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    遲到的主體理論:讀阿倫特《論奧古斯丁愛(ài)的概念》

    2016-12-01 17:40:36汪堯罛
    中國(guó)圖書(shū)評(píng)論 2016年11期
    關(guān)鍵詞:奧古斯丁阿倫特海德格爾

    汪堯罛

    對(duì)德意志民族來(lái)說(shuō),1933年是一個(gè)不幸的年頭。思想家們受納粹迫害,被迫流亡,而其中不少人才剛在思想界嶄露頭角。1941年,一度滯留法國(guó)的德國(guó)猶太女學(xué)者漢娜·阿倫特,終輾轉(zhuǎn)抵達(dá)美國(guó)。在有限的隨身行李中,阿倫特仍帶著一份磨損的手稿。這是她在海德堡大學(xué)通過(guò)雅斯貝爾斯答辯,于1929年在德國(guó)出版的博士論文《論奧古斯丁愛(ài)的概念》(DerLiebesbegriffbeiAugustin)。[1]正如那慘淡的時(shí)代,這部著作及其承載的阿倫特早期思想,也在黑暗中沉睡了數(shù)十年之久。1996年,該書(shū)英譯本方才面世,并附有長(zhǎng)文,交代此書(shū)與海德格爾及雅斯貝爾斯的思想關(guān)系。[2]比起英、法、美學(xué)術(shù)界對(duì)其的關(guān)注,德語(yǔ)區(qū)更為滯后。直至2003年,德國(guó)才有新版問(wèn)世。[3]不過(guò),三年后,德國(guó)又推出了一個(gè)目前為止最完備的版本。在重印1929年版的基礎(chǔ)上,編者撰寫(xiě)了長(zhǎng)篇導(dǎo)言,辨析思想;原書(shū)的拉丁文引文,也首次譯成了德語(yǔ),附以人名和關(guān)鍵詞索引。[4]

    從某種意義上講,美國(guó)成就了阿倫特的世界聲譽(yù),但也使其基礎(chǔ)性思考的思想史意義姍姍來(lái)遲。大多數(shù)研究阿倫特的學(xué)者,論及此書(shū)時(shí),皆作權(quán)宜處理:愛(ài)的概念涉及阿倫特早年不成熟的情感史,與她后期成熟的政治思想似不相干。即便伊麗莎白·楊布魯爾(ElisabethYoungBrueh)所撰的經(jīng)典傳記,也視之為阿倫特早年浪漫主義的產(chǎn)物,認(rèn)為阿倫特后期的關(guān)注點(diǎn),已從哲學(xué)沉思轉(zhuǎn)向政治,而兩者之間似乎并不具備不可或缺的思想關(guān)聯(lián)。[5]

    有別于這些觀點(diǎn),筆者認(rèn)為,阿倫特終其一生都醞釀著一門(mén)主體理論,與現(xiàn)代哲學(xué)的主體危機(jī)問(wèn)題相頡頏,思想史意義不可小覷。這門(mén)遲到的主體理論,算得上阿倫特作為哲學(xué)家的獨(dú)特貢獻(xiàn)。有趣的是,阿倫特此項(xiàng)哲學(xué)研究,卻偏偏挑中大神學(xué)家?jiàn)W古斯丁來(lái)做研究對(duì)象,選擇可謂別具一格。20世紀(jì)20年代,正值存在主義思潮在德國(guó)如日中天,阿倫特先后在馬堡、弗萊堡以及海德堡求學(xué),深深地浸淫其中。當(dāng)其時(shí)也,諸如新教神學(xué)家魯?shù)婪颉げ紶柼芈≧udolfBultmann)、海德格爾、雅斯貝爾斯等思想巨子并肩作戰(zhàn),一同倡導(dǎo)領(lǐng)會(huì)人之在世存在的鮮活體驗(yàn)。在西方哲學(xué)史上,奧古斯丁向來(lái)以關(guān)注生命、時(shí)間以及語(yǔ)言等思想主題著稱(chēng),此時(shí)更被視為現(xiàn)代存在主義思想的先驅(qū)。存在主義思想席卷歐洲大陸之際,對(duì)它的反思和批判也悄然興起,這股風(fēng)氣直接影響到戰(zhàn)后實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興熱潮。引領(lǐng)風(fēng)氣者,主要便是海德格爾的弟子,諸如留在德國(guó)的伽達(dá)默爾、約阿希姆·里特等,流亡海外的阿倫特、列奧·施特勞斯等。諸家取徑不同,思想立場(chǎng)也判然有別。阿倫特因猶太身份遭遇流亡,思想雖浸淫于存在主義,但取義于政治生活。因而,阿倫特尤為關(guān)注奧古斯丁筆下愛(ài)的概念所具有的實(shí)踐意義,所涉及的政治生活的共同規(guī)范問(wèn)題?!皭?ài)”是諸種規(guī)范之一,既涉及人之情感,又作為在世行動(dòng),參與著社會(huì)—政治的意義生成。

