任何發(fā)問都是一種尋求《圣經》二題

張閎

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任何發(fā)問都是一種尋求《圣經》二題

張閎

懷疑與行動

到了早晨，營的四周有一層露水。露水上升以后，就見野地上有細小鱗狀的東西，像小白霜一樣細小的東西。

以色列人看見了，就彼此對問說：“這是什么？”原來他們不知道那是什么。摩西對他們說：“這就是耶和華賜給你們吃的食物?！?/p>

（出16：16）

以色列人在摩西的帶領下，離開為奴之地埃及，逃脫法老的追兵，越過紅海，來到曠野。在曠野上行程大約一個月之后，他們到了位于以琳和西奈之間的訊。這時，他們面臨著嚴重的食物短缺。以色列人抱怨說，“我們寧愿在埃及地坐在肉鍋旁邊，吃飯吃到飽的時候，死在耶和華的手里！你們倒把我們領出來，到這曠野，是要叫這全體會眾餓死啊”（出16：3）！以色列人遭遇了一個難題——要面包還是要自由？這可能是“面包與自由”難題的最古老版本之一。

以色列人的抱怨自有其道理。盡管摩西知道，“人活著不是單靠食物，乃是靠耶和華口里所出的一切話”（申8：3）。但在這個時候，耶和華的誡命尚未臨到以色列的人民。人民需要食物。在尚未滿足基本生存需求的情況下，自由好像是一種奢侈品，它隨時可以被出賣，用來交換生存的必需品。對于一個做了四百年奴隸的以色列人來說，這樣做幾乎是很自然的事情。

然而，他們的神耶和華是“以勒”（預備）的神。耶和華掌管一切，也早就為其所揀選的人民預備了一切。耶和華對摩西說：“以色列人的怨言，我已經聽見了。你告訴他們說：‘黃昏的時候你們必吃肉，早晨的時候必有食物吃飽；這樣，你們就知道我耶和華是你們的神了’”（出16：11）。于是，以色列人一早起來時，便看到營地的四周布滿了一種類似于芫荽的種子，色白，味道像摻蜜的薄餅的食物。以色列人稱它為“嗎哪”。

嗎哪，意思就是“這是什么”。當以色列人在次日清晨看到這個白霜似的東西時，他們如是驚呼。他們發(fā)出了疑問，甚至干脆就用這個疑問詞來命名這個從天而降的奇妙物事。當然，這本身就是一個疑問。對于人來說，這是不可理喻的。因為它是一個神跡。這個以疑問詞來稱名的事物，本身就包含著無限的疑問。它就是疑問本身。

可是，以色列人并未得到他們把這個疑問徹底解決之后才來食用它，而是直接去采食。毫無疑問，他們每一次都將嗎哪吃了個飽。但從邏輯上說，這個疑問依然沒有解決——這是什么？他們每天都一邊喊著“嗎哪、嗎哪”（什么、什么），一邊勤奮地采集生命的食糧。他們每天都帶著疑問去吃，吃這天上的糧食。也就是說，他們并非要等到徹底解決了這樣一個知識論的疑問之后，再去吃。他們決不會放棄“吃”這個捍衛(wèi)生命的行動。他們吃著這個疑問，乃是出于生命本身的需要。

耶和華如是每天供應以色列人嗎哪還有作為肉食的鵪鶉。奇妙的是，神還有一個特別的吩咐：每一天的嗎哪“一人兩公升”，不可多收，也不可少收，“誰也不可把一些留到早晨?！币簿褪钦f，以色列人每天都有新鮮的供應。他們必須信靠耶和華的信實，信靠耶和華是“以勒”的神，賜給他們“每天所需的食物”（太6：11），而無須憑著他們自己的能力去賺取，更無須憑著人的思慮而為明日籌劃、預備。靠著耶和華，就不需要人自己去考慮明天的事。因此，他們也就不必要將嗎哪留到晚間，這也就意味著，人不要將今天的問題帶到夜并留到明日。正如耶穌所教導的，“不要為明天憂慮，因為明天自有明天的憂慮”（太6：34）。更不需要在夜間、在自己的家里，自己面對“嗎哪”，去費神探尋“嗎哪”的答案，解析這個神跡的秘密，甚至憑著人自己的巧智，去模仿、制作出生命供應的替代品。以屬世的眼光看，這種未雨綢繆和自力更生的想法，似乎是明智的，而且，有一些以色列人確實就是這么做的。他們多收了幾公升，打算留在家里以備不時之需。但在屬靈的眼光看來，卻因為缺乏信靠和順服，注定只是一些“餿主意”，正如變質了的嗎哪一樣。那些多收的嗎哪，留到早晨“就生蟲發(fā)臭了”，不可食用。

