個(gè)體靈魂的神圣性與超脫
——?？斯厣衩刂髁x思想探微

李 華

作為德國神秘主義的典型代表，?？斯?Meister Eckhart)對(duì)整個(gè)德國思辨哲學(xué)實(shí)有肇始之功。這在德國思想界得到比較廣泛的認(rèn)可。但通常對(duì)其思想的印象容易偏于兩極：或認(rèn)為它太過神秘，因?yàn)樗难哉f方式與講究合理推論與分析的經(jīng)院主義大不相同；或以為它太過平常，因?yàn)樗乃枷胫饕w現(xiàn)在面向大眾的布道。其實(shí)，他的神秘主義思想義理博洽、邏輯連貫，從德國思辨哲學(xué)的角度看并不“神秘”；而布道也沒有妨礙義理的傳達(dá)，反而可能構(gòu)成一種令人喜聞樂見的表現(xiàn)形式。對(duì)當(dāng)今讀者而言，關(guān)鍵的問題在于如何找到一條完整揭示這套義理的路徑。本文嘗試從個(gè)體靈魂的能力與使命這個(gè)頗能顯明埃克哈特思想特質(zhì)的問題入手，展示他對(duì)后世德國思想影響深遠(yuǎn)的那種思辨構(gòu)想，后者既重視個(gè)體靈魂的現(xiàn)實(shí)處境，又能從這種處境出發(fā)有效地克制人的有限性，使人向上帝提升。

一、個(gè)體靈魂的能力

在?？斯乜磥恚瑥膫€(gè)體靈魂走向上帝，有一條可行的通道。他力圖以一種“前所未有的方式”向他的聽眾揭示兩者的相互關(guān)聯(lián)與合一(1)Ernst Soudek, Meister Eckhart, Stuttgart: J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1973, S. 7.。在同時(shí)代人眼中，他的思想離經(jīng)叛道，這從他生前就遭到教廷調(diào)查、死后第二年被教皇判為異端可見一斑。在固守圣俗之別的思想環(huán)境下，他居然宣稱人能超脫有限趨于無限，甚至“成為上帝”，堪稱石破天驚之舉。盡管如此，對(duì)個(gè)體靈魂之能力的這種信任，就長時(shí)段的思想史而言絕非空穴來風(fēng)，而是源于他對(duì)新柏拉圖主義層級(jí)宇宙觀的繼承與創(chuàng)發(fā)。

不同于以阿奎那為代表的經(jīng)院主義，?？斯馗嘟邮芰藖碜孕掳乩瓐D主義傳統(tǒng)的影響(2)有關(guān)埃克哈特所受的新柏拉圖主義影響，學(xué)者們多有論述。例如，索德克(Soudek)列舉了一系列新柏拉圖主義作品對(duì)他的影響，指出貫穿其作品的基本精神是新柏拉圖主義的；麥克金(McGinn)梳理了他所處的基督教新柏拉圖主義傳統(tǒng)。(cf. Ernst Soudek, Meister Eckhart, S. 34; Bernard McGinn, The Mystical Thought of Meister Eckhart, New York: The Crossroad Publishing Company, 2001, p. 92.)。阿奎那化用亞里士多德的存在學(xué)說，區(qū)分存在的不同種類，在被造物與上帝之間劃分界限(3)臺(tái)灣學(xué)者陳德光指出，托馬斯基本以“因果關(guān)系的屬性類比”為基礎(chǔ)來建立其形而上學(xué)和存在學(xué)，在說明上帝與被造物的相近性的同時(shí)也為兩者設(shè)置了界限，故類比是“類比限度之學(xué)”，不能使上帝和被造物真正有所溝通，“傳統(tǒng)類比理論無法講出?？斯氐暮诵乃枷搿睙o法解釋?？斯啬抢锷系叟c被造物徹底的“大分與大合”。(參見陳德光：《艾克哈研究》，臺(tái)北：輔大書坊，2013年，第108—115頁。)；而貫穿?？斯貙W(xué)說之始終的則是源于新柏拉圖主義的一與多之間“堅(jiān)守-產(chǎn)生-回返”(mone-proodos-epistrophe)式的連續(xù)性。他通過吸收與改造思想史的層級(jí)宇宙觀(新柏拉圖主義)和啟示論(基督教)，使上帝與被造物這兩端之間的運(yùn)動(dòng)成為可能。這種運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)在兩個(gè)方向：一是上帝下降到靈魂中，在靈魂那里不斷再次“誕生”；一是靈魂以其所獲得的上帝知識(shí)為起點(diǎn)，通過對(duì)一切非上帝性事物的超脫(Abgeschiedenheit)，回歸自身的本源(4)Cf. Meister Eckhart, Werke I: Predigten, Frankfurt am Main: Deutsche Klassiker Verlag, 2008, S. 261.(該書以下簡(jiǎn)稱為“W.I”，相關(guān)引文注釋均為文中注，只標(biāo)明頁碼，不另說明。)中譯文部分參見[德]?？斯兀骸栋？斯卮髱熚募?，榮震華譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第270頁，下同。。由此，上帝與個(gè)體靈魂之間構(gòu)成一個(gè)圓圈運(yùn)動(dòng)(5)文森(Markus Vinzent)在其?？斯匮芯恐忻枋隽艘粋€(gè)“頂即是底”的“無執(zhí)之圓”。(參見[德]文森：《無執(zhí)之道》，鄭淑紅譯，北京：華夏出版社，2016年，第二章第一節(jié)及第三節(jié)。)。產(chǎn)生和回返不可簡(jiǎn)單理解為原因和結(jié)果的關(guān)系，而是在不同的意義上互為條件。對(duì)于人的知識(shí)和追求而言，產(chǎn)生是回返的必備條件。如果人像動(dòng)物一般在自身中不具備足夠的神圣性，且不知道這一神圣性，他的靈魂根本不可能回返于上帝。對(duì)于上帝的創(chuàng)世格局或存在本身而言，回返是產(chǎn)生的更根本的條件。人從屬于上帝并向上帝回歸才是人存在的根本目的和意義，上帝賦予人以神圣性不是為了單純抬高人，而是為了成全人，同時(shí)成全上帝自身?？梢?，通過借用新柏拉圖主義的資源，?？斯厥窡o前例地突出了個(gè)體物(尤其是個(gè)體靈魂)對(duì)于實(shí)現(xiàn)上帝完整的創(chuàng)世計(jì)劃的極端重要性。這是他的思想不同于經(jīng)院主義的關(guān)鍵，也決定了后世德國思想的基本路向。