    不妨說(shuō),阿倫特對(duì)奧古斯丁思想的闡釋?zhuān)癸@了其現(xiàn)代品質(zhì),核心是一種復(fù)雜的雙重性。奧古斯丁早年沉浸希臘傳統(tǒng),中途皈依基督,因而思想混雜了新柏拉圖主義傳統(tǒng)與基督神學(xué),表現(xiàn)為世俗性與神性的博弈。更具革命意義的是,奧古斯丁吸收了保羅及新約神學(xué),將世俗性與神性的爭(zhēng)執(zhí),轉(zhuǎn)移到人的心靈之中?!拔覍?duì)于我自己而言成了一個(gè)問(wèn)題”,奧古斯丁此句箴言,可謂打開(kāi)了西方思想向內(nèi)轉(zhuǎn)的趨向。思想的內(nèi)轉(zhuǎn),涉及主體的發(fā)現(xiàn),由此主體性成為近代哲學(xué)的核心問(wèn)題。阿倫特深受海德格爾和奧古斯丁闡釋的影響,后者將主體問(wèn)題置于現(xiàn)代性批判的中心位置。

    無(wú)論哲學(xué)還是神學(xué),無(wú)論自我反思還是信仰,都屬于自我內(nèi)在的行動(dòng)。海德格爾將主體性問(wèn)題理解為此在的生存問(wèn)題。此在的真實(shí)生存,依托于對(duì)個(gè)體本真性的揭示。這種揭示并不根據(jù)理性,而是根據(jù)生存觀念的引導(dǎo)。個(gè)體唯有憑靠生存觀念來(lái)決斷自身的生存,進(jìn)入存在的澄明。據(jù)此,海德格爾堅(jiān)持“存在者—存在”的存在論差異,導(dǎo)致理性的規(guī)范內(nèi)容被降級(jí)為非本真性。在此意義上,海德格爾所標(biāo)舉的存在論差異,可謂暗中翻版了奧古斯丁世俗性與神性之爭(zhēng)執(zhí)。

    如果愛(ài)上帝是至善,那么世俗性便意味著必死和速朽,而神性則意味著永恒。在由神性主導(dǎo)的世界秩序中,世俗性之存在意義,就在于作為通往神性的功能和手段。如此一來(lái),神性實(shí)際上也包含了某種工具性。海德格爾曾反復(fù)提及愛(ài)的箴言“我愛(ài),我意愿你是”(amo,voloutsis/Ichliebe,ichwill,daDu seiest)[6],實(shí)際上表達(dá)了主體予以對(duì)象的一種無(wú)情涵攝。愛(ài)被視為此在之本真性的綻放,而本真性對(duì)非本真性的優(yōu)先性,也暗中脫胎于神性對(duì)世俗性的凌駕。因此,作為此在根本特性的“向來(lái)屬我性”(Jemeinigkeit)[7],并不等同于此在在日常生活中的延展。在海德格爾對(duì)共在的分析中,共在(Mitsein)與共處(Miteinandersein)被清晰地區(qū)分開(kāi)來(lái)。[8]共在屬于存在論分析,分析的對(duì)象是此在。此在就是“在世界中存在”。世界為我與他人所共同分有,此在的存在方式便是與他人共同存在。他人之所以能夠在世界中顯示給此在,是因?yàn)榇嗽诒旧硪彩沁@樣一種以“共同此在”方式來(lái)存在的存在者。因此,共在被把握為此在的本質(zhì)規(guī)定性。相反,共處則是指日常生活具有的現(xiàn)實(shí)性,指庸庸碌碌的平均狀態(tài)。他人在這個(gè)意義上并非“共同此在”(Mitdasein),而是中性的“常人”(DasMan)。常人耽于操心與算計(jì),疏離了存在。雖然,海德格爾洞悉到諸神隱退的現(xiàn)代性之世俗化進(jìn)程,必然褫奪人之在世的家園感,但他思想中隱蔽的神學(xué)因素,導(dǎo)致了對(duì)日常生活的貶抑。