這一狀況，是對人類始祖在伊甸園所發(fā)生的事件一個呼應。在伊甸園里，耶和華吩咐亞當說：“園中各樣樹上的果子，你都可以吃；只是那知善惡樹的果子，你不可吃；因為你吃的時候，你必要死”（創(chuàng)2：16-17）。每到論及這個地方，人們就會發(fā)問：為什么神不在伊甸園里只種一棵生命樹？為什么還要種一棵智慧樹？為什么不讓兩棵都是生命樹？為什么……哦，神真是奇妙！人類始祖在吃了智慧樹的果子之后，果然就無法擺脫這種“發(fā)問”。蛇的誘惑也是從一個疑問開始的?！吧邔ε苏f：‘神真的說過，你們不可吃園中任何樹上的果子嗎？’”（創(chuàng)3：1）這一疑問，是人類始祖背離神的旨意的開端。即便神已經在始祖身上昭示出偷吃智慧樹之果的嚴重后果，人類依然不肯順從神的旨意。從創(chuàng)世之初到如今，依然如此。這不就是“原罪”嗎？！

他們吃著這個疑問，乃是出于生命本身的需要

就人類本身的智性而言，這種“發(fā)問”的結果是，人類因此開始要思考自身的存在處境和意義，不停地向存在發(fā)問，由是而產生出哲學。古希臘人就好像是在神跡面前被震驚了的人，不停地驚呼“嗎哪？嗎哪？”而且出于好奇心，他們要著手探究“嗎哪”的答案。這也正是古希臘哲學形成的基礎。海德格爾寫道：“任何發(fā)問都是一種尋求”（海德格爾《存在與時間》）。可是，人在發(fā)問中尋求什么呢？是尋求事物的終極根源嗎？若如是，那必要向萬物之創(chuàng)造者發(fā)問，一如上古時代的賢哲那樣。在《約伯記》和屈原的《天問》中，我們曾聽到過這樣的發(fā)問。但存在論哲學的尋求，則將“問之所問”轉向了受造物?！白鳛橐环N尋求，發(fā)問需要一種來自它所尋求的東西方面的事先的引導”（《存在與時間》）。面向存在之物的發(fā)問，是哲學所能做的極致。哲學家們“滿腹狐疑地”相信，通過這樣一種發(fā)問，可以抵達存在的核心部分，至少在話語的不斷質疑和應對的過程中，存在的本真性就在此間被揭示出來，即便它如同一陣微風拂過，但至少那置身于言說之開闊地帶的言說者，能夠感受到它的清涼。

毫無疑問，這種哲學將人類的思考推到了一個極限，它是人類理性所可以點燃的最可珍貴的火燭，最可珍貴的精神之光。然而，這種恍惚的真理，又如何能夠成為生命之道！它本身即如風中之燭，昏暗搖曳，隨時可能被吹熄。人類的真理渴求依舊難以滿足。

更為嚴重的問題是，當人類執(zhí)著于思考和發(fā)問的時候，有時反而與真理擦肩而過。當人們真正面向真理的時候，卻依舊陷于疑慮重重的沉思當中。本丟·彼拉多曾遇到過樣的處境。當眾人將耶穌捉拿、捆綁，帶到彼拉多面前時，這位人世的王與天上的王有了一次奇妙的相遇?！坝谑潜死鄦査骸敲?，你是王嗎？’耶穌說：‘我是王，這是你說的。我要為真理作見證，我為此而生，也為此來到世上。凡是屬于真理的人，都聽我的聲音?！死鄦査骸胬硎鞘裁矗俊保s18：37-38）本丟·彼拉多雖然只是個總督，在耶路撒冷行使著凱撒的權力。但此時此刻，卻很像一位哲學家。哲學家的任務就是面向真理發(fā)問。事實上，彼拉多確實就像世上所有的哲學家一樣，在面對真理本身的時刻，并未抬頭仰望真理，卻低下頭去沉思，發(fā)問。不過，彼拉多的發(fā)問不過是問問而已，好像只是羅馬人的一個習慣。從根本上說，他對問題的答案并無真正的興趣，甚至也不抱希望。是的，他很幸運，他與真理面對面，并且聽到了真理的聲音；可是，他很不幸，他的貌似深刻的“問題意識”卻使他與真理徹底隔絕。然后為了迎合世界和群眾，將真理釘死在十字架上。仿佛這就是所謂“哲學家”在世上的使命。

