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    通往思維的橋梁

    2016-12-01 17:45:24
    中國圖書評(píng)論 2016年11期
    關(guān)鍵詞:博格合理性建構(gòu)主義

    一、問題的緣起:相對(duì)主義與客觀主義之爭

    認(rèn)識(shí)是否應(yīng)當(dāng)是某種上升的、越來越精準(zhǔn)可循的路徑,通過它可以達(dá)到外在的、客觀的、絕對(duì)的真實(shí)?或者,是否真實(shí)只是人的產(chǎn)物:人在不同時(shí)空關(guān)系下塑造了具有多樣性的它,卻錯(cuò)誤地將其看作是客觀的、絕對(duì)的,且外在于人本身的?這兩種對(duì)待認(rèn)識(shí)/真實(shí)關(guān)系的基本態(tài)度伴隨著人類歷史的每一個(gè)時(shí)代,并往往在看似將要得到解決時(shí)回溯、重構(gòu)、延伸,成為下一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)中心話題之一。

    在西方,無論是“哲學(xué)即科學(xué)”的古希臘時(shí)代,還是哲學(xué)成為職業(yè)的現(xiàn)代社會(huì);從蘇格拉底、托馬斯·阿奎那、笛卡爾、康德,直到維特根斯坦、海德格爾、德里達(dá)、羅蒂……哲學(xué)家們以這個(gè)問題為核心立論,卻彼此陷入無休止的爭辯。在中國,儒教的正統(tǒng)地位,特別是朱熹之后“格物致知”觀念在知識(shí)觀層面的統(tǒng)治,使得關(guān)于此問題的爭議被消解。但是,如若將視界做稍許擴(kuò)展,則無論是莊子《齊物論》《秋水》篇中的“夢(mèng)蝶”和“子非魚安知魚之樂”,還是王陽明所指的“知行合一”,事實(shí)上也都將問題指向這一哲學(xué)的元問題。同樣,這一問題也成為保羅·博格西昂《對(duì)知識(shí)的恐懼———反相對(duì)主義和建構(gòu)主義》一書的研究對(duì)象和核心議題。

    博格西昂是紐約大學(xué)哲學(xué)系Silver教席教授,對(duì)相對(duì)主義持否定意見。但從學(xué)術(shù)經(jīng)歷上講,他的老師正是著名的相對(duì)主義哲學(xué)家羅蒂。如此一種微妙的學(xué)術(shù)位置使其并非藏身于———讓我們姑且稱為———客觀主義的同儕中發(fā)表保險(xiǎn)且受歡迎的議論,而是站在了絕對(duì)/相對(duì)之爭的前沿發(fā)聲。因此我們得以見到這樣一本短小精悍、易懂卻絕非淺顯的著作。

    二、導(dǎo)讀:因素的結(jié)構(gòu)、聯(lián)系及其他

    何為真?如何達(dá)到真?如何證明我們認(rèn)識(shí)的為真?為何認(rèn)識(shí)真?這些問題構(gòu)成了本書的基本問題意識(shí)(Problematiques)。如前述,在今天的哲學(xué)和科學(xué)界,對(duì)待認(rèn)識(shí)/真實(shí)的關(guān)系有兩種截然相反的基本態(tài)度??陀^主義者認(rèn)為真實(shí)外在并預(yù)先存在,認(rèn)識(shí)本身的任務(wù)是使認(rèn)識(shí)主體越來越理性,以盡可能地達(dá)到真實(shí)。而“同等有效論”則提出,認(rèn)識(shí)在其過程中偶然地改變著世界。那么,要么認(rèn)識(shí)塑造了真實(shí),要么認(rèn)識(shí)至少塑造了關(guān)于真實(shí)的觀念。博格西昂摒棄了如此種種的建構(gòu)主義/相對(duì)主義觀念,并著重分析了真理、有效性和理性思維體系獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)塑成的“內(nèi)核”。