?？斯卦诮梃b中亦有創(chuàng)發(fā)。他雖然接受新柏拉圖主義關(guān)于產(chǎn)生與回返的基本構(gòu)想，但并未設(shè)定多個(gè)宇宙層級(jí)并描述其相互之間的產(chǎn)生與回返。在他看來，全部被造世界向上帝的回返是以個(gè)體靈魂為最高代表，通過個(gè)體靈魂而得以成全，靈魂是整個(gè)運(yùn)動(dòng)過程的關(guān)鍵樞紐。可以說，他的整個(gè)學(xué)說都致力于闡發(fā)個(gè)體靈魂的神圣性與它回返于上帝的艱巨任務(wù)。雖然上帝創(chuàng)造并維持萬物，所有被造物的存在都“依附于上帝的在場(chǎng)”(Gegenwart)(W.I，S. 53)，但全部被造物中，唯有靈魂能自發(fā)地尋找上帝并實(shí)現(xiàn)與上帝的合一，因?yàn)槲ㄓ徐`魂才是上帝的肖像(Bild)，具有和上帝相同的本性(Natur)，“上帝將他的本性及一切他所是的……統(tǒng)統(tǒng)放入到其肖像中”(6)按照?？斯氐目捶?，唯有圣子和靈魂被稱為上帝之肖像(Bild)，與上帝同形(ebenbildlich)。。也就是說，靈魂就其本質(zhì)而言是與作為存在之根據(jù)的上帝同質(zhì)的，“人性與人是兩回事，人性在自身中如此尊貴，人性的至高之處……與上帝具有親緣性” (W.I，S. 189，291)。

那么，靈魂如何獲得它的神圣性？在解釋這個(gè)問題時(shí)，埃克哈特借用新柏拉圖主義的流溢學(xué)說，對(duì)基督教啟示學(xué)說作了創(chuàng)造性闡發(fā)。他把“圣父-圣子-圣靈”三位一體解讀為新柏拉圖主義式的“太一(Eine)-等同(Gleichheit)-愛(Liebe)”的結(jié)構(gòu)(7)Meister Eckhart, Werke II: Predigten, Frankfurt am Main: Deutsche Klassiker Verlag, 2008, S. 263.(該書以下簡(jiǎn)稱為“W.II”，相關(guān)引文注釋均為文中注，只標(biāo)明頁碼，不另說明。)。“太一”是“真正的父”，它是“無始之始”、沒有任何開端的開端，是源初的、純真的，毫不摻雜差異與任何雜多(W.II，S. 301)，以其“純凈”(Lauterkeit)使神圣性豐滿且深邃(W.I，S. 323)?！暗韧笔亲?，它從太一中來，是“來自太一的開端”，它與太一相等同而又不同，它是“作為一的二”(埃克哈特在同一處還說，作為一的一，作為二的二，均不產(chǎn)生愛)(W.II，S. 265)。從等同中產(chǎn)生愛，就是圣靈(W.I，S. 157)，圣靈即等同與太一之間的愛，由于這愛，等同向太一回返。?？斯貙?duì)“道成肉身”救贖學(xué)說的解讀別出心裁，并不把焦點(diǎn)放在歷史上的耶穌及其生平，而更看重道成肉身在每個(gè)人身上的當(dāng)下臨在，也就是說，對(duì)于當(dāng)下生活的人類而言，個(gè)體靈魂是道成肉身的集中體現(xiàn)。道成肉身即“等同”在靈魂中的誕生(Geburt)，“父將子差遣到靈魂中去”，“父在靈魂里生養(yǎng)(geb?ren)他的子”，從而“將自己賜給這靈魂”(W.I，S. 53-57)?！暗韧痹陟`魂中誕生，使靈魂在某種意義上也成為父的兒子，具有和上帝相等同的東西，獲得“來自于上帝的本性”(W.I，S. 276)，并促使靈魂尋求上帝，從而產(chǎn)生靈魂對(duì)上帝的向往和愛。直到靈魂與上帝“合而為一”(完全等同)之前，“吸引者和被吸引者均無安寧可言”(W.II，S. 267)。這意味著，上帝的三個(gè)位格共同在靈魂中做工：太一(父)在靈魂中誕生它的子，等同(子)和愛(靈)將靈魂帶回到父面前。這就不僅解釋了靈魂何以具有與上帝相同的神圣性，也解釋了靈魂何以出于本性而尋求上帝。

就其本性而言，靈魂是神圣的，其本性等同于子，但它還不是真正的子，還具有被造物的有限性。真正的子僅僅“生自上帝”，在子當(dāng)中只有神圣的東西，“他的一切單單來自父”，而人生自“血?dú)?、肉欲或人的意志?W.II，S. 237)。換言之，人雖具有神圣的本性，但不像上帝那樣是純粹的；除了神圣部分，人還有其他部分；人的高級(jí)部分仰望上帝，低級(jí)部分面向塵世(W.I，S. 299)。埃克哈特區(qū)分了靈魂中三種高級(jí)的力量和三種低級(jí)的力量：前者分別是理性(intellectus/Vernunft)、意志(voluntas/Wille)和記憶(memoria/aufbewahrende Kraft)；后者分別是知性(rationale/Unterscheidungsverm?gen)、憤怒(irascibilis/Zürnerin)和欲求(concupiscibilis/Begehren)(W.II，S. 193)(8)?？斯赜袝r(shí)將憤怒視為理性和意志之外的第三種較高的力量，憤怒是一種奮發(fā)向上的力量，不達(dá)目的就不得安寧。另外要注意，靈魂的所有力量都具有神圣性，因?yàn)椤吧系哿魅氩⒊湟珈`魂的所有力量”。(W.I，S. 361，401)。三種低級(jí)力量是靈魂與身體相關(guān)聯(lián)時(shí)表現(xiàn)出來的樣式，受時(shí)空中物體的牽絆，是靈魂受造的印記(W.I，S. 159)。盡管如此，它們也是必要的。通過它們，靈魂才能與被造的世界交流。而來自靈魂高級(jí)部分的理性和意志，是“與身體毫不相關(guān)的力量”，“超越于時(shí)間之上”，使人得以脫離時(shí)空中萬物的牽絆，是靈魂尋求上帝的過程中最關(guān)鍵的兩種力量(W.I，S. 299，453)。

