從自然意志到倫理秩序

歐陽輝純

[摘要]墨子的政治倫理是先秦思想界的一種獨特存在。他從自然哲學入手，最后又回到自然哲學。這是先秦政治、經(jīng)濟和文化發(fā)展的產(chǎn)物。其主要內(nèi)容包括：以“天志”和“明鬼”為自然哲學基礎(chǔ)；以泛道德主義“兼愛”和“非攻”為社會道德規(guī)范；以“尚賢”和“尚同”為政治倫理制度保障原則。墨子的政治倫理一直強調(diào)無差別、無等級的功利主義，沒有實現(xiàn)個體道德價值的突破，也沒有實現(xiàn)政治倫理的超越，最終走向了式微和衰落。

[關(guān)鍵詞]墨子 政治倫理 自然意志倫理秩序

墨子（約公元前468一公元前376年）活動年代大致生活在孔子之后，孟子之前，是戰(zhàn)國初期魯國人。他是我國古代平民思想家，墨家學派的創(chuàng)始人。墨子稱自己是“賤人”，“翟上無君上之事，下無耕農(nóng)之難”。墨子早年受學于儒家，其學與儒家同源而異流。墨學和楊朱學派在戰(zhàn)國時代曾是“顯學”。孟子說：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨?！避髯右舱f：“禮樂滅息，圣人隱伏墨術(shù)行。”錢穆認為，“先秦學派，不出兩流：其傾向于貴族化者日‘儒，其傾向平民化者日‘墨。儒者偏重于政治，墨者偏重于民生。法家主慶賞刑法，原于儒；道家言反樸無治，原于墨”。可見墨家在當時的影響之大。那么，墨子政治倫理是如何產(chǎn)生的，內(nèi)容是什么，我們應當怎樣審視其價值？這些是本文準備回答的問題。

一、墨子政治倫理思想的社會歷史背景

春秋戰(zhàn)國時期“禮崩樂壞”，人的生命只不過是政治利益的殉葬品。在國家政權(quán)內(nèi)部，君臣之間相互猜忌、打壓和利用。公元前770年周平王東遷洛邑（今洛陽）之后，王室就開始衰敗。周王室只是一種象征符號，其絕對權(quán)威已經(jīng)不復存在。東遷洛邑的周平王，其登基也是由晉文侯于公元前760年（即晉文侯二十一年）殺了攜王而確立其統(tǒng)治的。到了墨子時代即春秋晚期戰(zhàn)國前期，周王室的權(quán)威已經(jīng)衰敗?！岸Y樂征伐白天子出”已經(jīng)演變成“禮樂征伐自諸侯出”。這個時期，“政逮于大夫，陪臣執(zhí)國命，臣弒君，子弒父等篡逆行為經(jīng)常發(fā)生，私分公室也成為慣見的社會現(xiàn)象”。例如魯國，國政不是由魯國君主掌控，而是由陪臣季氏專權(quán)，而季氏的權(quán)力則是由家臣陽虎掌握。諸侯國家內(nèi)部由各個陪臣掌控.人的生命不過是政權(quán)更替和政權(quán)維系的工具。是各種政治利益的犧牲品。

這種對“他者”生命的漠視，引起了當時思想家的批判，墨子提出的“兼愛”就是典型。他認為，人與人之間是公平的。應當建立起各司其職的平等關(guān)系。一個人不能為了自身的利益和發(fā)展去剝奪他人的利益或生命。墨子認為，政治的混亂、政權(quán)的更迭和戰(zhàn)爭的頻繁爆發(fā)，起源于人與人之間的不相愛。

可以說，正是春秋戰(zhàn)國時期混亂的政治景象是墨子提出“兼愛”思想主張的現(xiàn)實背景。

在經(jīng)濟制度上，春秋戰(zhàn)國時期井田制已經(jīng)被破壞.土地私有制得到各諸侯國的承認和推行。《左傳》載：“子產(chǎn)為政……從政一年，輿人誦之，日：‘取我衣冠而褚之，取我田疇而伍之。孰殺子產(chǎn)，吾其與之！及三年，又誦之日：‘我有子弟，子產(chǎn)誨之。我有田疇，子產(chǎn)殖之。子產(chǎn)而死，誰其嗣之？”這說明，子產(chǎn)當政的時候，已經(jīng)承認了土地私有的合法性，將私有土地和戶口按照“田疇而伍”的標準來編制，加強了稅收管理。