    按照他的觀點(diǎn),建構(gòu)主義可以分為三種:事實(shí)的建構(gòu)主義、合理性的建構(gòu)主義和理性解釋的建構(gòu)主義(第20頁)。簡單解釋的話,事實(shí)的建構(gòu)主義否定“真實(shí)”的存在,并將所謂“真實(shí)”當(dāng)作是意志或社會(huì)的產(chǎn)物,而其存在則面向完成一定的外在實(shí)用主義任務(wù)。問題是,面對(duì)不同經(jīng)驗(yàn)性生活,外在的實(shí)用主義任務(wù)也各不相同,那么同時(shí)就存在多個(gè)不同的“真實(shí)”,這些真實(shí)之間不但不能調(diào)和,并且根本無從質(zhì)疑相互的合理性和有效性。這即為“同等有效性”的定義。合理性的建構(gòu)主義相比之下并未直接支持多個(gè)存在的真實(shí),而是認(rèn)為真實(shí)的合理性必須符合一定的社會(huì)建構(gòu)。換句話說,真實(shí)并不是認(rèn)識(shí)可以(甚至必須)直接地、無條件地獲取到的;相反,“真實(shí)的真實(shí)性”應(yīng)該是社會(huì)建構(gòu)的。而理性解釋的建構(gòu)主義,則面向理性內(nèi)部的結(jié)構(gòu)問題。在這里,同等有效的———或說適用性有多種可能的———既不是外在的真實(shí),也不是認(rèn)識(shí)獲取真實(shí)的動(dòng)機(jī)問題,而是理性思維體系本身。然而,這三種相對(duì)主義/建構(gòu)主義觀念對(duì)作者來說或多或少存在問題,并值得再詳細(xì)分析和批駁。

    本書的九章內(nèi)容可分為五個(gè)部分:作者用導(dǎo)論到第二章詳細(xì)分析了建構(gòu)主義的含義及其對(duì)待“何為真”的態(tài)度問題;第三、四章,第五、六章,第七、八章分別分析并質(zhì)疑了事實(shí)、合理性和理性解釋這三個(gè)層面的相對(duì)主義;尾聲中作者則關(guān)注了達(dá)到真的方式(如何達(dá)到真)及其可證性(如何證明我們認(rèn)識(shí)的為真)問題。同時(shí),結(jié)論也指出了博格西昂認(rèn)為適當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)方式,而后者顯然也回應(yīng)了真實(shí)的客觀實(shí)在性。

    略去對(duì)相對(duì)主義和建構(gòu)主義的定義,分析事實(shí)開始于第三章?!笆聦?shí)的構(gòu)建主義,即便最為極端和最違反直覺,卻是‘影響最大的”(第22頁)。作者對(duì)事實(shí)建構(gòu)主義的論述從兩個(gè)精彩的例子展開。第一個(gè)例子是拉圖爾關(guān)于拉美西斯二世死因的論述。拉圖爾認(rèn)為,既然結(jié)核桿菌發(fā)現(xiàn)于1882年,那么死于公元前1213年的拉美西斯二世則不可能死于當(dāng)時(shí)不為所知的“肺結(jié)核”。第二個(gè)例子引用了??玛P(guān)于同性戀的論述:“在人們用同性戀這個(gè)概念來描述某些男性之前,是沒有同性戀者的,有的只是偏愛跟同性發(fā)生關(guān)系的男性?!保ǖ?5頁)

    事實(shí)的構(gòu)建主義者強(qiáng)調(diào)如下關(guān)系:認(rèn)識(shí)對(duì)外在世界的物體或現(xiàn)象發(fā)生作用的過程也是有關(guān)這個(gè)物體或現(xiàn)象的真實(shí)的形成過程。因此,真實(shí)依賴于對(duì)其的建構(gòu)而存在。博格西昂直截了當(dāng)?shù)刂赋鲞@種理論的三個(gè)困境:(1)自然基礎(chǔ)使得外部世界的運(yùn)行必須與精神世界的運(yùn)行相分離并早于后者;(2)諸如語言等認(rèn)識(shí)的表現(xiàn)中,本就包含著如下意思:一些物體或現(xiàn)象是獨(dú)立于認(rèn)識(shí)的,絕對(duì)地存在的;(3)異見問題。換句話說,時(shí)空的自然屬性消解了多重有效的可能性。將事實(shí)(全部)當(dāng)作是認(rèn)識(shí)構(gòu)建的,因而只能是一種錯(cuò)誤的觀念。