理性是靈魂“最高級(jí)的部分”(W.I，S. 459)。它有神圣的來源，是“居于理性之中的道”，是上帝注入靈魂的“理性之光”(W.II，S. 95，91)，是被造的靈魂中的“非被造的部分”(W.I，S. 507)。理性有五個(gè)特征(W.II，S. 49-55)：1.它能與時(shí)間、空間脫離，即能夠擺脫形體性和時(shí)間性，擺脫物質(zhì)世界的紛繁而向上提升；2.它只與上帝等同，而不與任何塵世之物等同，它在被造物里所尋求的是它們中的上帝；3.它的本性如同上帝一般“純凈”，沒有任何雜異的東西能進(jìn)入它，而且憑借其純凈，它造出一個(gè)“理性的世界”，其中囊括所有事物的原型(W.I，S. 203)，因此理性這種力量也被稱為“精神形式或有形形象即諸理念的一種容器”(W.II，S. 189)；4.它是向內(nèi)尋求的，因?yàn)椤吧系郯簿釉谧顑?nèi)里”，它向外找不到與自身等同的事物；5.它是上帝的一個(gè)肖像，與上帝“完全一致，合而為一，找不到差別”，趨近甚至等同于神性。總之，理性是靈魂中神性的種子，運(yùn)用理性就有望擺脫一切形象的束縛，在被造物中見到“一”，在一切事物中把握住上帝。

這具體表現(xiàn)為理性的一種能力，即它使人類靈魂能從最低級(jí)的認(rèn)識(shí)逐步提升到最高的認(rèn)識(shí)。?？斯卣f的“認(rèn)識(shí)依賴于等同”或“認(rèn)識(shí)發(fā)源于等同”(W.I，S. 39，43)有兩種含義：一是指認(rèn)識(shí)來源于靈魂中與上帝相等同的理性；二是指認(rèn)識(shí)是對(duì)“等同”的尋求，認(rèn)識(shí)在差異中尋求統(tǒng)一，即尋求上帝。他由低至高地展示了三類認(rèn)識(shí)(Erkenntnis)(W.II，S. 83，129；W.I，S. 137)：第一種是“感性的”(sinnlich)，它是一種“與肉體關(guān)聯(lián)著的認(rèn)識(shí)”，是感官對(duì)物體的諸種形象的接納，相當(dāng)于通常所說的感性認(rèn)識(shí)，只能運(yùn)行于單個(gè)事物的范圍之內(nèi)；第二種是“合乎知性的”(verstandesm??ig)，它是“精神性的”，離開了單個(gè)事物的形象，但依然受制于一般意義的形象，是“在表象中”和“在概念中”的認(rèn)識(shí)，因而和感性認(rèn)識(shí)一樣都是“指向外物的認(rèn)識(shí)”，相當(dāng)于德國觀念論所講的知性認(rèn)識(shí)；第三種是來自于靈魂的“理性生命”，它是“內(nèi)在于精神當(dāng)中的”，是無空間、無時(shí)間的，“在真理中把握所有的事物”(萬物在其共同的獨(dú)一本質(zhì)中被認(rèn)識(shí))，類似于德國觀念論意義的理性認(rèn)識(shí)，脫離了個(gè)體對(duì)象和一般對(duì)象的束縛，能把握事物的本質(zhì)根據(jù)。

那么在這種格局下，意志居于何地位？意志也是靈魂的一種高級(jí)力量。通常人們認(rèn)為，意志是內(nèi)心的決斷，屬于主觀內(nèi)部的東西，而理性馳騖于外，是客觀外部的東西，這無疑是淺薄的。在?？斯乜磥恚庵倦m然是對(duì)所愛之物的追求，表現(xiàn)為一種在上帝和被造物之間進(jìn)行選擇的能力，即一種能夠追尋上帝的自由(W.I，S. 329)，但如果缺乏理性的堅(jiān)定指向，意志往往是軟弱的，它“向外走到它所愛的東西那里去”(W.II，S. 51)。反之，理性是堅(jiān)定地內(nèi)向的，這種“內(nèi)向”并不意味著理性沉溺于個(gè)人內(nèi)心的主觀特征，毋寧是在反思人內(nèi)心中所認(rèn)識(shí)到的那個(gè)理性世界的本質(zhì)，所以它的內(nèi)向?qū)嶋H上是尋求世界和其自身的內(nèi)核——上帝(9)“人在它的所有作品和萬物那里應(yīng)當(dāng)聚精會(huì)神地運(yùn)用它的理性，在萬物那里都對(duì)其自身和它的內(nèi)心保持某種洞察，又在萬物中盡其所能地把握上帝?！?W.II，S. 353)。這意味著理性堅(jiān)定地脫離外物，邁出回向自身的步伐。這里的回向自身并不意味著堅(jiān)守個(gè)人的特殊想法，而意味著堅(jiān)守靈魂內(nèi)部的神圣性。然而，意志是有分別心的，它有所選擇地去追求，追求它認(rèn)為是善好的東西(W.I，S. 113)。如果沒有理性獲得的正確認(rèn)識(shí)為前提，意志很可能受到外物的那些表面或次要因素的誘惑，于是“德行和邪惡都存在于意志中”，而一個(gè)良好的意志意味著對(duì)抗天性中的軟弱，克服罪的傾向。就個(gè)體靈魂而言，意志需要接受理性的命令和引導(dǎo)，由理性之光照亮進(jìn)而追尋上帝，這樣的意志才是正直的、完美的，甚至能夠轉(zhuǎn)換為上帝的意志(W.II，S. 357-359，361)(10)?？斯貐^(qū)分了三種意志：感性的意志、由理性照亮的意志和永恒的意志。(W.II，S. 225)。