承認私有土地的合法性，并按照土地的多少征稅。已經(jīng)是當時各諸侯國普遍存在的事實。所以，墨子說：“以其常正，收其租稅，則民費而不病?！彼接型恋氐暮戏ㄐ愿淖兞嗽械纳a(chǎn)方式，既促進了生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展、經(jīng)濟的繁榮，也為官方的盤剝與貴族奢靡的生活提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。但是這種奢靡，造成了階級分化與壓迫，進一步擴大了貧富差距。墨子說：“民所苦者非此也，苦于厚作斂于百姓。是故圣王作為宮室，便于生，不以為觀樂也；作為衣服帶履，便于身，不以為辟怪也。故節(jié)于身，誨于民，是以天下之民可得而治，財用可得而足?！?/p>

春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)了中國文化第一個高峰，其中士人是這一文明高峰和人的思想覺醒的理論總結(jié)者。他們的貢獻：一是整理傳統(tǒng)文獻，培養(yǎng)弟子，著書立說，致力于構(gòu)建道德價值系統(tǒng)，即“士志于道”“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任”；二是士人直接參與政府事務，干預政事，他們“仕而優(yōu)則學，學而優(yōu)則仕”。就當時的情況來說，士代表了“社會的良心”。天子失官，學在四夷，士人為中國文明的覺醒提供了智力支持，也為墨子和墨家學派的形成準備了智力條件。墨子為了弘揚和實踐自己學說，成立了龐大和嚴密的墨家士人組織。譚家健說：“墨家學派并不是一個松散的學術(shù)派別，而是一個具有相當嚴密的組織紀律的政治團體。”墨家士人，為實現(xiàn)道義的價值，“死不旋踵”。

總之，春秋末期戰(zhàn)國前期社會政治、經(jīng)濟和文化的發(fā)展，為中華民族的第一次覺醒，提供了現(xiàn)實的土壤。墨子及創(chuàng)立的墨家學派成為中華民族在先秦思想覺醒的重要代表之一。

二、墨子政治倫理思想的主要內(nèi)容

墨子的政治倫理思想具有人文主義色彩，他們?yōu)橐匀宋闹髁x道德為核心的中國傳統(tǒng)文化定性做出了積極的貢獻。但是，墨家的政治倫理與儒家政治倫理最大的不同是，墨家并不關(guān)心自己生命和肉身，為了實踐“兼愛”“非攻”等政治倫理原則，甚至可以犧牲自己的生命。在某種程度上，墨子甚至具有殺己以存天下的犧牲精神，并且要求弟子們“多以裘褐為衣，以跛蹻為服，日夜不休，以自苦為極”。可以說，墨家的政治倫理極為重視“他者”。

其一，“天志”和“明鬼”是墨子政治倫理的自然哲學法則。“天志”這個名詞是墨子的獨創(chuàng)，在先前儒家經(jīng)典中沒有這個詞。墨子“天志”是對西周以來天命神學觀的繼承和發(fā)展，西周以來的天命神學觀認為，上天是有意志的神，并且追求正義和道德。人間的圣王是溝通上天和人間的橋梁。如果人間的君王統(tǒng)治殘暴，上天就會收回賦予君王統(tǒng)治人間的權(quán)利。所以《尚書》中說：“誕淫厥泆，罔顧于天顯民祗，惟時上帝不保，降若茲大喪。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦喪，罔非有辭于罰?！蹦永^承了這種天命觀，提出“天志”。他批評儒家說：“儒者之道，足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以貴為不明，天鬼不說，此足以喪天下?！痹谀拥难壑?，天至少具備以下功能：天是具有意志的人格神；天無時不在、無時不有、無所不能；天至高、至貴、至智；天是天下的主宰，政治的最高權(quán)源；天是義之所出，是人類言行的標準；天是造物主，能賞善罰惡。

