《史記》所見“道家”與《莊子》
——淺論《史記》所載《莊子》四篇的黃老思想特征

鄭博思

傳統(tǒng)觀點認為，歷史上的道家可以大體分為“黃老”與“老莊”兩個主要派別。隨著一系列簡帛文獻的出土和研究的逐步深入，許多學者承認，司馬遷在《太史公自序》中所謂“道德家”無疑指代的是產生于戰(zhàn)國時代并盛行于漢初的黃老之學，并且這種黃老思想與“老莊”思想在氣質上具有較大差距。一般認為“黃老”是注重倡導君道無為的政治哲學，“老莊”則是主張修身養(yǎng)性的人生哲學(1)“老子之后，道家思想大體沿著兩個方向展開：一是以個人生命為中心，關切的是自我、自由與本真；一是以社會政治為中心，最終落實而為君人南面之術。前者以楊朱、莊周為代表。后者主要指稷下學派的一批人物?！?馮達文、郭齊勇主編：《新編中國哲學史》，北京：人民出版社，2004年，第109頁。)。本文認為，司馬遷所謂“道德家”既包括傳統(tǒng)上所承認的產生于戰(zhàn)國時代并盛行于漢初的黃老學，也不排除以《莊子》文本為代表的老莊之學。所謂“老莊”之概念初見于《淮南子》，興盛于魏晉玄學，是由玄學家崇尚玄談所導致的概念上的歷史性的剝離。在西漢時代，沒有明確的“黃老”與“老莊”道家的分界，二者在思想上的分歧也不甚明顯。

一、“道家”概念的提出與疑問

“道家”之名不見于先秦典籍，最早給予“道家”命名的是西漢的司馬遷，《史記》中有6處言及“道家”：

孝文即位，有司議欲定儀禮，孝文好道家之學，以為繁禮飾貌，無益于治，躬化謂何耳，故罷去之。(《禮書》)

道家之言“當斷不斷，反受其亂”，乃是也。(《齊悼惠王世家》)

始陳平曰：“我多陰謀，是道家之所禁。”(《陳丞相世家》)

太后好黃老之言，而魏其、武安、趙綰、王臧等務隆推儒術，貶道家言，是以竇太后滋不說魏其等。(《老子韓非列傳》)

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物……道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。(《太史公自序》)

另外，《史記》用以稱之為“道家”的還有“道德之術”“黃老術”“黃老言”“黃老道德之術”等：

慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環(huán)淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發(fā)明序其指意。(《孟子荀卿列傳》)

會竇太后治黃老言，不好儒術，使人微得趙綰等奸利事，召案綰、臧，綰、臧自殺，諸所興為者皆廢。(《孝武本紀》)

及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者。(《儒林列傳》)

通過《史記》中這些詞匯的無差別用法可以推測，在司馬談、司馬遷那里，“道家”和“黃老”或許是一個等值的概念，換言之，二者在概念上鮮有差別，“道家”就是“黃老道家”，這明顯不同于后世強調“黃老”與“老莊”的截然分立?！妒酚洝だ献禹n非列傳》將老子、莊子、申不害、韓非并舉，并且明確說莊子“其要本歸于老子”。從《史記》的編排特征看，幾位重要的歷史人物合編入一篇“列傳”往往有其內在邏輯理路(2)熊鐵基認為，“司馬遷寫這個合傳，是因為他們在思想上有共同的東西，有淵源關系(不論這淵源關系的具體發(fā)展是怎樣的)”。(熊鐵基：《中國老學史》，福州：福建人民出版社，1995年，第123頁)?；蛟S可以推斷，在司馬談、司馬遷看來，《莊子》也符合“黃老”道家的思想特征。據(jù)此可以推導出三種假設：一是將后世“黃老”道家局限為一種關注治國安邦的政治哲學，即司馬氏父子所見《莊子》與后世所謂“黃老”道家沒有本質差別，后世所謂純粹關注修身養(yǎng)性的人生哲學的“老莊”道家不過是受到魏晉時期玄談之風的影響；二是“老莊”道家就是一種修身養(yǎng)性之學，司馬氏父子所言的“黃老之術”關注點也在人生修養(yǎng)和精神境界；三是需要對于“黃老”重新予以定義，將其視作治國與養(yǎng)生的結合，它不僅是一種政治哲學亦是人生哲學，而《莊子》同樣包含養(yǎng)生和治國兩個方面的內容。簡言之，前兩種假設是用“養(yǎng)生”或“治國”來統(tǒng)一“黃老”與《莊子》，第三種則是給予“黃老”一種復雜性的綜合定義，并且考查《莊子》是否具有政治哲學和人生哲學兩個方面的思想特征。

