的。而生物學(xué)家之所以特別重視這種現(xiàn)象就在于它從一種標(biāo)準(zhǔn)的達(dá)爾文主義視角來看是很令人費(fèi)解的。在謀求自身存活和繁衍后代的生存競(jìng)爭(zhēng)中，犧牲自己以提升他者存活幾率和繁衍成就的行為似乎注定是要被自然選擇所淘汰的，但生物圈中卻偏偏大量存在此類利他行為，這被演化生物學(xué)家們稱為“利他主義悖論”，最近幾十年，生物學(xué)家們相繼提出的親屬選擇、直接和間接的互惠利他論，以及改良版本的群體選擇理論都是用來解釋生物利他主義如何可能的問題。不難看出，如果進(jìn)化論的解釋功能僅僅囿于這個(gè)層次，那么它與人類道德并沒有直接的相關(guān)性，這也進(jìn)一步引出了利他主義概念的第二個(gè)層次，即心理利他主義（psychological altruism）。

與生物利他主義不同，心理利他主義所針對(duì)的是行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)系統(tǒng)和欲望鏈條，指的是行動(dòng)者不僅能夠出于自我利益去行動(dòng)，也能夠出于關(guān)心他人福利的緣故，以犧牲自我利益為代價(jià)去促進(jìn)他人的福利，而且這里的“福利”也不僅限于繁衍上的利益。與之相對(duì)的心理利己主義則認(rèn)為人類行為最終都是由自我利益所驅(qū)動(dòng)的，對(duì)他人福利的關(guān)切只是實(shí)現(xiàn)自我利益的工具而已。因此，心理利他主義和利己主義之爭(zhēng)實(shí)際上是關(guān)于如何描述人類行為最終動(dòng)機(jī)的爭(zhēng)論，前者認(rèn)為最終動(dòng)機(jī)可以是多元的，而后者只承認(rèn)最終動(dòng)機(jī)是一元的自我利益。雖然對(duì)人類行為動(dòng)機(jī)的利他主義和利己主義解釋在根本上是描述性的、經(jīng)驗(yàn)性的，但是在這個(gè)爭(zhēng)論中所持的立場(chǎng)卻對(duì)倫理學(xué)理論產(chǎn)生了重要的影響。

與這種描述性的利他主義概念相對(duì)的是倫理利他主義（ethical altruism）。倫理利他主義處理的不是事實(shí)層面的問題，而是規(guī)范性問題，即人類應(yīng)該如何行動(dòng)的問題。倫理利他主義認(rèn)為僅僅促進(jìn)自我利益在道德上是不充分的，對(duì)他人利益的關(guān)切本身也構(gòu)成了道德義務(wù)的重要內(nèi)容。而倫理利己主義則認(rèn)為人類唯一應(yīng)當(dāng)做的事情就是促進(jìn)自我利益，對(duì)他人利益的關(guān)切只有在它有助于自我利益的意義上才是在道德上能夠得到辯護(hù)的。值得注意的是，鑒于休謨法則在“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間劃出的界限，我們無法從描述性的心理利他主義演繹地推導(dǎo)出規(guī)范性層面的倫理利他主義，但是對(duì)心理利他主義所持的立場(chǎng)卻對(duì)許多倫理學(xué)理論產(chǎn)生了重要的影響。例如，康德的絕對(duì)命令要求把他人作為目的本身而不僅是手段來尊重，功利主義對(duì)行動(dòng)后果的考量指向的是“最大多數(shù)人的最大幸?！保瑏喞锸慷嗟略谡?wù)撚忻赖碌男袆?dòng)時(shí)，要求這些行動(dòng)是因?yàn)樗鼈冏陨淼木壒识贿x定的，如果心理利他主義是不可能的，即人類行動(dòng)的最終動(dòng)機(jī)只可能是自利的，那么這些規(guī)范倫理學(xué)理論提出的道德要求就根本不是人類這種生物能夠做到的。從這個(gè)意義上說，心理利他主義的可能性構(gòu)成了這些規(guī)范性理論能夠適用于人類的經(jīng)驗(yàn)條件。