總體上說，墨子認為天具有道德的善意。他說：“天欲義而惡不義。然則率天下之百姓以從事于義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲?！边€說：“天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。”如果凡間的統(tǒng)治者，不珍視被統(tǒng)治者的生命，不關(guān)心他人的生命，任意踐踏道德，實行暴政，這就得罪了“天”，那就要受到天的懲罰。夏桀行不義，草菅人命，結(jié)果“天”就“日月不時，寒暑雜至，五谷焦死，鬼呼國，鸖鳴十夕余”。作惡的人違反上天的意志，也是要受到上天的懲罰。他說：“人之所不欲者何也？日：病疾禍祟也。若己不為天之所欲，而為天之所不欲，是率天下之萬民以從事乎禍祟之中也?！币虼耍谀涌磥?，遵守“天意”、敬仰“天意”、順從“天意”就成為珍視人生命的道德法則。

那么，“天志”在人間的善意如何得到貫徹執(zhí)行呢？墨子認為，鬼神是人間正義實施的監(jiān)督者。他說：“鬼神之所賞，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之。”墨子認為，鬼神時時處處都在監(jiān)視天意是否在人間實行。他說：“鬼神之明，不可為幽間廣澤、山林深谷，鬼神之明必知之?！蹦舆€列舉一些例子來證明自己的觀點。他說：“周宣王殺其臣杜伯而不辜，杜伯曰：‘吾君殺我而不辜，若以死者為無知，則止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。其三年，周宣王合諸侯而田于圃，田車數(shù)百乘，從數(shù)千，人滿野。”杜伯的鬼魂在數(shù)千人中殺掉了周宣王。再如，“昔者，燕簡公殺其臣莊子儀而不辜……期年，燕將馳祖。……莊子儀荷朱杖而擊之，殪之車上”。燕簡公屈殺莊子儀，后來莊子儀鬼魂“荷朱杖而擊”，殺燕簡公。所以，墨子總結(jié)說：“鬼神之能賞賢而罰暴也?！比绻煜氯硕枷嘈殴砩?，遵守鬼神守護的正義，人人“兼愛”，那么天下就能安定。他說：“今若使天下之人，偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉！”

在墨子看來，“天志”和“明鬼”是一體的，都是對生命的珍視，是政治倫理的自然哲學法則。這樣，墨子就很自然地推出“上尊天，中事鬼神，下愛人”的結(jié)論。不過，在我們看來，墨子以“天志”和“明鬼”作為政治倫理的自然哲學法則顯得很荒謬，因為正如荀子說的，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。他用這虛無的自然哲學法則來告誡統(tǒng)治者和人們要“上尊天，中事鬼神，下愛人”，這與客觀政治事實格格不入，也注定其學派在秦漢之后式微。

如果回到當時的歷史語境來討論墨子設(shè)計出來的這兩種自然哲學法則，就會發(fā)現(xiàn)，相信天意和鬼神是先秦人們一種普遍的信仰和習慣?；蛘哒f，墨子是從一種宗教情懷來論證自己的理論體系。這大概也符合臺灣已故著名學者羅光得出的結(jié)論：“孔子以人為倫理人，從倫理方面去認識人。老子以人為自然界的一部分，由自然界去看人。墨子以人為宗教人，由宗教信仰去講人?！?/p>

其二，泛道德主義的“兼愛”和“非攻”是墨子政治倫理的社會道德規(guī)范。如果說“天志”和“明鬼”是墨子政治倫理的自然哲學法則，那么，“兼愛”和“非攻”就是其政治倫理的社會道德規(guī)范。前者從自然界人手來論證珍惜人們生命的政治倫理的正義性和道德性，后者則是從社會層面來論證人間實行“兼愛”和“非攻”的政治道德的必要性。

“兼愛”是“指一種不分差別、不分等級的愛”要求人們相互珍惜、相互仁愛。許慎在《說文解字》中將“兼”解釋為“并也”，引申為全體、整體。墨子的“兼愛”，指整天、全體的愛，是人們整體的平等的無差別的愛。他說：“愛人之親，若愛其親?！边€說：“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。是故諸侯相愛則不野戰(zhàn)，家主相愛則不相篡，人與人相愛，則不相賊，君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調(diào)。天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。”墨子認為，天下政權(quán)更迭，社會秩序混亂、盜賊四起，主要原因是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間不相愛引起的。他說：“凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也。是以仁者非之。既以非之，何以易之？……以兼相愛、交相利之法易之。然則兼相愛、交相利之法將奈何哉？”如果普天之下，人人不僅自愛，而且他愛，具有利人的“兼愛”之心，天下就會安定、團結(jié)。墨子說：“若使人下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。故圣人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛？故天下兼相愛則治，交相惡則亂?！?/p>