可見，在靈魂的整個(gè)結(jié)構(gòu)中，理性應(yīng)當(dāng)是“主人”(W.II，S. 21)。需要注意的是，這種地位極其崇高的理性及其所統(tǒng)領(lǐng)的靈魂結(jié)構(gòu)，看起來與近代理性主義的靈魂觀非常相似，實(shí)則大不相同。在?？斯剡@里，靈魂以其理性擺脫時(shí)間、形體和繁多而進(jìn)行的種種思維活動(dòng)，并非像近代認(rèn)識(shí)論中那樣以理性主體為中心，靈魂自身并非確定的基點(diǎn)，它還肩負(fù)著向上帝提升自身乃至萬物的神圣使命。個(gè)體靈魂最神圣的部分是來自上帝之光的一束“小火花”(Fünklein)，埃克哈特稱之為“認(rèn)識(shí)能力的小火花”(W.II，S. 129)或“理性之火花”(W.I，S. 241)，它位于靈魂最內(nèi)里的根基處。靈魂的小火花具有一種堅(jiān)定不移地進(jìn)行追求的本性(他稱之為“synteresis”)。它有兩重活動(dòng)：一方面“一心向善”，“始終依附于上帝”；另一方面杜絕一切惡，“對(duì)抗一切非神圣的東西”。發(fā)動(dòng)和追隨自身中的“小火花”，向上帝本原回返，乃是個(gè)體靈魂在世生活的使命：“靈魂里的小火花……力求完全進(jìn)入太一并在真正的意義上與上帝合一?！?W.I，S.229，241，237)

二、個(gè)體靈魂的使命及其完成

回返是個(gè)體靈魂自身“完善性”的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)殪`魂的完善有賴于“認(rèn)識(shí)、它對(duì)上帝的理解以及在完全的愛當(dāng)中的合而為一”(W.I，S. 363)。但在更大視野下，靈魂的回返使命是由上帝與人世之間特殊的關(guān)系格局以及上帝在人類靈魂中的誕生和自我完善所規(guī)定的。上帝在靈魂中誕生不僅是為了榮耀人，更是為了給靈魂引領(lǐng)萬物向他回返提供條件，這也是上帝自我成全所必需的過程。

要了解?？斯貙?duì)靈魂使命的這一規(guī)定背后的理由，必須從他對(duì)上帝和神性(Gottheit)的區(qū)分說起?！吧系酆蜕裥缘牟町愒谟谛惺?Wirken)和不行事(Nichtwirken)。”(11)Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, Zürich: Diogenes Verlag, 1979, S. 273.神性是上帝的本質(zhì)核心，它不傳達(dá)自身，不與他物關(guān)聯(lián)；上帝是作為三位一體的上帝，祂要走出自身，向能接收到祂的那些被造物傳達(dá)和揭示自身的神性。在所有被造物中，唯獨(dú)個(gè)體靈魂能接受到上帝的自我傳達(dá)：雖然上帝在所有被造物那里都同樣“靠近”，但只有人能確切地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，一塊石頭或一根木頭對(duì)此一無所知。倘若世界認(rèn)識(shí)不到它的神圣來源，上帝就不是真正意義上的上帝。這意味著通過靈魂，上帝才成為整個(gè)世界的上帝。“上帝在任何地方都沒有像在靈魂里那樣真正成為上帝，在所有被造物那里，都有著上帝的某種東西，而只有在靈魂里面，上帝才是神圣的。”(W.II，S. 285，95，33，97)這不是因?yàn)橛幸馔怀鋈祟愳`魂，而是由于其他被造物對(duì)上帝無知無覺，也不可能有向上帝回返的自覺；只有通過靈魂，整個(gè)世界才真正以上帝為依歸。靈魂接受到神性并背負(fù)著朝向神性提升和完善整個(gè)被造世界的使命，它以其理性的力量將萬物收納于自身，帶著萬物一起朝著它們的造物主靠攏。“全部被造物都進(jìn)入到我的理性中，在我里面以精神的方式存在，我又把全部被造物都送往上帝那里。”(12)Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, S.272.

個(gè)體靈魂的回返也是上帝的自我成全。只有通過靈魂，上帝才能成就祂的事業(yè)，其他被造物“如此渺小和狹窄，上帝在它們里面中無所作為”(W.I，S. 53)，只有靈魂能接受上帝并超脫自身而向上帝回返。上帝在靈魂中誕生，通過人在此基礎(chǔ)上對(duì)其更深入的認(rèn)識(shí)，而充實(shí)和深化其存在。靈魂的活動(dòng)從上帝的一面來看，就是上帝自身在不間斷地愛和行事，所以埃克哈特說上帝在靈魂中的“生養(yǎng)”同時(shí)就是他的“向內(nèi)居留”(Innebleiben)(W.I，S. 323)。上帝在靈魂中的生養(yǎng)，體現(xiàn)為各個(gè)不同靈魂的具體活動(dòng)，這些活動(dòng)也有起滅興衰，在這個(gè)意義上?？斯厣踔琳f“上帝在生成和消逝”(13)Ibid., S.272.。當(dāng)個(gè)體靈魂超脫它所有受造的特性而完全只具有上帝的特性時(shí)，它的行動(dòng)就和上帝的行動(dòng)是一體的，靈魂向上帝的回返也就是上帝的自我回返：“上帝無時(shí)無刻不在生養(yǎng)，他在自己里面生養(yǎng)出自己，又將自己生養(yǎng)到自己里面去。”(W.I，S. 461)這里，前一個(gè)生養(yǎng)指父在個(gè)體靈魂中生下他的子，后一個(gè)生養(yǎng)指靈魂失卻其被造物的特性而只余其神圣性時(shí)，它將與子相等同甚至與父相等同，屆時(shí)靈魂將與上帝完全合一而成為上帝自己，靈魂就將在這個(gè)“自己”中獲得一次新的誕生。