相比之下，曠野上的以色列人雖然頑梗，但也本能地知道生命的需求。生命的問題不是依靠疑問來解決的。他們順從了生命的需求，果斷地行動起來，接受了從天而來的生命供應。這是以色列人所受到的特別的恩寵。

當人類執(zhí)著于思考和發(fā)問的時候，有時反而與真理擦肩而過

仁愛及其限度

有一個經學家，聽到他們的辯論，覺得耶穌回答得好，就來問他：“誡命中哪一條是第一重要的呢？”

耶穌回答：“第一重要的是：‘以色列啊，你要聽！主我們的神是獨一的主。你要全心、全性、全意、全力，愛主你的神。’其次是：‘要愛人如己?！贈]有別的誡命比這兩條更重要的了?！?/p>

（可12：29-31）

“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵第十二》）。這是孔子的偉大教誨。在屬于這個世界的道德教誨中，沒有比這更偉大的了。孔子的這一教誨是關于“仁愛”的，亦即關于人與人之間的美善的倫理關系。子曰：“仁者，愛人?！比巳绾文軌驉廴四?？孔子認為，那就是要推己及人，自己所不喜歡的、不想要的，就不要施加給他人。這當然好得很！一般而言，人要去“愛人”是很難的。人有自私的本性，中國有一句諺語，“人不為己，天誅地滅”，意思就是說，自私、“為己”乃是人的天性，人幾乎沒有可能，甚至也沒有必要去悖逆自己的“天性”。倘若順著人的本性去思想和行動，不要說“愛人”，就是不去害人，都很難做到。可是，倘若順應這種“天性”，人類社會就難免會成為一個“叢林社會”。因此，古代圣賢，如孔子，都主張建立人間的道德規(guī)范，以限制人性之惡，人類之間方可建立起“仁”的關系。孔子的這一偉大的道德教誨，實際上道出了現世人與人之間倫理關系的根本面貌，這也正是原儒思想的普世性價值所在，并且，至今依然充滿活力。

當然，“仁愛”思想絕非儒家所獨有。只要考察一下人類精神史，就不難發(fā)現它與世界各民族主流道德文化傳統(tǒng)之間的一致性，比如，儒家的“仁愛”與基督教的“仁愛”之間就極為相似。曾經有一位基督教牧師看出了“己所不欲，勿施于人”與基督教“仁愛”觀念之間的相似性，又有感于其消極特質，乃提出了更為積極的主張，他建議將這一教條修訂為“己所欲，施于人”。這一修訂，似乎更接近于基督教在倫理上的更為進取的精神。不是消極地不加害于人，不是單純地否定不良的動機和行為，而是要更加積極和肯定的姿態(tài)，將善意釋放到這個世界上，惠及他人。這似乎與基督教的誡命——“愛人如己”——甚為一致了。故而，人們從中看到了原儒與基督信仰之間的相似性，是不足為奇的。

可實際上這種修改并無特別的必要。因為孔子在另一處已經表達了這個意思——“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也第六》）。孟子亦曰：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”（《孟子·離婁下》）。

但是，必須指出的是，儒家的“仁愛”教誨與基督教的“愛人如己”的誡命之間，存在一個重大的差別，甚至，這種差別是根本性的。

儒家之仁愛，其重點在于“己欲”?！凹河保侨寮抑叭省钡母拍畹某霭l(fā)點。仁所強調的人與人之間的屬世的關系?！叭蕫邸倍ňτ谌耍瑹o論是“欲”還是“不欲”，均源自“己”，即人的意愿。仁愛是人與人之間的對等關系，同時也是互惠關系。故而，人要能夠愛人愛己，必要先正心、誠意、修身，方可使“己”之欲合乎仁義、行為合乎禮。這是儒家仁愛的基本邏輯。人是很難去“愛人”的，人只愛自己，但從“己”出發(fā)，可以“推己及人”，己所不欲者若施之于人，是不道德的。進而如孟子所主張的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的倫理主張，亦是對這一邏輯的演繹。