墨子“兼愛”的特點是超越時空的。他說：“愛眾眾世，與愛寡世相若。兼愛之有相若。愛尚世與愛后世，一若今之世人也。”由此，我們知道，墨子的“兼愛”排除了階級、家庭出身、行業(yè)和國別，是大愛，而不是私愛、小愛、溺愛?！凹鎼邸背鲇凇肮?而不是私義。天下之所以混亂，是大家都為了各自的利益。統(tǒng)治者過著奢侈生活，貧困者不能果腹。墨子說：“今夫世亂，求美女眾，美女雖不出，人多求之；今求善者寡，不強說人，人莫之知也?！碑斦?，為了獲得更多的人口和財富，不斷發(fā)動戰(zhàn)爭，但如果“處大國不攻小國，處大家不篡小家，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人”。天下人人都“兼愛”，那么社會就不會如此混亂，戰(zhàn)爭也不會如此頻發(fā)，老百姓就不會為了保命而惶惶不可終日。墨子認為，每個人如果在各自的崗位上，固守自己的職業(yè)和責任，具備“兼愛”之心，伸張正義，天下就會太平。

如何才能做到“兼愛”呢？在墨子看來，最重要的就是“非攻”?！胺枪ァ本褪欠磳Ψ钦x的戰(zhàn)爭，國家之間要和諧、人與人之間要和愛、家庭之間要和睦。他說：“今師徒唯毋興起，冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏為者也。春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂。此不可以春秋為者也。今唯毋廢一時，則百姓饑寒凍餒而死者，不可勝數(shù)?！睉?zhàn)爭導致物質(zhì)財富和人力資本的大量消耗；“糧食輟絕而不繼，百姓死者，不可勝數(shù)也；與其居處之不安，食飯之不時，饑飽之不節(jié)，百姓之道疾病而死者，不可勝數(shù)?！蓖瑫r，戰(zhàn)爭還影響人口的增加：“且大人惟毋興師以攻伐鄰國，久者終年，速者數(shù)月，男女久不相見，此所以寡人之道也?！彼裕诱J為，“非攻”是保障人生命的一種最重要的社會法則。

總之，墨子認為，只有人與人之間、國與國之間“兼愛”“非攻”，政局才能安定，社會才能穩(wěn)定，家庭才會和睦，國家才能繁榮。

其三，“尚賢”和“尚同”是墨子政治倫理的制度保障原則。墨子認為要重視百姓的生命，在自然哲學法則中主張“天志”和“明鬼”，在社會道德規(guī)范上則主張“兼愛”和“非攻”。那么，用什么方式來保證這些政治倫理原則體系的實施呢？墨子認為，“尚賢”和“尚同”是最為主要的制度保障原則。

“尚賢”就是任用賢能的人才，保證國家政治的正義性、道德性和合法性。在墨子時代，世襲貴族的影響還存在，墨子提出“尚賢”是對貴族世襲政治的批判。墨子相信，一個國家之所以能治理好，是因為賢能的人可以使國家的刑法公正和百姓富裕。墨子說：“賢者之治國也，蚤朝晏退，聽獄治政，是以國家治而刑法正。賢者之長官也，夜寢夙興，收斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以實官府，是以官府實而財不散。賢者之治邑也，蚤出莫入，耕稼樹藝，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。故國家治則刑法正，官府實則萬民富?！眹胰绻恢匾曎t能的“士”，這個國家就會滅亡。他說：“入國而不存其士，則亡國矣。見賢而不急，則緩其君矣。非賢無急，非士無與慮國。緩賢忘士，而能以其國存者，未曾有也?！眹抑曰靵y，是因為沒有賢能之士的幫助。他說：“王公大人為政于國家者，不能以尚賢事能為政也。是故國有賢良之士眾，則國家之治厚，賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務，將在于眾賢而已?！?/p>