可見，靈魂的回返之所以對(duì)于實(shí)現(xiàn)上帝整個(gè)創(chuàng)世計(jì)劃不可或缺，是由于這種回返不僅是為了個(gè)人的幸福，也是為了以此成全萬物的神圣性，是由于靈魂處在萬物構(gòu)成的金字塔的頂端，因而構(gòu)成萬物與上帝溝通的樞紐。為此，人必須從自身走出，正如上帝為此必須從他自身走出一樣，由此達(dá)到的結(jié)果就是二者的合一(W.I，S. 73)。埃克哈特的一個(gè)核心思想——超脫(14)國內(nèi)學(xué)界對(duì)Abgeschiedenheit(英譯為detachment)一詞的翻譯并不統(tǒng)一。本文采用榮震華和陳德光的翻譯，譯為“超脫”(榮先生在個(gè)別語境下也譯為“離群獨(dú)居”，例如榮譯本第6頁)。研究者和翻譯者的不同譯法有：“隱遁”(李秋零、黃保羅)、“斷離”(張振華)、“割舍”(陳企瑞)、“無執(zhí)”(鄭淑紅)，“離棄”(恩揚(yáng)、樓世波)、“離群索居”(姚蓓琴)?！褪窃诿枋鲮`魂的這個(gè)動(dòng)態(tài)的回返過程，即靈魂在知識(shí)之路上“去執(zhí)返真”，追隨上帝并與之合一的過程。

超脫是埃克哈特談?wù)撟疃嗟闹黝}。在他看來，通常神秘主義者們用來尋求上帝的靜心修行的方法，如齋戒、苦行、祈禱、守夜等，都只是外在地對(duì)人的行為方式加以約束，在通達(dá)上帝方面成效甚微(W.I，S. 27)?！吧系鄄⒉粚⑷说牡镁确绞绞`在某種特定的方式上”，“上帝并不怎么看重行為，而更看重我們?cè)谛袨橹械男囊?Gesinnung)”(W.II，S. 387，383)。個(gè)體靈魂的向上超脫不在于人做或者不做什么，而在于在精神上只追隨上帝。根本而言，超脫是從“我執(zhí)”(Ich-Bindung)(W.I，S. 29)中解脫出來，即去除人作為個(gè)體的特殊性的、自我封閉的一面，而發(fā)揚(yáng)其對(duì)上帝的真正的開放性。這種我執(zhí)并非單純指人在抽象意義上直接固守內(nèi)心，對(duì)一切身外之物不管不顧，而是包括對(duì)靈魂關(guān)于世界、自我和上帝三方面的錯(cuò)誤知識(shí)。?？斯仃P(guān)于超脫世界、超脫自我乃至超脫“上帝”(15)?？斯卦谡劦叫枰摰摹吧系邸睍r(shí)都加了引號(hào)，指的是人的有限認(rèn)識(shí)所構(gòu)造的上帝圖景。的表述，并不是指人要對(duì)這三方面事物徹底否定，只是要否定人憑著自己的欲望或私意而對(duì)它們構(gòu)造出的種種圖景，那些圖景看似與人無關(guān)，實(shí)際上只是我執(zhí)的表現(xiàn)與投射。只有否定了那些圖景，人才能真正破除我執(zhí)，走在正確的知識(shí)之路上。

在對(duì)超脫展開具體論述之前，必須留意在?？斯厮枷胫袠O為獨(dú)特的一點(diǎn)：超脫并不意味著拋棄理性，進(jìn)入某種玄妙的神秘體驗(yàn)。在?？斯乜磥?，人既憑著理性把握事物中的神圣性，也憑著理性進(jìn)行種種“超脫”(16)對(duì)理性與知識(shí)的強(qiáng)調(diào)，使得?？斯貙?duì)“合一”之路的論述貫徹著一種思想的冷靜，研究者稱他的學(xué)說為“理智神秘主義”，區(qū)別于他的時(shí)代所流行的“情感神秘主義”，后者重視神秘合一的情感體驗(yàn)，著力描述迷醉、狂喜、出神等宗教體驗(yàn)和各種感官幻象。(Ernst Soudek, Meister Eckhart, S. 1.)。“我們應(yīng)該毫不懈怠地在理性之中向上攀升到上帝那里去”，這意味著“人應(yīng)當(dāng)留意在他一切所作所為中和在接觸一切事物時(shí)都運(yùn)用他自己的理性，并時(shí)時(shí)處處都對(duì)自己和自己的內(nèi)在具有一種洞察力的意識(shí)，以盡可能至高無上的方式在一切事物中抓住上帝”(W.II，S. 217，353)。原因在于，堅(jiān)持運(yùn)用理性，可以使人一方面保持內(nèi)在的自由，使心靈不受各種外部形象的攪擾；另一方面使人即便面臨各種外部形象乃至內(nèi)部形象(無論是表象還是心靈的激昂)干擾時(shí)，都不會(huì)渙散和崩解，而能始終堅(jiān)守自己的內(nèi)心，“使內(nèi)心始終保持為神圣的”。因此，?？斯刂鲝埲藢?duì)上帝的愛與信仰絕非某種臆想，在真正的信仰中必須有“真正的知識(shí)”(W.II，S. 405-407，401)?？梢?，神秘主義并不“神秘”，它是理性之人皆可立志追求的一項(xiàng)事業(yè)。由此，?？斯氐炝⒘说聡急嬲軐W(xué)在理性之路追尋絕對(duì)者的傳統(tǒng)。下面我們分別看靈魂對(duì)三類圖景的超脫(17)本文借鑒了李秋零對(duì)埃克哈特四個(gè)方面的隱遁的概括：(1)遺忘被造物及其在精神中引起的印象；(2)放棄人的所有意志；(3)放棄一切概念認(rèn)識(shí)；(4)放棄人關(guān)于上帝的所有特殊表象和概念。(參見李秋零：《基督教“無”說辨析》，《宗教研究》2003年號(hào)總第1期，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第34—38頁。)。