由于進(jìn)化論本質(zhì)上是一種對(duì)生物起源及發(fā)展的解釋性理論，因此嚴(yán)格來說，在利他主義問題上，它能夠起到的作用就是對(duì)人類利他行為和利他心理的發(fā)展機(jī)制提供演化層面上的解釋，而并不能對(duì)人類應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)的問題起到直接的指導(dǎo)性作用。所以，進(jìn)化對(duì)倫理層面有意義的利他主義問題來說，其作用主要就集中在它對(duì)心理利他主義的解釋之上。而一種日常的理解往往認(rèn)為在殘酷的生存競(jìng)爭(zhēng)中，自然選擇顯然會(huì)偏愛那些心理利己主義者。本文所要做的工作就是從這種基于進(jìn)化論的反心理利他主義論證開始，并進(jìn)而考察與之相反的論證，最后嘗試得出這樣的結(jié)論：就現(xiàn)有的論證而言，進(jìn)化論并不能對(duì)心理利他主義的可能性給出決定性的回答。

二、反生物利他主義的反心理利他主義論證

從進(jìn)化論的角度反心理利他主義的典型策略是通過質(zhì)疑生物利他行為的可能性來質(zhì)疑利他動(dòng)機(jī)的可能性。例如，道金斯（Richard Dawkins）通過“自私的基因”得出結(jié)論說“人類生而自私”，吉瑟林（Michael Ghiselin）也基于反生物利他主義的論證說道：“撓破一個(gè)利他主義者，你會(huì)看到一個(gè)偽善者在流血?！币斫獠⒃u(píng)價(jià)這種策略，我們首先需要理解所謂自私的基因指的是什么以及它與利他行為之間的關(guān)聯(lián)。由于基因本身并沒有意識(shí)，當(dāng)然更談不上“自私”，道金斯實(shí)際上是在用這種比喻的說法來揭示當(dāng)代演化生物學(xué)中一個(gè)流行的觀點(diǎn)，即“自然選擇的基本單元……不是物種，也不是群體，甚至嚴(yán)格說來，也不是個(gè)體，而是遺傳的基本單元——基因”。也就是說，生存競(jìng)爭(zhēng)是在基因?qū)用嬲归_的，驅(qū)動(dòng)自然選擇的不是個(gè)體的繁殖，而是基因的復(fù)制?！斑m者生存”中所說的“適應(yīng)性”（fitness）也并非是有機(jī)體個(gè)體本身的一種屬性，而是一種“整體適應(yīng)性”（inclusive fitness），衡量一個(gè)有機(jī)體的整體適應(yīng)性，要考慮的就并非僅僅是個(gè)體自身的繁衍成就，而是需要加上它對(duì)分享相同基因的其他個(gè)體的繁衍成就的影響?；谶@種整體適應(yīng)性理論，一些生物學(xué)家建構(gòu)起親屬選擇（kin selection）和互惠利他論（reciprocal altruism）的模型來解釋上文提到的“利他主義悖論”。