    世俗性與神性的爭(zhēng)執(zhí),既是奧古斯丁思想的內(nèi)部悖論,也是其思想的獨(dú)特之處。按海德格爾的看法,現(xiàn)代主體問(wèn)題的兩難也肇始于此。海德格爾旨在消解現(xiàn)代主體的自我關(guān)涉和統(tǒng)治。但是,海德格爾將現(xiàn)代主體的自我關(guān)涉理解為自我反思。自我反思意味著對(duì)象化的主客關(guān)系。因此,自我反思以及由此推衍的現(xiàn)代知識(shí)論,具有一種算計(jì)性的本質(zhì),帶偏了對(duì)人之此在的真正理解。盡管此在分析替代了主體性分析,此在的本質(zhì)生存也在實(shí)踐論上優(yōu)先于認(rèn)識(shí)論上的自我關(guān)涉,但此在的生存結(jié)構(gòu)始終內(nèi)蘊(yùn)存在論差異,并未留下公共生活的可能性。這是因?yàn)?,公共生活的意義恰恰并不基于存在論上的“共同此在”,而是基于在世個(gè)體的日常差別。公共生活的組成并非無(wú)差別的、猶如上帝之前絕對(duì)平等的主體,而是具有差異性的個(gè)體。個(gè)體的差異性,關(guān)涉政治生活中人之身份認(rèn)同和位格區(qū)分。個(gè)體的差異性,需在主體理論中確證,才得以構(gòu)成了政治生活的前提。就此而言,阿倫特追問(wèn)主體理論是否能夠?yàn)檎紊钐峁┖戏ㄐ?,從而為政治哲學(xué)奠基。

    阿倫特開(kāi)宗明義,聲明自己要挖掘奧古斯丁筆下愛(ài)的概念的哲學(xué)意義,除導(dǎo)言之外,將全書(shū)分為三個(gè)章節(jié),討論三種平行的愛(ài)的概念,分別是作為欲望的愛(ài),作為回憶的愛(ài),以及真正的論題即鄰人之愛(ài)(dieNchstenliebe)。每一種愛(ài)的概念都在奧古斯丁思想中獲得了系統(tǒng)的論證和支持,但這些愛(ài)的概念之間又相互矛盾。矛盾產(chǎn)生的原因,主要在于奧古斯丁思想兼及兩大傳統(tǒng)所導(dǎo)致的世俗性與神性的爭(zhēng)執(zhí)。阿倫特所使用的“世界”概念,集中地反映了此爭(zhēng)執(zhí)的特性。從根本上說(shuō),愛(ài)是人與世界發(fā)生的關(guān)系。對(duì)世界概念的理解,決定了對(duì)每一種愛(ài)的理解。而阿倫特對(duì)世界概念的理解,受到了海德格爾的直接影響。[9]