    此外,還有一種可能性,這就是認(rèn)識(shí)的相對(duì)主義。認(rèn)識(shí)的相對(duì)主義也注意到如上所提三個(gè)問題,并嘗試在修正其理論時(shí),跳出自康德哲學(xué)開始的質(zhì)料/形式二元對(duì)立。對(duì)于認(rèn)識(shí)相對(duì)主義者來說,相對(duì)的并非是事實(shí),而是關(guān)于事實(shí)的認(rèn)識(shí)。同時(shí),由于事實(shí)本身無法直接與人發(fā)生聯(lián)系,那么認(rèn)識(shí)才是唯一的建立“從事實(shí)到人”的“真實(shí)”的渠道。換句話說,即便我們不會(huì)認(rèn)為各種依附于不同認(rèn)識(shí)的“認(rèn)識(shí)之物”都為真,真實(shí)也必須依靠認(rèn)識(shí)而存在,而后者的多樣性也導(dǎo)致真實(shí)的相對(duì)性。作為對(duì)此觀念的回應(yīng),博格西昂將認(rèn)識(shí)的相對(duì)主義劃分為局部和全面兩種。對(duì)于局部的認(rèn)識(shí)相對(duì)主義,作者認(rèn)為:“他們明確地承認(rèn)絕對(duì)真理的存在,它們只是聲稱,如果某個(gè)特定領(lǐng)域里的判斷要有絕對(duì)的真值條件,就必須先將它們相對(duì)化……經(jīng)過這樣的處理,判斷就可以成為絕對(duì)的真理或謬誤(第50頁)?!睂?duì)于全面的認(rèn)識(shí)建構(gòu)主義者,如相對(duì)主義哲學(xué)家羅蒂,作者則是用反例來直觀證實(shí)其錯(cuò)誤:對(duì)于“恐龍存在過”這樣一個(gè)客觀主義者認(rèn)為真的命題,全面相對(duì)主義者在任何條件下都會(huì)接受。而將其納入全面相對(duì)主義體系的嘗試則演變?yōu)橐幌盗袥]有必要的對(duì)情境的強(qiáng)調(diào),最后還必須別無選擇地完成“恐龍存在過”這一所謂相對(duì)認(rèn)識(shí)的絕對(duì)化。全面相對(duì)主義因此是繁復(fù)而沒有必要的。由此,基于對(duì)象的相對(duì)主義要么是偽相對(duì)主義,要么是無法被理解的觀念。

    在完成對(duì)建構(gòu)主義者“真實(shí)是多元的”這一觀念的批駁后,博格西昂在第三部分轉(zhuǎn)入另一項(xiàng)任務(wù),這就是批駁構(gòu)建主義者“有多元方式達(dá)到各自的真實(shí)”這一觀念。作者繼續(xù)采用具體事例切入的方式,分別評(píng)價(jià)了貝拉明紅衣主教起訴哥白尼,和阿贊德人的認(rèn)識(shí)系統(tǒng)這兩個(gè)看似與我們相異的合理性評(píng)價(jià)體系在面對(duì)真實(shí)時(shí)所產(chǎn)生的問題。

    “規(guī)范循環(huán)性的問題,首先并不是在挑戰(zhàn)理性本身,而是在挑戰(zhàn)某些具體的推理形式的客觀有效性。沒有必要把茶葉占卜師描繪成非理性主義者,反對(duì)理性本身,我們應(yīng)該把它看成提供了異類的推理形式(第74頁)?!弊髡呙翡J地察覺,評(píng)價(jià)體系必須依托思維體系而發(fā)揮作用。問題在于,如果將今天被我們廣泛承認(rèn)的科學(xué)體系當(dāng)作一個(gè)評(píng)價(jià)體系,那么這個(gè)體系本身就是依靠同樣在今天被廣泛承認(rèn)的理性思維體系。而作者試圖表達(dá)的是,無論是貝拉明、阿贊德人,還是茶葉占卜師,他們并未成功地塑造出一套反理性的思維體系;相反,他們只是運(yùn)用理性思維體系的失敗例子。換句話說,他們的非科學(xué)的評(píng)價(jià)體系與他們所反對(duì)的科學(xué)評(píng)價(jià)體系恰恰依靠同樣一套理性思維體系。

    合理性因此并非是相對(duì)的。并非由于不同的思維體系,我們可以塑造出不同的同樣為真的合理性。相反,同一的思維體系———理性的思維體系,指向的是對(duì)合理性的唯一判斷:如果評(píng)價(jià)體系是科學(xué)的,那么作為其結(jié)果的合理性是證成的;相反,非科學(xué)的評(píng)價(jià)體系無法指向合理性。