首先考慮受益者是利他者的近親的情形。設(shè)想基因G會(huì)引發(fā)其攜帶者做出利他行為，如分享食物，表面上看起來，這種行為勢(shì)必會(huì)犧牲掉攜帶者的繁衍利益，并降低其適應(yīng)性。但是，正如漢密爾頓（W.D.Hamilton）所看到的那樣，只要利他者和受惠者之間是親屬關(guān)系，且?guī)椭某杀拘∮谑找娉艘杂H緣系數(shù)，那么當(dāng)攜帶利他基因的個(gè)體分享食物時(shí)，其受惠者很有可能也攜帶著和它一樣的基因，因此這樣的行為雖然并非直接提升個(gè)體的繁衍利益，但卻能夠提升基因的整體適應(yīng)度，這就意味著利他基因從原則上可以受到自然選擇的青睞。至于受益者并非親屬的情形，則一般可以訴諸直接和間接的互惠利他論來進(jìn)行解釋。大致來說，在一個(gè)成員之間有頻繁接觸的團(tuán)體之中，設(shè)想利他基因G所引發(fā)的行為是特別針對(duì)在將來有可能做出回報(bào)的個(gè)體，當(dāng)這種基因攜帶者犧牲了較小的繁衍利益，卻大大促進(jìn)了受益者的繁衍利益，而接下來受益者又回報(bào)了施惠者，那么最初的成本就會(huì)被推后的收益所彌補(bǔ)，G基因還是會(huì)受到自然選擇的偏愛。這個(gè)想法最初是由特里弗斯（Robert Trivers）提出的，但這個(gè)簡(jiǎn)單的模型并不表明互惠利他者相比只受惠卻拒絕回報(bào)的搭便車者（free-riders）在生存競(jìng)爭(zhēng)中更有優(yōu)勢(shì)。阿克塞爾羅德（Robert Axel-rod）和漢密爾頓從囚徒困境的實(shí)驗(yàn)中得出的結(jié)論則回應(yīng)了這一問題，他們建立起的“一報(bào)還一報(bào)”（tit-for-tat）式的合作策略被證明在成對(duì)交往的情形中，較之于包括搭便車在內(nèi)的其他策略，能夠?yàn)樾袆?dòng)者帶來最大收益。除了這種直接從受惠者本人那里獲得回報(bào)的利他模型，演化生物學(xué)家亞歷山大（Richard Alexander）還建立起間接互惠利他模型來解釋針對(duì)無合作潛力者——如老弱病殘者或不再相遇的陌生者——的幫助行為。這個(gè)模型的關(guān)鍵在于如果利他基因G導(dǎo)致的行動(dòng)即便并不直接能從受益者那里獲得回報(bào)，但只要提升了從第三方受益的概率（例如，由這種行動(dòng)獲得好的名聲，于是更有可能成為其他利他行為的受益對(duì)象），那么這種基因還是會(huì)受到自然選擇的偏愛。

雖然以上只是對(duì)親屬選擇和互惠利他論的簡(jiǎn)單介紹，但還是不難看到，在這些模型中，有機(jī)體在利他行為中所付出的繁衍代價(jià)最終都由共享基因的親屬的繁衍和潛在的合作收益所彌補(bǔ)，因此從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看，利他基因攜帶者的整體適應(yīng)性就不僅沒有因?yàn)檫@種行為而降低，反而會(huì)獲得提升，這就導(dǎo)致一些生物學(xué)家認(rèn)為真正以犧牲繁衍利益為代價(jià)的生物利他主義是不可能的。但是，無論這個(gè)看法本身是否成立，都無法直接推出心理利他主義也是不可能的，因?yàn)榘凑丈衔牡膮^(qū)分，心理利他主義和生物利他主義分屬兩個(gè)不同的解釋層面，它們?cè)谶壿嬌峡梢允潜舜霜?dú)立的：我們一方面可以用生物利他主義概念來談?wù)摻z毫沒有心理利他能力的有機(jī)體，另一方面，諸如照顧子女這樣的行為雖然并非是真正意義上的生物利他行為，但就人類的動(dòng)機(jī)系統(tǒng)而言，它仍舊有可能是被根本上利他的動(dòng)機(jī)所驅(qū)使的（如出于子女自身的幸福而照顧他們）。