    在海德格爾看來(lái),希臘傳統(tǒng)已不將世界理解為存在者或存在者之總和,而是理解為存在本身。這意味著世界是一個(gè)先驗(yàn)概念:世界被理解為與人之此在相關(guān)涉的狀態(tài)(Zustand)或存在者整體如何存在的方式(DasWie)。隨著基督教對(duì)人之生存的全新領(lǐng)悟,世界概念開(kāi)啟了其雙重化的歷程。在保羅和《約翰福音》那里,世界獲得了一種世俗化的含義,意味著疏遠(yuǎn)了上帝的人之存在。奧古斯丁吸收了這一思想,將世界概念建構(gòu)為二元論:世界一方面意味著受造物之整體,即天、地、海以及其中一切的總和,另一方面意味著心靈居住于世界中的愛(ài)世界者。不愛(ài)世界者的心靈居于天上,僅僅以肉身滯留于世界。正是奧古斯丁,將一種全新的二元論賦予了對(duì)人的理解本身:人作為受造物,歸屬于世界,這是人之世俗性或有限性。人作為愛(ài)者,與世界發(fā)生聯(lián)系。當(dāng)人愛(ài)世界時(shí),根本上也是愛(ài)自己。人唯有不愛(ài)世界,即不愛(ài)自己,否定自己時(shí),才會(huì)愛(ài)上帝。人通過(guò)自我否定,從而否定世俗性或有限性,借此走向完善。歸根結(jié)底,奧古斯丁通過(guò)改造世界概念,明確地提出了主體(自我)、世界(個(gè)體)與上帝的關(guān)系問(wèn)題。世界始終是自我與上帝之間的中介:為了愛(ài)上帝,主體要否定個(gè)體。這種否定是主體對(duì)自身的一種活動(dòng),或者說(shuō)自我認(rèn)識(shí)。實(shí)際上,愛(ài)上帝已經(jīng)包含了如下的基本關(guān)系,即自我意識(shí)與上帝的關(guān)系。

    因此,阿倫特討論奧古斯丁時(shí),接手了海德格爾對(duì)主體問(wèn)題的批判,發(fā)展了一種主體理論(Subjekttheorie)。[10]阿倫特的分析,圍繞著主體理論最基本的兩極建制:一端是主體,另一端則是世界。人以雙重形式存在于世界中:既作為心靈在場(chǎng)的主體,又作為身體在場(chǎng)的個(gè)體。世界也據(jù)此以雙重方式存在:既作為上帝所創(chuàng)造的世界,又作為人所創(chuàng)造和棲居的世界。問(wèn)題在于,奧古斯丁始終堅(jiān)持從基督神學(xué)的角度來(lái)理解世界,那么對(duì)人的真實(shí)生命而言,世界就只能是否定性的中介;人的真實(shí)生命是上帝之城中的永恒不朽,而世界作為人之世俗性的產(chǎn)物,被理解為終有一死之人暫時(shí)的財(cái)產(chǎn)。正是神學(xué)意圖,使前兩種愛(ài)的概念,必須被理解為自我意識(shí)的兩種否定形式。在此情況下,自我意識(shí)與上帝的關(guān)聯(lián),必然是一種否定性的關(guān)聯(lián)。

    第一種愛(ài)的概念被定義為欲望(Appetitus)。按照奧古斯丁的看法,人欲求世界,即在貪愛(ài)(cupiditas)之中;人欲求上帝,則在純愛(ài)(cartitas)之中。但不管欲望的對(duì)象如何,欲望行動(dòng)本身會(huì)導(dǎo)致兩個(gè)截然相反的結(jié)果。如果人享受世界,沉湎于世俗生活,隨著死亡的到來(lái),欲望的止息,人就失去了世界。人的自我喪失無(wú)疑是墮落。唯有人主動(dòng)地離棄世界,僅將世界作為通往上帝的手段來(lái)使用時(shí),人才會(huì)愛(ài)上帝。人否定世界便是行善。在奧古斯丁看來(lái),世界之存在必須被功能化,被工具化,才具有存在的合理性。而世界也是人的造物,是人作為愛(ài)者的行動(dòng)產(chǎn)物。世界歸根結(jié)底是自我的產(chǎn)物。那么,當(dāng)人自我否定的時(shí)候,也就否定了世界;人把自我視為物,并在否定意義上加以使用,便是愛(ài)上帝。這是自我理解的第一種否定形式。