墨子認為，當政之官員并非天生，也不應當“常貴”，而應當由有德者充任。他說：“官無常貴，而民無終賤。有能則舉之，無能則下之?！边€說：“舉公義，辟私怨，此若言之謂也。”墨子為了提高“尚賢”的價值，將其提高到“天志”的高度。墨子認為，尚賢、尊賢、敬賢、用賢是“天意”使然。他說：“故古圣王以審以尚賢使能為政，而取法于天。雖天亦不辯貧富貴賤、遠邇親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。然則富貴為賢以得其賞者，誰也？日：若昔者三代圣王堯舜禹湯文武者是也。所以得其賞，何也？日：其為政乎天下也，兼而愛之，從而利之，又率天下之萬民，以尚尊天事鬼、愛利萬民。是故天鬼賞之，立為天子，以為民父母，萬民從而譽之日‘圣王，至今不已?！蹦诱J為，那些賢能的當政者是上天鬼神的安排，如圣王堯、舜、禹、湯、文、武王等莫不如此。這樣的“圣王”當政，國家就富強，百姓就富足。歷代的圣王治理國家之道，就是尚賢之道。墨子說：“吾所以貴堯舜禹湯文武之道者，何故以哉？以其唯毋臨眾發(fā)政而治民，使天下之為善者可而勸也，為暴者可而沮也。然則此尚賢者也.與堯舜禹湯文武之道同矣?！奔热皇褂觅t能是上天鬼神和圣王的本來之道，很自然，墨子就將其政治倫理應用到現(xiàn)實政治，對那些不尊賢使能的君主提出了嚴厲的批評。他說：“今王公大人其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親、無故富貴、面目美好者也。今王公大人骨肉之親、無故富貴、面目美好者，焉故必知哉。若不知，使治其國家，則其國家之亂可得而知也?！?/p>

既然“尚賢”是天意使然，是為“政之本也”是圣王之道的關(guān)鍵所在，那如何保證“尚賢”呢？墨子推出“尚同”?！吧匈t”和“尚同”中的“尚”，兩者的含義是不同的?！吧匈t”的“尚”是推崇、尊重的意思，而“尚同”的“尚”字和上下的“上”字是相通的，作名詞，不做動詞，所以說“尚同”即“上同”。其實墨子有時候就是將“尚同”直接用作“上同”。例如，他說：“上同而不下比者，此上之所賞”，“下比不能上同者，此上之所罰”?！吧型本褪窍峦谏希滦Х?、取法于上、上下一體的政治倫理原則。在墨子看來，“尚同”就是“獨一同天下之義”“一同其國之義”。能夠做到“一同其國之義”，則“國治”。他說：“凡鄉(xiāng)之萬民，皆上同乎國君。而不敢下比。國君之所是必亦是之。國君之所非必亦非之。去而不善言，學國君之善言；去而不善行。學國君之善行?！?/p>

在政治實踐過程中，“尚同”主要是要做到普天之下是同一“義”，不能是“十人十義，百人百義”，如果那樣天下就會大亂。墨子說：“是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾?！痹诩彝?nèi)部“父子兄弟作怨惡，離散不能相和合”；家庭之外，“天下之百姓.皆以水火、毒藥相虧害”。應當天下“同義”，他說：“民之無正長，以一同天下之義，而天下亂也，是故選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義?！币龅较录墶吧型庇谏霞?，里長“尚同”于鄉(xiāng)長，鄉(xiāng)長“尚同”于國君，國君“尚同”于天子，天子“尚同”于天。首先，“里長既同其里之義，率其里之萬民以尚同乎鄉(xiāng)長”“鄉(xiāng)長之所是必皆是之。鄉(xiāng)長之所非必皆非之”。其次，“國君之所是必皆是之，國君之所非必皆非之”。再次，國君“尚同”于天子，“天子之所是皆是之。天子之所非皆非之”。最后，天子則“尚同”于天?！疤熳游芤煌煜轮x，是以天下以治也?！边@樣逐層遞次的“尚同”，最后達到天下大治。

總之，墨子通過“天志”和“明鬼”作為政治倫理的自然哲學法則，用“兼愛”和“非攻”作為社會道德規(guī)范，用“尚賢”和“尚同”作為政治倫理的制度保障原則，這是一個較完備的政治倫理思想體系。