鑒于這種邏輯上的獨(dú)立性，道金斯等人反對(duì)心理利他主義的策略要成立，就必須在生物利他主義和心理利他主義之間搭建起某種合理的關(guān)聯(lián)。而這通常是通過把心理利他的傾向看作一種直接動(dòng)力機(jī)制（proximate mechanism）或模塊而達(dá)成的，其功能在于促進(jìn)與以上選擇形式相關(guān)的生物優(yōu)勢(shì)。這里所說的直接動(dòng)力機(jī)制是對(duì)行為進(jìn)行進(jìn)化論解釋的因果鏈條上的一個(gè)環(huán)節(jié)。當(dāng)我們從演化的角度追問一個(gè)有機(jī)體為什么會(huì)表現(xiàn)出某種具有適應(yīng)性的行為時(shí)，我們既可以考究相對(duì)終極的原因，即追溯這種有機(jī)體的種系發(fā)展的歷史，解釋自然選擇在這些有機(jī)體的祖先當(dāng)中為何偏愛這種行為，以此回答“為什么這種行為在種群中是共有的”；也可以考究相對(duì)直接的原因，即追溯有機(jī)體的個(gè)體發(fā)展的歷史，解釋有機(jī)體內(nèi)部存在著何種內(nèi)在機(jī)制或模塊引發(fā)了這種適應(yīng)性行為，以此回答“這些適應(yīng)性優(yōu)勢(shì)是如何事實(shí)上得到實(shí)現(xiàn)的”。這種內(nèi)在機(jī)制由于在因果鏈條上處于相對(duì)直接的位置，因此被稱為直接動(dòng)力機(jī)制。例如，要從演化的角度解釋人類的推理活動(dòng)，究其根本原因，是因?yàn)楹玫纳鐣?huì)推理能力使得人類祖先善于抵御掠奪，這對(duì)于社會(huì)性生物來說能提升其整體適應(yīng)性；而究其直接原因，是因?yàn)槿祟愋闹钱?dāng)中具有一套精致的、針對(duì)社會(huì)交換的認(rèn)知模塊。以這種演化的視角再來看人類的利他行為，上文已經(jīng)表明，針對(duì)親屬、合作伙伴和可以提高聲譽(yù)的利他行為是能夠提升整體適應(yīng)性的行為，那么人類心智中就必定存在著使得人類做出這種行為的直接動(dòng)力機(jī)制，而這種內(nèi)在機(jī)制就是一些利他的心理傾向和欲望。

當(dāng)把心理利他主義理解為引發(fā)有適應(yīng)性的利他行為的直接動(dòng)力機(jī)制的時(shí)候，我們就可以對(duì)道金斯等人的反心理利他主義策略做出一種更為合理的表述，即雖然演化生物學(xué)無法否認(rèn)心理利他主義對(duì)人類來說是不可能的，但是進(jìn)化論能夠容許的利他的心理傾向和欲望是非常有限的。這種有限性表現(xiàn)在只有幫助親屬、合作伙伴和提高聲譽(yù)的利他欲望才能夠?yàn)樽匀贿x擇所青睞。雖然這并沒有表明這些利他欲望在人類動(dòng)機(jī)系統(tǒng)中的地位，也就是說，并未直接證明或證偽有關(guān)行為終極欲望的心理利他主義，但是它似乎的確表明：從生物學(xué)的意義上來說，人類至多只是有可能把促進(jìn)親屬和合作伙伴的福利作為終極欲望，除此之外，心理利他主義是無法在人類的演化歷史上發(fā)展起來的。

三、支持心理利他主義的進(jìn)化論論證

以上這種訴諸生物利他主義的演化模型來質(zhì)疑心理利他主義可能性的論證也受到了很多挑戰(zhàn)。這些挑戰(zhàn)大致采取了兩種策略，一種是相對(duì)間接的策略，即挑戰(zhàn)這個(gè)論證的前提，試圖表明生物利他主義不是僅僅只能通過親屬選擇和互惠利他論的模型演化而來；另一種是相對(duì)直接的策略，即發(fā)展出獨(dú)立的論證證明從進(jìn)化論的角度來看心理利他主義仍舊是可能的。

就第一種策略而言，有人提出利他的心理傾向還可以通過群體選擇模型發(fā)展起來。群體選擇理論很早就被提出，也似乎為達(dá)爾文本人所支持，其基本看法在于演化的基本單元并非基因或者個(gè)體的有機(jī)體，而是群體，一個(gè)由利他主義者組成的群體似乎顯然比一個(gè)由利己主義者組成的群體更有生存和繁衍優(yōu)勢(shì)。而由于在這種模型中，利他行為的最終受益者在很多情況下是群體而非利他主義者本身，因此較之于親屬選擇和互惠利他論，似乎也有望證明真正的生物利他主義的可能性，由此也指向一種并不以自我利益為導(dǎo)向的利他心理。但是群體選擇理論自20世紀(jì)60年代開始就受到了演化生物學(xué)界的高度質(zhì)疑，其主要原因在于群體選擇所指向的演化結(jié)果在自然繁育的群體中是很難達(dá)到的。簡(jiǎn)單來說，這是因?yàn)槔叩娜后w幾乎總是受到群體內(nèi)部通過變異（mutation）衍生的利己主義者的威脅，即道金斯所說的“來自于群體內(nèi)部的顛覆”（subversion fromwithin），這些利己主義者享受著利他者帶來的好處，卻不用犧牲自己的繁衍利益，最終將利他主義者侵吞掉。但是在當(dāng)代，一些生物學(xué)家和哲學(xué)家提出了改良版本的群體選擇理論，如索伯（ElliottSober）和威爾森（David Sloan Wilson）提出的“多層次選擇理論”，試圖重新強(qiáng)調(diào)群體選擇在進(jìn)化論解釋中的重要地位。雖然群體選擇的合理性仍舊是個(gè)正在討論之中的問題，但至少表明利他行為并非只能通過有限的親屬選擇和互惠利他模型演化出來。不過由于這種策略并不直接針對(duì)心理利他主義的可能性，所以本文對(duì)此不作詳論，而主要關(guān)注于直接支持心理利他主義的論證。