二、《史記》所言“道家”

既然《史記》首先提出“道家”的名稱，就有必要首先考察《史記》所賦予的道家概念。在《太史公自序》有這樣兩段描述以及概括道家理論特征的文字：

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。

道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成執(zhí)，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè)；有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也……凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神[形]，而曰“我有以治天下”，何由哉？

這里首先提出道家所關注的幾種范疇關系：形與神(“神大用則竭，形大勞則敝”)、人與物(“贍足萬物”)、手段與目的(“指約而易操，事少而功多”)、君主與臣下(對比儒家“主勞而臣逸”)。它們共同指向道家所關注的兩大主題——養(yǎng)生與治國，并指出在理論特征上道家兼采儒墨名法各家之所長。其次，這里具體論述了道家對所關注問題而提出的具體操作手段及其效果，即“無為而無不為”“虛無為本，因循為用”“先定其神”。

可見，這里所言的“道家”具有對“治國”“養(yǎng)生”兩方面內容的關懷：道家在“治國”方面秉持一種實用主義政治觀，在“養(yǎng)生”方面則強調神重于形的“唯心主義”生命觀。據(jù)此考察出土簡帛中的黃老類文獻可以發(fā)現(xiàn)，大部分文獻都具有司馬氏父子提出的這些特征。例如，《太一生水》上半部分(第1-8簡)闡述從太一到萬物的演化，下半部分(第9-14簡)則是一種用天道指導人事的政治思想，旨在功成與養(yǎng)生(3)例如，曹峰認為“上篇‘太一生水’的宇宙運行模式可以成為‘萬物母’‘萬物經’，因此，君子必須加以領會和遵循，可惜關于君子的部分因為殘缺而遺失了。下篇由特殊地理形勢引伸出的‘天道貴弱’是原理，政治上的成功與生命的長久，是實際的功效，這種對應是非常明顯的?！?曹峰：《〈太一生水〉“天道貴弱”篇的思想結構——兼論與黃老道家的關系》，《清華大學學報》哲學社會科學版2015年第3期。)；《黃帝四經·道原》上半篇(從“恒無之初”到“稽極之所不能過”)以宇宙論的形式，描述了道體無名無形、獨立不偶，以及“萬物得之以生、百事得之以成”的形上特征，下半篇(自“故唯圣人能察無刑”至“得之所以”)則轉入圣人如何體道用道以實現(xiàn)“抱道執(zhí)度，天下可一”的政治目的。

通過以上考察，可以肯定《太史公自序》對于“道家”或“黃老”的描述把握住了黃老道家的基本特征。那么，《莊子》是否符合他們對于“道家”的認知？

三、《史記》所見《莊子》

在《史記》中，莊子被列入《老子韓非列傳》，并且著明“本歸于老子”。那么，《史記》中的莊子憑何被列入“道家”？這要從司馬遷所見的《莊子》一書中找尋證據(jù)。首先，《史記》肯定了這樣一個前提，即《莊子》為莊子自著?！稘h書·藝文志》說《莊子》52篇，傳世版經過郭象刪減編輯后僅剩33篇，因此傳世本《莊子》必然同司馬氏父子所見古本有所出入。通過《老子韓非列傳》所記述的莊子生平和《莊子》篇章，可以得到一些有關古本《莊子》的重要信息：

莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十馀萬言，大抵率寓言也。作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆訿孔子之徒，以明老子之術?！段防厶摗?、《亢桑子》之屬，皆空語無事實。

楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰:“千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見祭之犧牛乎？養(yǎng)食之數(shù)歲，衣以文繡，以入太廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！?/p>

在這段簡短的文字中，司馬遷沒能窮舉《莊子》的所有篇目，而提及的《漁父》《胠篋》《盜跖》三篇篇題仍為傳世本《莊子》所見?！犊簜}子》一般被認為即傳世本《庚桑楚》篇，真正亡佚的只有《畏累虛》一篇，但也不排除其文字被并入其它篇章。值得注意的是，這里關于“莊子不仕”的文字見于《秋水》篇(4)《莊子·秋水》：“莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境內累矣！’莊子持竿不顧，曰：‘吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘寧生而曳尾涂中?！f子曰：‘往矣！吾將曳尾于涂中?！?。一般認為，莊子活動于戰(zhàn)國中晚期，因而司馬遷關于莊子生平的描述只能是出于口口相傳或者《莊子》一書。有理由推測，司馬遷所見古本《莊子》極有可能包括現(xiàn)存的《秋水》篇，或者至少包括其中有關“莊子不仕”的部分文字。

還可以從《史記》所列舉的《莊子》篇章的思想方面來考察《莊子》與黃老學的淵源。上文提及，《太史公自序》提及“道家”時圍繞著幾個重要的論題，即形神關系、無為自然、虛無因循等。這些在《漁父》《胠篋》《盜跖》及《庚桑楚》篇都有涉及。

首先，在形神關系方面，《莊子》明確將人的生命分為形與神兩個部分，因此養(yǎng)護生命包括對于形神兩個方面的養(yǎng)護。《庚桑楚》載，庚桑楚對南榮趎講授“衛(wèi)生之經”時，提出“全汝形，抱汝生，無使汝思慮營營”?？梢?，在形神關系中，“神”占據(jù)更重要的地位，形只是神之“末”。因此，《庚桑楚》提出通達大道的方法就是“徹志之勃，解心之謬，去德之累”，最終得以“達道之塞”。

其次，關于“無為自然”，一般認為“無為”是《老子》所提倡的統(tǒng)治技術，《莊子》仿佛僅是對《老子》中“無為”思想的簡單重述；實際上，《莊子》的“無為”具有不同于老子的原發(fā)理論意義?！独献印分小盁o為”的主體是“圣人”，即理想的統(tǒng)治者，這在《莊子》中自然有所繼承。但《莊子》將《老子》“無為”的主體下貫到一切對“道”有所追求的個體。如果說《老子》中“無為”的主體是“一”，那么《莊子》中“無為”的主體則是“多”，“無為”已不再局限是一種統(tǒng)治手段，而是轉化為一種生活方式或修養(yǎng)方式。

與“無為”息息相關的是《莊子》的“虛無因循”思想。如果說《老子》站在絕對的“一”的統(tǒng)治者立場，將“虛無因循”理解為因循物性、因循人情，那么《莊子》在消除絕對的“一”的統(tǒng)治基礎上倡導的因循則是萬物各因“天理”，“天理”就是“真”，即“真者，所以受于天也，自然不可易也”(《漁父》)，因此圣人要“法天貴真”，要“工乎天而拙乎人”。在萬物達到“依乎天理”的境界后，每個人都可以安于貧賤富貴乃至死生的變化，而這樣的個體組成的群體就是所謂的“至德之世”與“建德之國”。因此，《莊子》的“因循”思想雖然有異于《老子》，是作為一種修養(yǎng)論而提出的，但同樣具有政治哲學方面的理論意義，表達了《莊子》政治哲學的一種價值認同?？梢?，《史記》所言的莊子及《莊子》思想與目前學界所認同的黃老學理論特征不僅不相違背且相當契合。