    不過(guò),阿倫特指出,將愛(ài)理解為欲望,實(shí)際上忽略了一個(gè)根本的前提:人必須具有關(guān)于欲望對(duì)象的知識(shí),才能夠欲求。這種知識(shí)便是自我意識(shí),只能保存在人的記憶中。因此,第二種愛(ài)的概念被定義為回憶?;貞浡?lián)結(jié)著“造物主與造物”(Creatorcreatura)。人借此回憶起非感官意義上的幸福,回憶起自己作為上帝之造物的神圣來(lái)源。人回憶起神性的自我,就表現(xiàn)為對(duì)世界的否定,表現(xiàn)為對(duì)世俗自我的遺忘。這種自我遺忘是自我理解的第二種否定形式。相比之下,欲望強(qiáng)調(diào)人的死亡,因?yàn)樗劳鱿拗屏擞男Я?,消解了人之世俗生存的合法性。而回憶則強(qiáng)調(diào)人的出生,因?yàn)槌錾沟萌耸冀K攜帶著神性與世俗性這雙重根據(jù)。人通過(guò)回憶起神性而逾越世俗性,超越其終有一死的命運(yùn)。

    但是,上述兩種愛(ài)的概念,皆無(wú)法支持作為基督教核心原則的鄰人之愛(ài)。作為欲望的愛(ài)和作為回憶的愛(ài),都是自愛(ài)(Selbstliebe)的一種特殊形式。自愛(ài)與愛(ài)上帝之間的關(guān)系,直接決定了鄰人之愛(ài)是否可能。不過(guò),鄰人之愛(ài)無(wú)法與自愛(ài)協(xié)調(diào)一致,原因如下:在以愛(ài)上帝為至善的愛(ài)之秩序中,作為欲望的愛(ài)和作為回憶的愛(ài),分別表現(xiàn)為自我-否定與自我-遺忘,也就表現(xiàn)為自愛(ài)的否定形式。對(duì)自愛(ài)的否定,揚(yáng)棄了世俗性而趨向神性。因此,否定自愛(ài)就等于愛(ài)上帝,人皆作為上帝的子民獲得了絕對(duì)的、無(wú)差別的平等。在此平等主義中,并無(wú)鄰人之愛(ài)的位置:人通過(guò)自我否定和自我遺忘,能夠直接地愛(ài)上帝,他便根本無(wú)須關(guān)心自己是否有鄰人,是否與他者遭遇并發(fā)生人際關(guān)系。其次,人通過(guò)自我否定和自我遺忘,就摒棄了所有世俗紐帶。鄰人作為在世界中置于自我之側(cè)的他者,也就失去了存在的意義。

    鄰人之愛(ài)的成立,須以愛(ài)上帝的尚未開(kāi)始作為前提。愛(ài)上帝的尚未開(kāi)始,就意味著我們應(yīng)當(dāng)在肯定意義上理解自愛(ài)。自愛(ài)不再是自我否定和自我遺忘,而是愛(ài)他人。阿倫特看到,就世俗生活而言,自愛(ài)的形成脫離不了他者,任何愛(ài)首先必有一個(gè)他者或?qū)ο?。?ài)作為最根本的自我行動(dòng),并非對(duì)象化的行動(dòng),而是交往和對(duì)話。如此理解的愛(ài),無(wú)法與愛(ài)上帝相調(diào)和,因?yàn)閻?ài)上帝首先是服從。但是,在救贖來(lái)臨前,人類(lèi)作為亞當(dāng)?shù)暮笠?,無(wú)法逃避世俗性的歷史生活。這種世俗性共同生活的恰切含義便是政治生活。人作為社會(huì)—政治的動(dòng)物,在世界上施行愛(ài)的行動(dòng),共同生活。因此,鄰人之愛(ài)的概念,對(duì)前兩種愛(ài)的概念形成了內(nèi)在批判,從而擺脫了神學(xué)政治的框架,標(biāo)志著一種政治哲學(xué)的形成。