在這個(gè)進(jìn)路上最有代表性的是索伯和威爾森的論證，其核心在于證明作為包含心理利他主義在內(nèi)的多元?jiǎng)訖C(jī)系統(tǒng)較之于心理利己主義的一元論動(dòng)機(jī)系統(tǒng)要具有演化優(yōu)勢(shì)。這個(gè)論證不再訴諸任何生物利他主義的模型，而是直接針對(duì)人類的動(dòng)機(jī)系統(tǒng)。在驅(qū)動(dòng)人類行為的力量中，欲望扮演了重要角色，而欲望和信念相互作用，通過實(shí)踐推理的過程，就會(huì)產(chǎn)生出一個(gè)欲望的鏈條，在這個(gè)鏈條中，有些欲望是工具性的，有些欲望是終極性的。心理利己主義和利他主義的爭(zhēng)論就在于，前者認(rèn)為人類行為的終極欲望是利己的，而后者認(rèn)為終極欲望也可以是利他的。索伯和威爾森認(rèn)為，雖然并不需要訴諸進(jìn)化論來告訴我們?nèi)祟愑膬?nèi)容是什么，但是演化的考量卻能夠幫助我們確定某些利他欲望究竟僅僅是服務(wù)于利己欲望的工具，還是的確充當(dāng)了終極欲望的角色。他們主要考察的利他欲望是父母對(duì)子女的關(guān)切，他們?cè)噲D論證“存在著演化上的理由去期待動(dòng)機(jī)上的多元主義是產(chǎn)生親子關(guān)切的直接動(dòng)力機(jī)制”。

父母對(duì)子女的關(guān)懷行為對(duì)促進(jìn)繁衍利益顯然是至關(guān)重要的，那么我們有理由認(rèn)為自然選擇在可能存在的產(chǎn)生這種行為的各種動(dòng)力機(jī)制中會(huì)偏愛最有效也最可靠的一種機(jī)制。這些可能的機(jī)制有三種。其一，利他主義機(jī)制（ALT），即父母渴望孩子過得好，這個(gè)欲望就是終極欲望，而非工具性的。當(dāng)父母相信孩子受到困擾且A是幫助他的最好方式，那么就會(huì)觸發(fā)這個(gè)終極欲望，引發(fā)行動(dòng)A。其二，利己主義機(jī)制，值得注意的是，索伯和威爾森考察的實(shí)際上是心理利己主義的一個(gè)版本，即心理快樂主義（Hedonism，HED），因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這實(shí)際上是“利己主義中最難以反駁的一個(gè)版本”。而且，他們強(qiáng)調(diào)心理快樂主義在應(yīng)用于人類的時(shí)候，“必須預(yù)設(shè)一些認(rèn)知狀態(tài)，它們將真實(shí)世界的處境和苦樂的感受聯(lián)系起來”。他們認(rèn)為雖然有些情況下痛苦和快樂的感受可以獨(dú)立于認(rèn)知狀態(tài)，如被釘子扎到手，無論我們有什么樣的信念，都會(huì)感到疼痛。但是在親子關(guān)切的情形中，父母的快樂與痛苦是無法獨(dú)立于他們具有的關(guān)于子女福利的信念的，例如，父母得知孩子落水，只有當(dāng)他們對(duì)孩子的處境形成了一個(gè)信念的時(shí)候，才會(huì)產(chǎn)生悲痛的情感。基于這種理解，利己主義機(jī)制起作用的過程是這樣的：父母相信孩子受到困擾需要幫助，這個(gè)信念引發(fā)父母的痛苦，致使父母相信他們可以通過幫助行為來減輕痛苦，而A是幫助孩子的最好方式，那么就會(huì)引發(fā)行動(dòng)A。其三，多元主義機(jī)制（PLUR），即既把渴望孩子過得好作為終極欲望，同時(shí)也從對(duì)孩子的幫助行為中獲得快樂。