四、《莊子》文本中的黃帝與老子

一般判定的黃老類文獻，鮮有明確提及“黃帝”或“老子”，而“黃”“老”同時出現(xiàn)在一部文獻中的情況更是絕無可見(5)《管子》中共出現(xiàn)15次“黃帝”，但在《心術上》《心術下》《白心》《內業(yè)》4篇帶有鮮明黃老思想特征的文獻中，沒有出現(xiàn)黃帝或老子形象；《黃帝四經》中僅《十大經》出現(xiàn)18次黃帝形象(17次“黃帝”，1次“黃宗”)，《稱》《道原》《經法》均無?！段淖印贰包S帝”出現(xiàn)4次?！逗阆取贰短簧肪鶝]有出現(xiàn)“黃帝”或“老子”形象。。盡管在許多學者看來《莊子》很難算得上一部黃老學著作，但《莊子》中的偶像人物恰好既有老子又有黃帝。傳世本《莊子》出現(xiàn)36次“黃帝”，另有1次“軒轅氏”，還有6處“五帝”并稱。在這些與“黃帝”有關的文字中，“黃帝”一方面被作為成就非凡的上古理想君王而出現(xiàn)，另一方面也是孜孜求“道”的學習者。具體到《漁父》《胠篋》《盜跖》《庚桑楚》以及莊子生平所出的《秋水》篇，黃帝的形象出現(xiàn)3次。

昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏……當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。(《胠篋》)

然而黃帝不能致德，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，流血百里……世之所高，莫若黃帝，黃帝尚不能全德，而戰(zhàn)涿鹿之野，流血百里。(《盜跖》)

《胠篋》篇的“軒轅氏”即“黃帝”，是“至德之世”的理想君主；而在《盜跖》篇，“黃帝”作為人類文明的始祖，破壞了原本理想的自然狀態(tài)，因此說他不能“致德”。這兩篇的“黃帝”形象看似相互矛盾，實則表達《莊子》對于黃老思想的某些隱晦地批判和超越：一方面黃帝憑借“無為”造就“至德之世”，另一方面黃帝的“無為”已經是有意識的“無為”，或者說是手段上的“無為”，其真正目的是“無不為”。正如《老子·三十八章》云“上德無為而無以為，下德為之而有以為”，黃帝就是“上德”與“下德”的分界點。因此，《莊子》中的黃帝形象已不像其它黃老文獻中那樣高不可攀。藉此，《莊子》提出不同于黃老的統(tǒng)治技術和統(tǒng)治方式。

不同于“黃帝”形象在《莊子》中的復雜面貌，“老子”或“老聃”在《莊子》中一貫以“博大真人”的形象示人。圍繞《老子韓非列傳》提及的4篇，“老子”僅在《庚桑楚》中出現(xiàn)?！陡３分械睦献幼鳛楦３睦蠋煟瑐魇谀蠘s趎“衛(wèi)生之經”首要是“養(yǎng)心”或“養(yǎng)神”。另外《莊子》直接或間接引述《老子》文字約37則，在《漁父》《胠篋》《盜跖》《庚桑楚》4篇中，《胠篋》引述《老子》3(6)《胠篋》篇“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”，與《老子·三十六章》“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”；“當是時也，民結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來”，與《老子·八十章》“雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”；“故日：‘大巧若拙’”，與《老子·四十五章》“大巧若拙”。，《庚桑楚》引述《老子》1則(7)《庚桑楚》篇“有乎生，有乎死；有乎出，有乎入。入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有”，與《老子·第十章》“天門開闔，能無雌乎”。以上《莊子》對于老子形象的推崇和對于《老子》內容的引述，與《天下》篇“可謂至極”“古之博大真人”的評價相一致。