    綜上所述,不妨說(shuō),阿倫特主體理論的最特殊之處,就在于她深刻地看到,在基督神學(xué)的框架下,或者說(shuō),在由奧古斯丁所確立的對(duì)西方精神史的決定性影響下,人之主體性問(wèn)題,必然表達(dá)為人之自我理解的否定形式?,F(xiàn)代性危機(jī)源出其中:在世俗(現(xiàn)代)意義上,主體性則虧空?;蛘哒f(shuō),在愛(ài)上帝的救贖意義上,人之世俗主體性失去了自律或自證的意義:所有理性規(guī)范的內(nèi)容,終須讓位于對(duì)自身的否定理解?!爸黧w”一詞意味著所有人的絕對(duì)平等。但這種平等,必須在人作為一個(gè)否定性主體的意義上,即揚(yáng)棄個(gè)體性的意義上,方才可能。阿倫特看到,一旦轉(zhuǎn)向了哲學(xué)框架,這種平等則空洞無(wú)物,毫無(wú)意義。因此,鄰人之愛(ài)意味著在肯定的主體意義上闡釋主體及個(gè)體。主體及個(gè)體的差異性構(gòu)成了對(duì)話的前提,而對(duì)話則構(gòu)成了世俗的世界概念的前提。

    與其說(shuō)阿倫特在《論奧古斯丁愛(ài)的概念》中提出了一種主體理論,不如說(shuō)她更多的是刻畫(huà)了一門(mén)主體理論的輪廓,但卻并未完成。這種主體理論是一份對(duì)現(xiàn)代性的病理學(xué)診斷書(shū),奠定了阿倫特一生思想的基礎(chǔ)。要進(jìn)一步明了此項(xiàng)工作的思想史意義,還得從內(nèi)外兩方面來(lái)看待其歷史效力。首先,在阿倫特自身的思想發(fā)展史中,這一基礎(chǔ)性思考如何與政治思想相協(xié)調(diào)?換言之,阿倫特哲學(xué)思考的政治意義何在?其次,在西方現(xiàn)代思想史的層面上,這條思想道路又有何意義?

    首先來(lái)看第一個(gè)問(wèn)題。國(guó)內(nèi)對(duì)阿倫特主要著作的翻譯,也有經(jīng)年之功,對(duì)其政治思想的討論和研究也頗豐,但對(duì)阿倫特的哲學(xué)思想關(guān)注甚少,遑論兩者的關(guān)聯(lián)。阿倫特流亡美國(guó)之后,并沒(méi)有擱置早年的基礎(chǔ)性思考。這后繼的、可謂集一生哲學(xué)之大成的沉思,結(jié)晶為阿倫特晚年出版的《心靈生活》(ThelifeoftheMind)一書(shū),包括摘自其未竟之作,經(jīng)其好友麥卡錫編輯,以《康德政治哲學(xué)講稿》為名付梓的遺稿附錄《判斷》。[11]《心靈生活》一書(shū)討論了三大思想范疇:思、意志以及判斷。這條哲學(xué)之路,實(shí)與阿倫特自《極權(quán)主義的起源》發(fā)端的政治思想建構(gòu)互為表里。

    阿倫特在《論奧古斯丁愛(ài)的概念》中所宣告的主體理論,意在診斷現(xiàn)代性危機(jī)。這個(gè)診斷的病理學(xué)依據(jù),就在于由三種愛(ài)的概念所引導(dǎo)的兩組對(duì)立的政治關(guān)系。前兩種愛(ài)的概念,其政治意義在于建構(gòu)了一種政治神學(xué)。政治神學(xué)是為了實(shí)現(xiàn)上帝之城的永恒方案。這是信仰的王國(guó),其中人人都作為絕對(duì)平等的上帝子民,立于上帝之前。為了達(dá)到這個(gè)目標(biāo),自我必須在否定的意義上被理解為自我否定和自我遺忘。同時(shí),自我也必須在工具化的意義上被使用。因此,作為自我理解的兩種否定形式,自我實(shí)際上失去了其所有的理性內(nèi)涵。換言之,自我完全被從外部來(lái)理解,自我功能化了。那么,這樣一幅政治圖景,不妨稱(chēng)之為“他治”。在阿倫特看來(lái),極權(quán)主義就是政治神學(xué)的一種現(xiàn)代衍生物。極權(quán)主義要求人的整齊劃一,要求人成為空洞的主體。當(dāng)人成為空洞的主體,人無(wú)法依賴其主體性來(lái)行事,現(xiàn)代公民的意義便失去依托。阿倫特在論及艾希曼事件時(shí),給了這種狀態(tài)一個(gè)著名的說(shuō)法:“惡之平庸性”(Banalittdes Bsen)。[12]