(一)對(duì)世界的超脫。世界即被造的自然，包括時(shí)空中一切形體性的事物。超脫于世界，并不是指避世獨(dú)居，而是指靈魂要勇于面對(duì)凡塵世界千差萬別的事物，在這個(gè)過程中不僅沒有放失心靈，反而愈發(fā)堅(jiān)定內(nèi)心，不為所動(dòng)。?？斯貙⑷说木癖茸饕粋€(gè)容器，超脫就是清空這容器中的被造物，使一切被造物在我們內(nèi)心中無處容身，從而使內(nèi)心達(dá)到一種空無(Leere)，“沒有一個(gè)容器可以存放兩種飲料，要接受上帝和屬神的歡樂，就應(yīng)先將被造物倒掉，”因?yàn)楸辉煳锸桥c上帝背道而馳的東西：上帝是單純的太一，被造物就其本身而言是差異性和二分(Zweiung)，它憎恨太一(W.II，S. 443，261，269)。靈魂則是在“一”和“二”之間被造的，它的最高力量觸及上帝，它的最低力量——感官——觸及形體性的事物，是靈魂進(jìn)入世界和世界進(jìn)入靈魂的“通路”(W.I，S. 357-359)，靈魂雖然有必要由此進(jìn)入世界，但不能帶著對(duì)于感性欲求的執(zhí)著之心進(jìn)入世界，否則被造之物就是有害之物。這意味著，世界萬物雖然并不是最高貴的存在，但其本身并非絕對(duì)惡的，只有對(duì)于沉溺于欲望和自我封閉的人而言，它們才是有害的。一切苦難都源于“對(duì)易逝之物的愛與牽掛”，源于“沒有全心愛上帝”(W.II，S. 247)。因此，超脫世界的關(guān)鍵在于克制人對(duì)于萬物的一己欲求。在這個(gè)意義上，?？斯卣f世界歸根結(jié)底是為了靈魂才被造的，為使靈魂的眼睛得到鍛煉和增強(qiáng)(W.I，S. 357)。世界上的苦和罪也是有意義的，它們有助于訓(xùn)練靈魂的意志，增進(jìn)愛與謙卑(W.II，S. 373)。

對(duì)世界的超脫說到底就是人的精神與肉體的相爭(zhēng)、理性與感官的相爭(zhēng)，因?yàn)楸煌馕锸`就是被自己的肉體及感官束縛。在此，?？斯卣撌隽巳说膬芍匦裕何覀兠總€(gè)人都既有“外在的人”的一面(奴才相的、屬地的、沉溺于雜多事物之中的)，也有“內(nèi)在的人”的一面(高貴的、屬天的、作為上帝兒子和肖像的)。內(nèi)在的人往往處于“隱藏的”(verborgen)或“被遮蔽的”(verdeckt)狀態(tài)，因此，超脫世界就意味著挖掘和發(fā)揚(yáng)人自身神圣性的部分，脫離肉體部分的束縛(W.II，S. 315，321，323)。在這個(gè)意義上，?？斯匾渤姓J(rèn)各種懺悔行為是有用的，包括禁食、守夜、祈禱、苦修、粗衣等，因?yàn)樗鼈兛梢詭椭袢ゼs束肉體；然而相比于苦修，對(duì)上帝的愛才是更好的約束(18)Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, S. 438.。

(二)對(duì)自我的超脫。這指的是個(gè)體靈魂必須突破自我的固執(zhí)與封閉，轉(zhuǎn)為對(duì)上帝的領(lǐng)受狀態(tài)。在埃克哈特看來，靈魂是世界的頂點(diǎn)和最高表達(dá)，因此如果它僅僅超脫世界，包括超脫肉體，而不超脫靈魂本身，那么這無疑是不徹底的。靈魂往往在多方面執(zhí)著于它心目中對(duì)其自身構(gòu)造的某種形象，這種執(zhí)著會(huì)使超脫世界的努力付諸東流?！叭绻粋€(gè)人舍讓(Lassen)(19)學(xué)界對(duì)Lassen的翻譯并不統(tǒng)一，有“拋棄”或“擺脫”(榮震華)、“任讓”(張振華)、舍空(陳德光)等譯法。它包含放棄和容許兩方面的含義。?？斯赜盟磉_(dá)兩重意思，即(1)個(gè)體靈魂放棄對(duì)自我的堅(jiān)持，以便(2)領(lǐng)受上帝的意旨，讓上帝在靈魂當(dāng)中起作用，故本文試譯為“舍讓”。了一個(gè)王國或者整個(gè)世界，但他還保留了自己，那么他也許就什么也沒有舍讓?！?(W.II，S. 341)關(guān)于超脫自我，埃克哈特多使用舍讓、放棄(aufgeben)、出讓(ent?u?ern)或交付(hingeben)等詞來表達(dá)，意指靈魂全面放棄自己私人性的一切，包括它的所有力量和成果，出讓自己，將自己交付給上帝，使自己成為上帝行事的場(chǎng)所?！坝缮系蹎为?dú)去做，而你應(yīng)該只是領(lǐng)受而已?！?20)Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, S. 433.?？斯貙㈧`魂舍讓了自我的領(lǐng)受狀態(tài)稱為順從(Gehorsam)，認(rèn)為順從是最高的美德，能成就萬物中的至善。這里包含著埃克哈特一個(gè)深刻的思想：盡管愛和認(rèn)識(shí)是人特有的行為，個(gè)體靈魂也憑此克服人性中與肉體相關(guān)的那些弱點(diǎn)，但如果它因此便以為自己的意志就是主宰、自己的知識(shí)就是真理，它就依然走在自我封閉的路上。