三、墨子政治倫理思想的價值審視

春秋戰(zhàn)國時期戰(zhàn)爭頻發(fā)、政治混亂、社會動蕩。當時眾多思想家，提出了各種各樣的理論，出現(xiàn)了“百家爭鳴”的局面。面對這種狀況，墨子則通過“天志”“明鬼”“兼愛”“非攻”“尚賢”“尚同”來調(diào)和社會矛盾。墨家不僅提出了這些理論，而且還將這種理論付諸實踐。墨家組成了一個具有嚴密組織的“會黨式的集團”，在國家與國家之間相互奔走，“摩頂放踵，利天下，為之。但是，墨子的政治倫理思想有其致命的弱點，那就是：他通過賦予“天志”和“明鬼”以人格化的意志來設(shè)定“兼愛”“非攻”，又認為執(zhí)行“兼愛”“非攻”的是“天意”設(shè)定的“尚賢”“尚同”。可以說，墨子的政治倫理是從自然意志進入政治倫理秩序，又從政治倫理秩序回到自然意志。這種立論本身就顯得很玄虛。所以墨子死后，“墨離為三”。那么，我們?nèi)绾螌徱暷诱蝹惱硭枷氲膬r值，如何看待其最后的消亡呢？筆者認為有以下兩點值得我們注意。

從理論層面來說，墨子政治倫理沒有實現(xiàn)個體道德價值的突破，也沒有實現(xiàn)政治倫理的超越，因此.最終必然走向式微和衰落。

墨家和儒家是同源異流，“孔子、墨翟修先圣之術(shù)，通六藝之論”?！痘茨献印ひ浴氛f：“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)?！敝皇悄诱J為儒家“其禮煩擾而不說”，“厚葬靡財而貧民”，“傷生而害事”，所以才“背周道而行夏政”。

因此，墨家的很多思想與儒家有相似的地方。不同的是其理論依據(jù)和具體操作層面。儒家強調(diào)“君君、臣臣、父父、子子”，要求每個人在社會倫理秩序中應當承擔自身的責任。比如，為君要仁，為臣要忠，為父要慈，為子要孝，為婦要順，為夫要義。《禮記·禮運》中說：“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠.幼順，君仁，臣忠?！薄蹲髠鳌る[公三年》中說：“君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬。”這些都說明，儒家強調(diào)人的責任倫理，這種責任倫理具有相互性。

墨子繼承了儒家責任倫理，也強調(diào)人的責任。但是墨家和儒家不同的是，儒家認為人們承擔自己的責任、超越自己.首先是從身邊的親人開始，然后像水的波紋一樣，一層層向外展開。儒家倫理具有“差秩格局”和“禮治秩序”的特點，而墨子則主張“兼愛”，主張人與人毫無差別的愛，“兼相愛，交相利”.一切行為的好與壞、善與惡、丑與美等與“利”或者“用”有關(guān)。儒家本質(zhì)上強調(diào)“仁愛”，而墨家卻強調(diào)“兼愛”。儒家強調(diào)“仁愛”的實行首先是從自我開始。尤其是從道德上進行自我的提升，然后才能做到“修身、齊家、治國、平天下”，而墨子為了實現(xiàn)“兼愛”，推行“巨子”制度，實行嚴格的準軍事化的管理。在墨家組織內(nèi)部，“巨子”具有至高無上的權(quán)力.組織成員必須無條件地服從“巨子”的指令。“巨子”的繼承也不是由組織成員推薦，而是由前任的“巨子”指定接班人。這種組織本身與專制制度并沒有本質(zhì)的區(qū)別。同時，這種“兼愛”的組織本身，卻是以實用為目的，并不具備道德上和文化上的超越性。所以，盡管“兼愛”理想是美好的，但是無法在現(xiàn)實中實現(xiàn)。