    相反,鄰人之愛(ài)則是對(duì)自我理解否定形式的批判。鄰人之愛(ài)意味著人在世俗生活中對(duì)他人的依賴,人在社會(huì)生活中的相互依賴。阿倫特看到,人對(duì)他人的依賴,必須要以對(duì)自我的肯定理解為前提。顯然,自我的肯定理解并非將自我意識(shí)理解為自我反思。自我意識(shí)的形成,必須由主體間性的框架所引導(dǎo),即經(jīng)由一個(gè)他者。因此,自我的自我確證本質(zhì)上是對(duì)話。這樣一幅政治圖景,可以恰切地稱(chēng)之為“他律”。在現(xiàn)代社會(huì)中,人與人之間依靠交往和對(duì)話,即依靠他律來(lái)形成新的政治關(guān)系。他律隸屬于人的社會(huì)化過(guò)程,這與人的個(gè)體化是密不可分的??梢哉f(shuō),他治是神學(xué)政治的圖景,而他律則是現(xiàn)代公民政治的圖景。

    當(dāng)阿倫特確立了此奠基性的思路之后,她一生的思想便沿著這條道路前進(jìn)。她批判海德格爾的存在論,目的是批判海德格爾以此在分析來(lái)代替了主體性分析引發(fā)的欠缺。主體問(wèn)題居于現(xiàn)代性危機(jī)的核心,但在阿倫特看來(lái),更確切地說(shuō),主體性虧空才是現(xiàn)代性危機(jī)的真兇。主體性虧空、存在論的欠缺,又或現(xiàn)代主體理論中的自我意識(shí)悖論,實(shí)際上皆可在奧古斯丁的神學(xué)敘事中找到根苗。海德格爾的診斷可謂精準(zhǔn),但他也沒(méi)有真正地?cái)[脫主體哲學(xué)的框架。[13]從此意義而言,我們可以將晚年阿倫特撰寫(xiě)《心靈生活》的意圖理解為重塑主體性的雄心。放棄規(guī)定主體的意義,放棄主體性問(wèn)題,放棄闡釋主體內(nèi)在的規(guī)范內(nèi)容,無(wú)異于武斷地告別現(xiàn)代性。從早年的奧古斯丁,到晚年的康德,這一路向的象征意味十足,表明了阿倫特始終清晰有力的思想道路。

    其次,第二個(gè)問(wèn)題涉及阿倫特思想在西方現(xiàn)代思想史中的地位問(wèn)題。毫無(wú)疑問(wèn),在戰(zhàn)后實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興的語(yǔ)境中,阿倫特躋身于當(dāng)代堅(jiān)守啟蒙現(xiàn)代性的最偉大心靈之列。與阿倫特同時(shí)代極富影響力的思想家,如約阿希姆·里特以及列奧·施特勞斯皆走向了保守主義思潮,做出了引人矚目的工作,同時(shí)也留下了必須加以積極反思的思想遺產(chǎn)。這些思想皆出于對(duì)海德格爾思想及歷史效應(yīng)的批判,但總體上而言,對(duì)實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興思潮的思考和清理,不過(guò)才剛剛開(kāi)始。[14]就此而言,阿倫特哲學(xué)思想的歷史效力,還仍然有待發(fā)掘。但若考慮到阿倫特主體理論是一場(chǎng)遲到的發(fā)現(xiàn),它至少關(guān)涉到兩個(gè)緊密關(guān)聯(lián),值得深究的方面。