舍讓需要靈魂化解并升華自己的意志(Eigenwille，或曰私意)(W.II，S. 339)。人的種種愿望和行動(dòng)都隱藏著他的私意，只是人不一定察覺得到。人意欲做什么或不做什么，都是堅(jiān)持他個(gè)人的意志，哪怕他想做的是他認(rèn)為正確的事情時(shí)也一樣(W.I，S. 659)。個(gè)體靈魂越是堅(jiān)持自己的意志，就越是束縛在“自我”的牢籠里，因?yàn)槿说囊庵疽话l(fā)動(dòng)，想要追求某種他自認(rèn)為好的東西時(shí)，就容易持守他自己設(shè)定的某種標(biāo)準(zhǔn)，用這標(biāo)準(zhǔn)來衡量對(duì)象和自己的行動(dòng)，卻沒有意識(shí)到這種標(biāo)準(zhǔn)是它自己的私意，因而意志所發(fā)動(dòng)的整個(gè)行動(dòng)就很可能會(huì)走向封閉。因此，?？斯卣J(rèn)為，真正妨礙我們正確行動(dòng)的并不是事情本身，而是我們與事情的關(guān)系，是我們固執(zhí)的想法和欲求(21)對(duì)此，?？斯匾詫で蟀矊帪槔喝藗?nèi)绻簧嶙屪约宏P(guān)于安寧的一些固執(zhí)想法，那么不管他們做什么，不管他們逃到哪里，都始終得不到安寧。(W.II，S. 341)?？梢?，問題的關(guān)鍵并不是絕對(duì)消除個(gè)人意志，而是要升華個(gè)人意志，以抵制它走向封閉的趨勢(shì)。舍讓私意就是放棄自己所有的固執(zhí)追求，將“我執(zhí)”的意志轉(zhuǎn)化為上帝的意志(W.II，S. 361)。“人應(yīng)該什么也不去尋求……人應(yīng)當(dāng)只尋求上帝的旨意”，這樣才能對(duì)萬事萬物保持開放，“以純樸的方式從上帝那里承受任何一件降臨到他的事情”(W.I，S. 655，657)。

舍讓自我還需超脫人的認(rèn)識(shí)，放棄對(duì)認(rèn)識(shí)的完全確信。我們的認(rèn)識(shí)是以人特有的方式獲得的，是間接的、有限的，并不能把握絕對(duì)真理。就人而言，“萬物都是在形象和譬喻(Gleichnis)中被認(rèn)識(shí)的”(W.II，S. 81)。也就是說，個(gè)體靈魂不能像天使或者上帝一樣直接認(rèn)識(shí)事物，而必須通過感官的中介，當(dāng)它想要認(rèn)識(shí)什么東西時(shí)候，總是從事物中“抽取”出一個(gè)形象，而這形象必然是通過感官從外部進(jìn)入靈魂中的(22)Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, S. 417.。但進(jìn)入靈魂的東西總是被靈魂的“尺度”(Maβ)所限定，這尺度是“有所包括又有所排除的”，而上帝及其行事卻是無限的，所以靈魂的認(rèn)識(shí)雖然能引導(dǎo)靈魂走向上帝，卻不能真正把握上帝(W.I，S. 641)。“一切被造物的知識(shí)，還有你自己的智慧以及你全部的知識(shí)，都不能使你以神圣的方式去認(rèn)識(shí)上帝。”因此，個(gè)體靈魂必須放棄它的所有認(rèn)識(shí)而進(jìn)入一種無知(Unwissen)中，這種無知并不意味著空虛和缺陷，而毋寧是一種更高形式的(überformt)知識(shí)，或者說是一種領(lǐng)受能力(23)Ibid., S. 433, 430, 434.。

(三)對(duì)靈魂構(gòu)造的上帝形象的超脫(簡(jiǎn)稱為超脫“上帝”)。這里指的不是對(duì)上帝本身的超脫，而是對(duì)于靈魂屬己的最高知識(shí)——它所構(gòu)造的上帝形象，或加引號(hào)的“上帝”——的超脫。真正的上帝超出這種形象，不是人可以認(rèn)識(shí)的，祂甚至沒有名字。于是，靈魂從它自己的認(rèn)識(shí)中摘取各種名字賦予上帝(W.II，S. 161)，在這個(gè)意義上，我是上帝之為“上帝”的原因，“倘若沒有我，也就沒有‘上帝’?！边@個(gè)“上帝”是相對(duì)被造物而言的，處在和被造物的類比關(guān)系中，只要靈魂還堅(jiān)守這個(gè)“上帝”的概念，就依然還維持著差異性，以被造物的眼光拘囿著真正的上帝。因此，當(dāng)一個(gè)所謂的圣人致力于去成全“上帝的意志”時(shí)，他們堅(jiān)持的是他們“利己的自我”，他們根本沒有舍讓自己，沒有做到那種真正高貴的貧乏(Armut)，他們對(duì)神圣的真理一無所知(W.I，S. 561，553)。

超脫是靈魂的更新，超脫世界、自我和“上帝”，可以全部歸結(jié)為對(duì)靈魂自身的種種執(zhí)著的斷念。各種執(zhí)著皆“應(yīng)當(dāng)變成純粹的虛無(Nichts)，應(yīng)當(dāng)完全出讓自己”，唯有如此才能讓出上帝進(jìn)入靈魂的通道，靈魂才有可能具備“嶄新的形態(tài)”(24)Ibid., S. 433.。?？斯貙⒊摫扔鳛槟绢^燃燒的過程，木頭在燃燒中失去它自身所有的特性，如粗壯、濕冷等，直到它完全等同于火，靈魂也在超脫中失去自己受造的所有局限性，達(dá)到空敞(Leer-Sein)或純粹(Blo?-Sein)，最終與上帝合而為一(W.II，S. 265-267)。值得注意的是，超脫的過程并不是自我的渙散，也不像追求情懷或情調(diào)的人認(rèn)為的那般輕巧飄逸，而是需要靈魂專心致志，集中它的全部力量?！盀榱巳ビ^察和認(rèn)識(shí)那合而為一的、不可度量的、非被造的、永恒的真理，我們理應(yīng)更加千萬倍地去擺脫掉萬物和集中我們所有的精力！你應(yīng)該為此集中你全部的感情，全部的力量，你整個(gè)的理性和你全部的記憶：使它們?nèi)恐赶蜻@個(gè)寶藏所在的根基?！?25)Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate,S. 428-429.經(jīng)過這個(gè)過程，靈魂就與上帝合一了。合一并不是說靈魂消失或者被摧毀了，而是被更新了，它的六種力量都得到更新，都“用屬神之愛鍍上了金”(W.II，S. 193)。靈魂在上帝中獲得更高的形式(überformt)(26)Ibid., S. 431.，甚至可以說“人就成為上帝而不再是被造物了” (W.II，S. 193)。