總之，從理論的層面上來說，儒家和墨家盡管同源異流，但是儒家把“仁愛”即道德，作為王權(quán)社會“天道”和“人道”正當性的基礎(chǔ)，并且以家庭、家族為核心建立起了“差異性”和“等級性”的道德秩序社會，同時又以“成賢成圣”作為人們終極道德追求的目標。這符合傳統(tǒng)王權(quán)社會一家一戶為單位的自然經(jīng)濟基礎(chǔ)，因而儒家最終成為中國文化的主流。著名學者金觀濤說：“在孔子之前，中國文化尚未定型，直到孔子才完成了中華文明以道德為終極關(guān)懷的文化創(chuàng)造，使中華文明成為區(qū)別于世界其他文明的一種文明類型，并且延續(xù)至今。在文化哲學上，這種根本性的文化轉(zhuǎn)化叫做‘超越突破。”墨子政治倫理沒有實現(xiàn)個體道德的突破，也沒有實現(xiàn)政治倫理的超越，更沒有儒家“殺身成仁”“以身殉道”的終極道德超越性。他的“兼愛”思想，其實不過是其“求天下之利，除天下之害”的實用工具，正如荀子所說?！氨斡谟枚恢摹?。所以，墨家走向式微和衰落是必然的。

從現(xiàn)實層面上來說，墨子一直強調(diào)無差別、無等級的“兼愛”功利主義，經(jīng)過幾代“巨子”之后，墨家就分崩離析了。

墨家用“實用主義”或者“功利主義”的標準判斷自己行為的合理性?！芭d天下之利，除天下之害”，這是《墨子》一書反復強調(diào)的。有人對《墨子》一書中公認的最能代表他本人思想的23篇（從《尚賢上》到《非命下》）中出現(xiàn)的“利”字的不同含義做了統(tǒng)計：在肯定意義上指整體利益的“利”字出現(xiàn)了160次；在否定意義上指損人利己的私利出現(xiàn)了44次；在肯定意義上指不違背整體利益的個人利益出現(xiàn)了11次；指非道德意義的利出現(xiàn)了31次。由此可見墨子對功利主義的重視。從這個意義上來說，墨家的政治倫理是一種實用主義政治倫理。這正如葛兆光所說，墨子的思想的確很實在，它以對當時社會的有用與無用、有利與無利為唯一標準，作為他思索的理性。胡適評論說：“墨子在哲學史上的重要（性），只在于他的‘應用主義。他處處把人生行為上的應用，作為一切是非善惡的標準。”這種功利主義的政治倫理思想與墨子出身于平民有關(guān)。

但是從道德哲學的角度來說，道德功利主義與道德理想主義相比較，其道德境界和道德追求，在某種程度上來說要低一層。馮友蘭將人生境界分為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。這種排序也佐證了道德（道義）境界比功利境界要高出一籌。因此，從這個意義上來說，具有功利主義性質(zhì)的墨子政治倫理自然就不如儒家道德理想主義那樣影響深遠。

一個人的價值源于他人的需要?；蛘哒f他人的需要是自己存在的道德依據(jù)。善就是因為他人的需要而由道德主體超越自我而產(chǎn)生的。但是，如果為了功利而付諸行動，雖然是出于正義并且合符道德，但可能會“明小物而不明大物”，其道德境界值得懷疑。因此，從這個角度來說，墨家雖然是具有嚴密組織紀律的政治和學術(shù)團體，他們?yōu)榱俗约旱摹凹鎼邸薄胺枪ァ钡鹊赖吕硐耄诟鲊奶幈甲?，但是最終并沒有實現(xiàn)，這大概是其失敗的一個重要原因。

總之，墨子面對春秋戰(zhàn)國時期“禮樂征伐自諸侯出”的混亂政治秩序，提出了“天志”“兼愛”“尚賢”等政治倫理主張。不僅如此，他還用自己的行為來踐履自己的政治倫理主張。但是，墨子的政治倫理卻具有致命的矛盾，他將以“兼愛”為核心的政治倫理建立在玄虛的自然哲學原則“天志”和“明鬼”的基礎(chǔ)之上，這本身就是脫離現(xiàn)實的。正如胡適所說，墨子“主張一種‘賢人政治，要使人‘上同而下比。他又恐怕還不夠……所以主張把‘天意的志作為‘天下之明法，要使天下的人都‘上同于天”。所以，墨子的失敗是必然的，但是他所提出的治理社會的政治倫理的理念，值得我們反思。