索伯和威爾森認(rèn)為引發(fā)親子關(guān)切行為的更為可靠的機(jī)制是利他主義機(jī)制或者多元主義機(jī)制。而利己主義機(jī)制之所以不夠可靠，主要有四個(gè)方面的原因。第一，有關(guān)孩子受困擾需要幫助的信念并不一定總是引發(fā)父母的痛苦。他們?cè)松眢w的傷害和痛感之間的關(guān)聯(lián)，表明即便是身體的傷害都并不總是能可靠地引起痛感，據(jù)此，心理上的痛苦與相信孩子受困擾的信念之間也不太可能存在完美的關(guān)聯(lián)。而利他主義機(jī)制的一個(gè)優(yōu)點(diǎn)就在于“其可靠性并不依賴于這種關(guān)聯(lián)的強(qiáng)度”。

第二，有關(guān)孩子受困擾的信念所引發(fā)的痛苦并不一定強(qiáng)烈到讓他們相信幫助行為是緩解痛苦的最好方式。快樂主義機(jī)制要能有效地產(chǎn)生幫助行為，在看到孩子受到困擾時(shí)所體驗(yàn)到的痛苦和看到孩子過得好時(shí)所體驗(yàn)到的快樂必須達(dá)到足夠的強(qiáng)度，強(qiáng)到能夠壓倒通過其他方式所產(chǎn)生的快樂，否則的話，痛苦與幫助行為之間的因果關(guān)聯(lián)就仍舊可能是脆弱的。

第三，如果關(guān)心子女只是促進(jìn)自身快樂的工具性欲望，那么當(dāng)其未能實(shí)現(xiàn)工具性作用，而父母又能夠從過去的經(jīng)驗(yàn)中吸取教訓(xùn)，就可以預(yù)測(cè)在快樂主義機(jī)制支配下的父母今后關(guān)心子女的欲望就會(huì)減弱甚至消失。“這就使得快樂主義動(dòng)機(jī)成為一種非常糟糕的控制機(jī)制?！?/p>

第四，在多元主義機(jī)制中，利他主義和利己主義動(dòng)機(jī)都起到了作用，而兩套支配機(jī)制要比單一的支配機(jī)制更為可靠，也更有可能受到自然選擇的青睞。用他們的話來說，“PLUR為孩子需要幫助的信念到提供幫助的行為設(shè)置了兩條路徑。如果這兩條路徑至少在某種程度上是獨(dú)立運(yùn)作的，而且各自靠自身都提升了幫助行為的概率，那么兩者結(jié)合將更大地提升幫助行為的概率。除非PLUR設(shè)置的這兩條路徑絕望地混淆在一起，PLUR將比HED更可靠。PLUR更優(yōu)越是因?yàn)樗且环N多重關(guān)聯(lián)的控制機(jī)制”。