    那么,是否思維體系是唯一的呢?博格西昂對(duì)此給予了肯定的答復(fù),這就是本書第七、八章對(duì)于理性解釋建構(gòu)主義的分析和批駁。在第七章中,博格西昂對(duì)前述的貝拉明紅衣主教和阿贊德人的思維邏輯這兩個(gè)例子做了分析。如果說在第三部分中,對(duì)這兩個(gè)例子的運(yùn)用主要面向評(píng)價(jià)其觀念的合理性問題;在第四部分中,博格西昂則力圖揭示其合理性判斷的淵源。換句話說,貝拉明和阿贊德人的觀念并不能支持合理性的社會(huì)多樣性。那么一種可能性是,他們使用了異于我們的理性解釋體系,并使得在我們解釋體系中為非真的觀念可能在他們的體系中為真。另一種可能性則是,他們與我們使用的是同一套理性解釋體系,而他們錯(cuò)了。本書第四部分正是對(duì)這兩種可能性做出評(píng)價(jià)和闡釋,進(jìn)而明確指出:可能性之二是正確的。

    按照作者的觀點(diǎn),如果說紅衣主教貝拉明用查詢《圣經(jīng)》作為駁斥伽利略的依據(jù),這并非如羅蒂所認(rèn)為,前者采取了一套與后者根本區(qū)別的依據(jù)。兩人只是采取了基于同樣原則的認(rèn)識(shí)系統(tǒng),即理性的思維系統(tǒng),并不幸地在具體內(nèi)容上產(chǎn)生了分歧。如果說伽利略通過實(shí)證(觀察)獲取了對(duì)外在物體的認(rèn)識(shí),并將其理解為真實(shí),那么貝拉明“通過實(shí)證(將《圣經(jīng)》當(dāng)作對(duì)創(chuàng)始者啟示的忠實(shí)記錄,并在其中找尋爭論的答案)獲得認(rèn)識(shí),并將其理解為真實(shí)”所遵循的是同樣的理性原則。區(qū)別只是在于后者是一次失敗因而不科學(xué)的嘗試。至于阿贊德人的邏輯,也不是與我們的理性思維體系相異的一套體系,有所區(qū)別的只是這套體系的標(biāo)記方式而已。

    博格西昂將“理性思維體系是認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物”這一觀念表述為理性解釋的建構(gòu)主義,并相對(duì)將其分為強(qiáng)(第102頁)和弱(第107頁)兩種。強(qiáng)建構(gòu)主義較易理解。即,認(rèn)識(shí)只能是人的認(rèn)識(shí)建構(gòu)過程的產(chǎn)物。而這又產(chǎn)生兩種可能:要么,認(rèn)識(shí)這一主觀內(nèi)在過程決定我們相信何為真,那么絕對(duì)真實(shí)并不存在,一切皆無可能;要么,包括認(rèn)識(shí)在內(nèi)的內(nèi)部世界本身并不能獨(dú)立存在,那么有賴認(rèn)識(shí)所判斷的真實(shí)也不存在,一切皆有可能。無論前者還是后者,這樣兩種可能都將認(rèn)識(shí)這一內(nèi)部世界的運(yùn)行和真實(shí)這一外部世界做了人為的割裂。因此,這樣兩種可能統(tǒng)一在一個(gè)錯(cuò)誤而無法證成的認(rèn)識(shí)之上:認(rèn)識(shí)和真實(shí)是相互獨(dú)立,并且無法真正互相聯(lián)系的世界。在博格西昂看來,“我們的認(rèn)識(shí)理由無非是同信念有證成關(guān)系的感覺經(jīng)驗(yàn)和思想”(第106頁)……而合理性的對(duì)稱使我們陷入徹底的虛無主義,無法進(jìn)行任何認(rèn)識(shí)的判斷,并且堅(jiān)信強(qiáng)建構(gòu)主義恰恰不能同時(shí)堅(jiān)持強(qiáng)建構(gòu)主義的認(rèn)識(shí)觀。強(qiáng)建構(gòu)主義因此是完全錯(cuò)誤的。