三、對(duì)德國哲學(xué)的影響

?？斯厮枷雽?duì)后世德國哲學(xué)的影響過程頗不易梳理。首先，要區(qū)分普通學(xué)者的學(xué)院式研究與一流思想家的思想傳承這兩個(gè)層面，并以后者為重心。學(xué)院學(xué)者對(duì)?？斯氐难芯吭跉W洲哲學(xué)界應(yīng)歸于“冷門”之列，其歷史大體上不超過兩個(gè)世紀(jì)，而且各時(shí)期的研究風(fēng)格往往被一兩位杰出的學(xué)者(比如德尼夫勒[Heinrich Denifle])支配，又非常容易受到教派之爭(zhēng)、政見之爭(zhēng)等外部因素影響，平和的學(xué)理探討比較缺乏(27)See Ernst Soudek, Meister Eckhart, S. 47-62.。然而，學(xué)院學(xué)者的研究并不能代表事情的全部，?？斯厮枷氲挠绊懰坪踉诟顚哟尾黄鹧鄣剡M(jìn)行著。?？斯厝ナ篮螅蚪?jīng)院主義注入新精神的努力表面看來并沒有明顯成功，不但如此，教皇還對(duì)他發(fā)出判決訓(xùn)諭，該訓(xùn)諭于1329年在他的大主教轄區(qū)科隆被宣告。此后，埃克哈特本人及其作品似乎被遺忘了。但他并不缺乏真正的追隨者，陶勒(Johann Tauler)、蘇索(Heinrich Seuse)、庫薩(Nikolaus von Kues)便堪稱典型。其中，陶勒擅長用平和而簡(jiǎn)化的表述，在平民中傳播?？斯氐乃枷?，他的布道還間接影響了路德；蘇索則既不注重思辨的探求，也不強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的生活塑造，而是以高度詩意的方式展現(xiàn)一種女性的感覺神秘主義；而庫薩直接運(yùn)用?？斯氐淖髌罚谡軐W(xué)與神學(xué)的思辨中豐富自己的思想，他所抄寫的埃克哈特大部分主要作品，成為后人闡釋埃克哈特拉丁文作品的重要文本依據(jù)。由此，?？斯厮枷腴g接影響了德國神秘主義和早期近代的一些歐洲哲學(xué)家(如布魯諾、斯賓諾莎)，其影響甚至遠(yuǎn)及德國觀念論(28)Ibid., S. 47-49.。本文無意對(duì)此過程進(jìn)行專門的文本考據(jù)，僅以埃克哈特在理性和個(gè)體性兩個(gè)問題上對(duì)德國哲學(xué)的影響為例，對(duì)此略作展示。

(一)在理性問題上，?？斯亟o后世留下的啟示是：理性不僅張大人及其支配世界的能力，也有克制主體性與為事情本身留下地盤的作用。德國哲學(xué)界從庫薩開始就明確意識(shí)到這筆遺產(chǎn)的寶貴性，一般而言，它被德國思想家們視作不同于知性(ratio/ Verstand)的理性。后者的功能不再是宰制對(duì)象(無論通過理論的還是實(shí)踐的方式)，而是對(duì)人的各種活動(dòng)方式與生活形態(tài)的形式進(jìn)行克制與反思，并探索不完全取決于人的能力的事情本身的整體關(guān)聯(lián)。此時(shí)，如果我們僅以通常意義的理性(實(shí)際上是知性)來理解德國思辨思想，就丟失了德國古典哲學(xué)的本意。無論康德的理念學(xué)說、費(fèi)希特與謝林的理智直觀，還是黑格爾的理性觀，都有明顯的克制人的支配欲、為事情本身的秩序留下余地的意圖。就像后期謝林的“肯定哲學(xué)”看到的，或者馬克思等思想家以及20世紀(jì)諸多強(qiáng)調(diào)有限性的思想家所看到的，或許他們的努力并不成功，因?yàn)槭虑楸旧砗茈y說還能被放到一個(gè)嚴(yán)整的概念體系中，但他們?yōu)槭虑楸旧砹粝碌乇P的嘗試無論如何都是值得重視的。

(二)?？斯貥O其強(qiáng)調(diào)個(gè)體性對(duì)于上帝整個(gè)創(chuàng)世計(jì)劃的重要意義，這一頗受教會(huì)與學(xué)界非議的觀點(diǎn)恰恰奠定了德國哲學(xué)對(duì)于個(gè)體因素極端重視的傳統(tǒng)。這從萊布尼茨、狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)、浪漫派一直延續(xù)到謝林、黑格爾及現(xiàn)代一系列思想流派(如格奧爾格圈子、海德格爾學(xué)派等)。這個(gè)傳統(tǒng)如果不追索到?？斯丶捌湟I(lǐng)的德國神秘主義，僅僅局限在近代早期的拉丁思想界是無法說清的。我們甚至?xí)J(rèn)為萊布尼茨的單子論的出現(xiàn)是一個(gè)突兀、怪異的事件，因?yàn)榈芽栔皇窃谝话阋饬x上主張內(nèi)向反思，并沒有提出埃克哈特那種特殊的個(gè)體性學(xué)說，不足以使萊布尼茨的單子既能感知全世界，又能在不與其他單子直接交流的同時(shí)保持“預(yù)定和諧”，乃至最終往絕對(duì)單子(上帝)努力。至于?？斯貍€(gè)體性學(xué)說與謝林、黑格爾哲學(xué)中個(gè)體性與普遍性相互融合的關(guān)聯(lián)，更是不言而喻的。