但是，索伯和威爾森的論證也遭到了一些批評(píng)。例如，斯蒂奇（Stephen Stich）等人在“利他主義”一文中認(rèn)為，雖然索伯和威爾森的論證是基于進(jìn)化論證明心理利他主義的最精致的嘗試，但是仍舊有些重要的缺陷。例如，自然選擇在很多情況下并不偏愛有備選機(jī)制的多元系統(tǒng)（如人類的很多重要器官都只有一個(gè)），除非備選機(jī)制所帶來的益處要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其成本。但是索伯和威爾森并未表明PLUR所帶來的額外的可靠性能夠?yàn)槠漕~外的成本做出辯護(hù)。再如，就相關(guān)信念和痛苦的關(guān)聯(lián)不夠可靠而言，他們指出自然選擇所青睞的許多有適應(yīng)性的機(jī)制都使用到了信念和情感狀態(tài)之間貌似并不可靠的關(guān)聯(lián)。例如“相信這里有危險(xiǎn)”這個(gè)信念會(huì)引發(fā)恐懼，繼而引發(fā)逃脫的欲望，雖然在邏輯上可以繞過恐懼這種情感狀態(tài)，直接由有關(guān)危險(xiǎn)的信念引發(fā)逃脫的終極欲望，但是很明顯自然選擇在這里是偏愛情感作為一種中介機(jī)制，而不是為了規(guī)避信念和情感之間的不可靠關(guān)聯(lián)就直接用一個(gè)終極欲望來取代它。如果是這樣，那么索伯和威爾森就需要進(jìn)一步論證為什么在親子關(guān)切的情形中，自然選擇就一定會(huì)偏愛利他主義機(jī)制——直接由孩子受到困擾的信念激發(fā)渴望孩子過得好的終極欲望，而不是依賴于信念和情感之間關(guān)聯(lián)的利己主義機(jī)制。此外，利他主義機(jī)制也有可能遇到和利己主義機(jī)制類似的問題。比如，正如在利己主義機(jī)制中引發(fā)的痛苦可能強(qiáng)度不夠一樣，利他主義機(jī)制中的非工具性欲望——渴望孩子過得好——也可能遭遇強(qiáng)度不夠以至于無法壓倒其他欲望的情況，如果沒有另外的機(jī)制來保證這種欲望的強(qiáng)度，那么很難說利他主義機(jī)制在這一點(diǎn)上就比利己主義機(jī)制更優(yōu)越。從索伯和威爾森的論證及其面臨的挑戰(zhàn)可以看到，從進(jìn)化論的角度證明心理利他主義機(jī)制比利己主義機(jī)制能夠更可靠更有效地引發(fā)一些具有適應(yīng)性的行動(dòng)還是一項(xiàng)有待完善的工作。

結(jié)論

通過考察基于進(jìn)化論反對(duì)和支持心理利他主義的論證，我們可以看到從經(jīng)驗(yàn)層面來看，進(jìn)化論并沒有給我們決定性的理由去拒斥或接受對(duì)人類動(dòng)機(jī)的利他主義描述。一方面，從自私的基因推出人類生而自私的論證，雖然在日常生活中不乏支持者，但實(shí)際上卻混淆了生物利他主義和心理利他主義這兩個(gè)不同的解釋層面，進(jìn)一步，以直接動(dòng)力機(jī)制概念為橋梁，試圖論證人類的利他心理傾向只能在非常有限的范圍內(nèi)演化出來的觀點(diǎn)也日益受到挑戰(zhàn)。而如果進(jìn)化論并不能強(qiáng)有力地表明心理利他主義對(duì)人類這種生物來說是不可能的，那么這就說明進(jìn)化論本身并不否認(rèn)倫理利他主義在經(jīng)驗(yàn)上的可能性。另一方面，要通過進(jìn)化論從理論上確定某些利他心理傾向或欲望在人類實(shí)踐推理過程所形成的欲望鏈條中必然處于終極欲望的地位，也就是說，一般性地表明利他主義的心理機(jī)制在某些情形下就一定比利己主義的心理機(jī)制具有演化上的優(yōu)勢(shì)還是很困難的。這也就是為什么諸如基徹這樣的生物學(xué)哲學(xué)家并沒有運(yùn)用進(jìn)化論來證明心理利他主義在理論上的可能性，而更傾向于借助于演化生物學(xué)和靈長(zhǎng)類動(dòng)物學(xué)的研究成果去表明人類利他心理所具有的特征，以及人類的利他心理的起源、發(fā)展過程及其與人類規(guī)范性的演化之間的關(guān)聯(lián)。而這也進(jìn)一步提示出對(duì)利他主義問題的研究無法只是在某一種學(xué)科框架中來完成，而是需要在不同層面上借助于不同的理論方法來推進(jìn)。

責(zé)任編輯：段素革