    相較于信念決定真實(shí)的強(qiáng)建構(gòu)主義,認(rèn)為“證據(jù)不能完全決定信念”的弱建構(gòu)主義相對(duì)合理。托馬斯·庫恩指出的范式之爭和蒯因-迪昂理論“證據(jù)不能完全決定理論”的觀念看起來支持弱建構(gòu)主義。第八章的最后部分致力于對(duì)這兩種理論的駁斥。對(duì)于前者,有理由認(rèn)為,導(dǎo)致范式之爭的多種可能性并不一定指向理性解釋的多樣性;而對(duì)于后者,博格西昂則通過蒯因之口指出:“經(jīng)驗(yàn)證據(jù)在形式上跟不止一個(gè)理論都是融貫的。這跟說證據(jù)在合理性上跟不止一個(gè)理論都是融貫的,并不是一回事?!保ǖ?15頁)

    至此,博格西昂完成了針對(duì)構(gòu)建主義和相對(duì)主義的整體駁斥:事實(shí)不是建構(gòu)的,也不是相對(duì)化的認(rèn)識(shí)所產(chǎn)生的。它預(yù)先存在,并且不依靠認(rèn)識(shí)的建構(gòu)所改變。在認(rèn)識(shí)過程內(nèi)部,不同的評(píng)價(jià)并不指向不同的合理性,而是指向是否達(dá)到合理性的成敗問題。最后,既然合理性是唯一的,作為其評(píng)價(jià)基礎(chǔ)的理性解釋也不是相對(duì)的,而是同一的??此贫鄻拥睦硇越忉屚瑯又皇鞘欠襁_(dá)到理性解釋的可能性之多樣,而作為其事實(shí)結(jié)果的理性解釋本身面臨的同樣是成敗問題。

    尾聲部分中,博格西昂指出了最后一個(gè)有意思的問題:諸如西蒙娜·德·波伏娃這樣極大改變了人類社會(huì)思維內(nèi)容的思想家,不應(yīng)該被認(rèn)為是建構(gòu)主義思想家。他們的工作事實(shí)上并未指出認(rèn)識(shí)范式的不可融的多樣性,而僅僅是從對(duì)象角度,將原本看似理性之外的對(duì)象,通過他們的工作納入了現(xiàn)有的理性思維之中。那么我們或者可以認(rèn)為,相對(duì)主義的觀念在被仔細(xì)論證分析之后,只是客觀主義在其發(fā)達(dá)狀態(tài)下的自我修正所產(chǎn)生的幻想而已。

    三、評(píng)價(jià):厘清之后還有問題嗎?

    本書特點(diǎn)十分鮮明。首先,短小的篇幅條理分明。構(gòu)成主要內(nèi)容的三部分按照從外部到內(nèi)部、從表現(xiàn)到根源的線索詳細(xì)發(fā)掘了建構(gòu)主義/相對(duì)主義的認(rèn)識(shí)邏輯并逐一加以分析。博格西昂所受嚴(yán)格的哲學(xué)邏輯學(xué)訓(xùn)練使其對(duì)如下的理性論證方法得心應(yīng)手:將一個(gè)命題首先分解為若干子命題,運(yùn)用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男问竭壿媽?duì)每一個(gè)子命題依次進(jìn)行證明,在最后形成一個(gè)連貫的,可由理性邏輯證明其合理性的認(rèn)識(shí)系統(tǒng)。這是本書的第一魅力所在。如果說“真實(shí)是相對(duì)的”或“認(rèn)識(shí)是相對(duì)的”這樣的命題在初接觸時(shí)顯得神秘而高高在上,按照博格西昂的努力將其分解為事實(shí)-合理性-作為合理性基礎(chǔ)的理性系統(tǒng),則使得對(duì)問題的探討變得可能。同時(shí),這種嚴(yán)格依照理性主義哲學(xué)方法開展分析的努力,至少使對(duì)相對(duì)主義的思考在理性主義哲學(xué)內(nèi)部變得明晰。

    其次,如大多數(shù)專業(yè)哲學(xué)書籍一樣,作者強(qiáng)調(diào)用詞的精準(zhǔn),思維的連貫和嚴(yán)密。但同時(shí),作者并不追求“品位”或“趣味”的咬文嚼字。因此,區(qū)別于我們對(duì)于哲學(xué)類書籍“艱澀難懂”的刻板印象,本書成為大眾也可以企及的智慧之池。這與作者所堅(jiān)持的認(rèn)識(shí)論觀念是一致的:只有一種理性思維,而在信息對(duì)等的情況之下,這種理性思維理論上可以促使每個(gè)個(gè)體形成一致的合理性。語言因此成為承載信息的工具,而其最主要的指標(biāo)就是清晰易懂。在這一點(diǎn)上,博格西昂的努力收獲了巨大的成功。