    第一方面涉及發(fā)端于本世紀(jì)60、70年代,最終在歐美形成了影響廣泛的主體理論研究潮流。與阿倫特一樣帶著深厚的德國(guó)觀念論背景,諸如迪特·亨利希(DieterHenrich)的自身意識(shí)研究、丹·扎哈維的現(xiàn)象學(xué)主體理論,以及保羅·利科的他者理論等,皆直面了現(xiàn)代主體理論的危機(jī)狀況,力圖打破自我意識(shí)陷入的僵局。這個(gè)層面更多地涉及現(xiàn)代形而上學(xué)的探討,與阿倫特晚年集中對(duì)主體性諸范疇的沉思可謂志氣相投。換句話說(shuō),阿倫特由《論奧古斯丁愛(ài)的概念》開(kāi)端,最終以《心靈生活》做結(jié)的哲學(xué)思考,如置于當(dāng)代思想的此類(lèi)精神地圖中,當(dāng)能顯出思想的深度和價(jià)值。

    第二方面則涉及社會(huì)理論在語(yǔ)言哲學(xué)影響下對(duì)主體性的理解。阿倫特對(duì)主體理論的理解,實(shí)則為后來(lái)哈貝馬斯所大力倡導(dǎo)的“主體間性”范式轉(zhuǎn)型的先聲。阿倫特深刻地洞悉到,一個(gè)主體的形成,無(wú)法脫離他者的參與。主體的規(guī)范內(nèi)容,恰恰要從主體間性的角度來(lái)把握,才不至于被扭曲。愛(ài)便是最重要的主體間性范疇之一。在他律意義上的現(xiàn)代公民政治中,愛(ài)指向了人際之間最重要的交往關(guān)系,具有規(guī)范含義??梢哉f(shuō),霍耐特將愛(ài)把握為承認(rèn)關(guān)系,正是阿倫特鄰人之愛(ài)在現(xiàn)代政治思想上的有力拓展。[15]

    注釋

    [1]HannahArendt,DerLiebesbegriff beiAugustin:Versucheinerphilosophischen Interpretation,Berlin,1929.

    [2]HannahArendt,LoveandSaintAugustine,Ed.byJoannaVecchiarelliScottand JudithCheliusStark,Chicago,1996.

    [3]HannahArendt,DerLiebesbegriff beiAugustin,Versucheinerphilosophischen Interpretation,Berlin,2003.

    [4]HannahArendt,DerLiebesbegriff beiAugustin,Versucheinerphilosophischen Interpretation,MiteinemeinleitendenEssay vonFraukeAnnegretKurbacher,übersetzungen vonKirstenGroAlbenhausenundRegistern vonChristineAlbrecht,Hildesheim,2006.

    [5]ElisabethYoungBruehl,Hannah Arendt:ForLoveoftheWorld,NewHaven:YaleUniversityPress,1982,p.494.

    [6]參見(jiàn)Tmmel,WilleundPassion:DerLiebesbegriffbeiHeideggerundArendt,Suhrkamp,2013,S.121。

    [7]參見(jiàn)海德格爾:《存在與時(shí)間》,陳嘉映等譯,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2006年版,第50頁(yè)。

    [8]同[7],第134頁(yè)以下。

    [9]以下分析根據(jù),請(qǐng)參見(jiàn)海德格爾:《論根據(jù)的本質(zhì)》,見(jiàn)孫周興選編:《海德格爾選集(上)》,上海三聯(lián)書(shū)店1996年版,第173頁(yè)及以下。

    [10]參見(jiàn)HannahArendt,DerLiebesbegriffbeiAugustin,VersucheinerphilosophischenInterpretation,Hildesheim,2006,XIII。

    [11]HannahArendt,Thelifeofthe Mind,NewYork:NewYork:HarcourtBrace Jovanovich,1981;LecturesonKantsPoliticalPhilosophy,ed.RonaldBeiner,Chicago:UniversityofChicagoPress,1982.

    [12]參見(jiàn)EichmanninJerusalem:AReportontheBanalityofEvil,NewYork:PenguinBooks,1977。

    [13]參見(jiàn)哈貝馬斯:《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》,曹衛(wèi)東譯,譯林出版社2004年版,第160頁(yè)。

    [14]關(guān)于約阿希姆·里特的初步介紹,請(qǐng)參見(jiàn)曹衛(wèi)東等著:《德意志的鄉(xiāng)愁》,世紀(jì)文景出版社2016年版。

    [15]參見(jiàn)霍耐特:《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》,胡繼華譯,上海人民出版社2005年版,第44頁(yè)及以下。

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