可見，《莊子》中的“黃帝”形象較為復雜，對其評價褒貶不一；而老子形象則一貫加以推崇，并且在具有序言性質的《天下》篇中給予其至高評價。無疑，《莊子》是先秦文獻中不多的將“黃”“老”并列提及的著作。

五、余 論

本文圍繞思想內容，比較《史記》所載《莊子》篇章與黃老類文獻的相似。必須提及的是，這些篇章在文字方面也同諸如《黃帝四經》《鹖冠子》《文子》《淮南子》等黃老類著作具有不可忽視的相似。例如，《庚桑楚》有“衛(wèi)生之經，能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸己乎？”相似文字見于《十大經·名刑》：“能一乎？能止乎？能毋有己，能自擇而尊理乎?！庇秩?，《胠篋》篇有“夫川竭而谷虛，丘夷而淵實”，與《文子·上德》“川竭而谷虛，丘夷而淵塞，唇亡而齒寒，河水深而壤在山”相似，相關文字又見于《淮南子·說林訓》“川竭而谷虛，丘夷而淵塞，唇竭而齒寒。河水之深，其壤在山”。而《庚桑楚》更有3處文字與《文子》《淮南子》相似：一是“今吾日計之而不足，歲計之而有馀”與《文子·精誠》“稽之不得，察之不虛，日計不足，歲計有馀”以及《淮南子·泰族訓》“稽之弗得，察之不虛；日計無算，歲計有馀”；二是“兵莫憯于志，鏌鎁為下；寇莫大于陰陽，無所逃于天地之間”與《淮南子·繆稱訓》“兵莫憯于志而莫邪為下，寇莫大于陰陽而枹鼓為小”；三是南榮趎向老子問道的寓言，在《文子·精誠》《淮南子·修務訓》中也有提及(8)《文子·精誠》曰：“昔南榮趎恥圣道而獨亡于己，南見老子，受教一言。精神曉靈，屯閔條達，勤苦十日不食，如享太牢。是以明照海內，名立后世，智略天地，察分秋毫，稱譽華語，至今不休，此謂名可強立也”?！痘茨献印ば迍沼枴吩唬骸拔粽吣蠘s疇恥圣道之獨亡于己，身淬霜露，欶蹻趹，跋涉山川，冒蒙荊棘，百舍重跰，不敢休息，南見老聃，受教一言，精神曉泠，鈍聞條達，欣然七日不食，如饗太牢，是以明照四海，名施后世，達畧?zhí)斓?，察分秋豪，稱譽葉語，至今不休。此所謂名可強立者”。。

通過以上論述，本文認為雖然司馬氏父子在《老子韓非列傳》中有關《莊子》僅提及《漁父》《盜跖》《胠篋》《庚桑楚》(《亢桑子》)四篇，但是通過對比“莊子四篇”文字、思想以及其與其它黃老道家文獻的關系可知，四篇文字帶有鮮明的黃老學理論立場和思想特征，可以說是結合黃老的產物。盡管學界對于傳世本《莊子》內、外、雜篇的區(qū)分及其思想傾向爭論不一，但通過對《史記·老子韓非列傳》中所言《莊子》四篇的分析可知，《莊子》的部分篇章與黃老學不無關聯(lián)。后世對于“老莊”人生哲學和“黃老”政治哲學二元對立的區(qū)分，很有可能是受到魏晉玄學之風的影響，片面放大《莊子》思想的養(yǎng)生方面；事實上，無論人生哲學還是政治哲學，都是《莊子》中不可剝離的重要思想?；蛘呖梢酝茰y，司馬遷之所以在《史記》中將莊子及其所著《莊子》納入“道家”，并將其與老子、申不害、韓非這些“黃老”人物合列為傳，正是看到了當時所流傳的《莊子》與黃老道家思想的某些同質性?？梢哉f，對于《史記》所言“道德家”“黃老之術”的理解，應是既包含“黃老”亦包含《莊子》在內的道家，而不應局限為排斥《莊子》的狹義黃老學。