    第三,本書的易讀性在任何意義上都不意味著淺顯。事實(shí)上,無論從作者本人的知識(shí)背景還是從所針對(duì)的討論對(duì)象,本書都是一本深且廣的指導(dǎo)性書籍,正如《華爾街日?qǐng)?bào)》的威廉·埃瓦爾德在其書評(píng)中的評(píng)價(jià):“本書可以在一個(gè)下午讀完,卻值得我們思索一生。”如果說富足的生活是經(jīng)濟(jì)學(xué)的終極目的(Finality),和諧的公共生活是政治學(xué)的終極目的等,哲學(xué)則并不屬于這種追求社會(huì)某一方面效用的學(xué)科??峙隆坝惺裁从茫俊边@個(gè)問題在針對(duì)哲學(xué)時(shí),并不能直接指向功利性目標(biāo)。換句話說,哲學(xué)問題的所謂“用處”與其旨趣緊密相連。而對(duì)功利性目的的摒棄并不意味著“無用”;也正是在這個(gè)層次上,這本書不但值得我們思索一生,也實(shí)實(shí)在在會(huì)引起我們———如博格西昂本人一樣進(jìn)行自我構(gòu)建的那一部分分享同樣旨趣的人———去思索一生。

    最后,對(duì)本書的閱讀直接聯(lián)系每位讀者對(duì)待書的態(tài)度:在“盡信書則不如無書”和“那么是否還有必要讀書”之間求得何種平衡?我不認(rèn)為本書肩負(fù)著終結(jié)知識(shí)界的構(gòu)建主義或相對(duì)主義傾向的責(zé)任。然而,其所展開的探討,特別是其所依據(jù)的探討過程,確實(shí)有利于我們?cè)敿?xì)而反復(fù)地思考關(guān)于客觀主義/相對(duì)主義的問題。聯(lián)系到上文對(duì)工具性目的和作為旨趣的目的的區(qū)分,我們?cè)诖擞欣碛烧J(rèn)為,“開卷有益”在本書并不指向?qū)栴}的終結(jié),而更多地指向?qū)栴}意識(shí)的開啟。套用奇美爾的一個(gè)比喻,我們不應(yīng)該將本書當(dāng)作一扇門,門外是相對(duì)主義的混沌,而通過這扇門,我們可以進(jìn)入客觀主義的室內(nèi)。相反,我們應(yīng)該將本書當(dāng)作一座橋,它聯(lián)系了相對(duì)主義/客觀主義兩個(gè)認(rèn)識(shí)范式,并在往來之間使認(rèn)識(shí)本身得到了貫通。

    區(qū)別于自然科學(xué)和數(shù)學(xué)那樣先解決爭議再看是研究的方法論,哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)共享類似的方法論:爭議和討論也是學(xué)科的一個(gè)組成部分。那么,對(duì)本書我們也可以提出如下幾點(diǎn)思考。

    首先,博格西昂似乎在哲學(xué)體系內(nèi)先天只承認(rèn)理性思維體系這一種笛卡爾—黑格爾傳統(tǒng)。而對(duì)諸如克爾凱郭爾、海德格爾、德里達(dá)等人的非理性傳統(tǒng)存而不論。事實(shí)上,如果說作者在理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部做了大量精準(zhǔn)而值得尊敬的努力,那么“哲學(xué)是否可以,甚或只能采用理性主義思考范式?”這一更為基本的問題則被忽視了。在這一點(diǎn)上,歐陸哲學(xué)傳統(tǒng)相較于美國的分析哲學(xué)傳統(tǒng)可能提供了更為廣闊的思考。

    其次,博格西昂敏銳捕獲到了拉圖爾式的唯名論困境,并因此認(rèn)為??率芾в谕瑯拥膯栴}。而實(shí)際上,??滤鶑?qiáng)調(diào)的,究竟是“同性戀”這一名詞所指代的認(rèn)識(shí)類型的相對(duì)性,還是同性性行為這一事實(shí)的相對(duì)性,還值得再做探討。

    第三,在對(duì)事實(shí)和合理性的相對(duì)主義這兩個(gè)部分的論述中,我們注意到,每次博格西昂針對(duì)“事實(shí)”這一對(duì)象所展開的例子里,所舉對(duì)象都是自然事實(shí),諸如山、恐龍的存在等。博格西昂認(rèn)為,這是事實(shí)的唯一可能性,同時(shí)缺少對(duì)我們所稱的社會(huì)事實(shí)做出探討;而其據(jù)此展開的批評(píng)則既包括針對(duì)自然事實(shí)也包括針對(duì)社會(huì)事實(shí)。那么我們是否有必要區(qū)別自然事實(shí)和社會(huì)事實(shí)呢?舉例來說,如果基督教的存在是一個(gè)社會(huì)事實(shí),而“基督教徒認(rèn)為上帝存在”作為前者存在的基礎(chǔ)同樣是一個(gè)社會(huì)事實(shí),那么這類事實(shí)的建構(gòu)卻并不能僅僅用客觀主義的邏輯觀念(上帝是否究竟存在)來解決。同樣無法回避的由認(rèn)識(shí)構(gòu)建的社會(huì)事實(shí)還有婚姻/愛,收入不平等/不公,職務(wù)分工/階級(jí)等。對(duì)此問題的探討雖然更為龐雜,卻可能同時(shí)也是必須的。而博格西昂在此問題上顯然與他的導(dǎo)師羅蒂所做的開創(chuàng)性工作———對(duì)此我們可以參考羅蒂的成名作《哲學(xué)與自然之境》———還有一段距離。

    最后,在是否只有同一理性思維體系這一問題上,爭論似乎也不可避免。從柏拉圖、亞里士多德到晚近的分析哲學(xué),中間還有笛卡爾、康德、黑格爾等人,博格西昂指稱的理性思維體系事實(shí)上與希臘-基督教文化傳統(tǒng)不無聯(lián)系,大量宗教史、文明史學(xué)者的研究可以證明這一點(diǎn)。而受益于非希臘-基督教起源的中國文化傳統(tǒng)的影響,中文讀者可能恰恰對(duì)這一點(diǎn)有更深層次的體會(huì)。中醫(yī)與西醫(yī)是兩套相互很難兼容的系統(tǒng)。中醫(yī)中的經(jīng)絡(luò)無法通過解剖學(xué)來解釋,而西醫(yī)的知識(shí)也無法納入氣血運(yùn)行等中醫(yī)的思維體系中。但是,在現(xiàn)實(shí)生活這一現(xiàn)象實(shí)在中,大量的中國人可以游刃有余地在兩種互不兼容的思維傳統(tǒng)中做工具性的取舍,同時(shí)并不武斷地將其中之一斥為偽。按照博格西昂認(rèn)為理性的那個(gè)范式傳統(tǒng),正確的態(tài)度應(yīng)該是將諸如經(jīng)絡(luò)學(xué)說等不能為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)生物學(xué)驗(yàn)證的中醫(yī)內(nèi)容斥為偽,并將其治愈病患的每個(gè)案例都?xì)w為偶然或不可知。然而這種做法一方面全然不顧在另一套思維系統(tǒng)中它的成熟程度,另一方面完全無視它的現(xiàn)實(shí)效用。那么,中醫(yī)西醫(yī)在現(xiàn)實(shí)中并行的例子是否暗示了關(guān)于“理性思維體系”的另外的可能性呢?

    四、一座認(rèn)識(shí)的橋梁

    如前述,這是一本短小而精練,簡明而深遠(yuǎn),專業(yè)而受眾面極廣的專業(yè)哲學(xué)書籍。而它的意義并不在于終結(jié)建構(gòu)主義/客觀主義的問題;而是在于將問題本身、問題的功能、問題的目的等一系列更為深邃的思考置于我們面前;并通過努力,在我們和問題之間架設(shè)起一座認(rèn)識(shí)的橋梁。不同知識(shí)背景和閱讀旨趣的讀者應(yīng)都能從對(duì)本書的閱讀中實(shí)實(shí)在在地有所收獲,即便這種收獲并不表明諸問題得到了一勞永逸的解決。閱讀就是這樣。它不但包括接受,還應(yīng)該同時(shí)包括閱讀過程所產(chǎn)生的設(shè)問。而諸種設(shè)問在脫離閱讀本身時(shí)是根本不可能出現(xiàn)的,這是毋庸置疑的。而這,正是本書在一個(gè)更廣闊的層面上所能慷慨給予我們的。

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