第二個層面的問題在于——對于“欲”的認知?！凹骸蹦芎芎玫乩斫庾约旱摹坝眴?？也就是說，自我能否很好地認識到自身的意志和意愿，這仍是個問題。人或許能夠意識到自身的意愿為怎樣，但他又是否能夠正確地分辨這種意愿的好壞、善惡呢？這些問題并非不證自明的（關于這些問題的詳盡論述，容另文專論）。

第三個層面的問題在于——“施于人”的手段、路徑及其結果評估。人是否能夠選擇恰當的方式將自己的意愿“施”出來？人是否有能力實施自己的意愿？知與行的界限在哪里？更為重要的是，這種施行最終在他人的身上所產生出來的果效，是否符合自己的初衷？那么，評估的尺度又在哪里？是在“己”還是在“人”？如果“人”、“己”的尺度不一致的話，那么，又該如何面對？有時，人一心想行善，卻事與愿違，行出來的卻是其反面。保羅很清楚屬肉體的人的軟弱和有限性。他寫道：“因為我所作的，我不明白；我所愿意的，我沒有去作，我所恨惡的，我倒去作”（羅7：15）?！拔抑涝谖依锩?，就是在我肉體之中，沒有良善，因為立志行善由得我，行出來卻由不得我”（羅7：18）。實際上，我們看到，道德主義者最后都不得不退縮到自以為義的“問心無愧”當中，徹底廢棄了行動的能力，甚至徹底廢棄了對于“己所欲”的體察，進到了“無所謂”和“無所作為”的生命沉淪當中。

由此可見，倘若這些問題不能很好地解決，“己所不欲，勿施于人”的消極性表達，可能反而比“己所欲，施于人”的積極進取更合理，更謹慎。它至少劃定了“仁愛”的最低的倫理底線。是倫理底線，而不是最高的行為準則。

然而，自我與他者之間的界限，決定了人不可能既愛自己又愛他人。每一個個人（“己”）都持守其“自我意志”（“欲”），各各劃定了排他性的界限，各各擁有自己的利益訴求。在此情形下，己所欲，若施于人，己便會陷于虧缺；己所不欲，若不施于人，便有可能臨到自身。自我的膨大，必要損及他者。任何“自我”的作為，都必將構成對他人的限制。無神論存在論者看出來這一問題所在，他們提出了“他人就是地獄”的命題。這個倫理上的盈虧規(guī)律不僅僅是邏輯上的，更重要的，它首先、而且往往總是事實。

“己所不欲，勿施于人”的消極性表達，可能反而比“己所欲，施于人”的積極進取更合理，更謹慎

而基督教的“愛人如己”，其重點則在于“愛”。愛人如愛己。由此出發(fā)，引發(fā)出更為根本的問題——“愛己”又是如何可能的呢？事實上，在“愛人如己”這一誡命之前，還有一條相關的，甚至是更為根本的誡命——“你要全心、全性、全意、全力，愛主你的神”。這兩條誡命是不可分割的。耶穌講它們稱之為“最大的誡命”，并認為“全部律法和先知書，都以這兩條誡命作為根據”（太22：40），或者說是律法的“總綱”（見和合本之相關譯文）。在天愛神，在地愛人，天國行在地如在天?！皭奂骸辈⒉皇恰皭邸敝?。人之所以愛己，乃是因為神愛世人。神愛世人，神的兒女愛神，便將屬天的愛帶到地上，天國來到人間。愛是天國之道，耶穌基督道成肉身，將神的愛昭示世人，并在世上遍傳愛的福音，叫世人行在耶穌所彰顯的真理之道上。神愛我們每一個人，而因著信靠，而白白地得著天國的愛。這就是恩典。對于基督徒來說，效法基督，就是他們在世上的使命。聽道并要行出來，那就是去愛他人，將我們白白得來的恩典，也白白地給出去，一如神愛我們一樣。義并非人堅持自己，依照自己的價值尺度和意愿而行出來的作為，恰恰相反，義是放棄“自我”，放棄自我稱義的欲望，而將自己完完全全的交托在神的手里。唯有愛主你的神，才可以愛自己，才可以愛人如己。而恩典是沒有條件的?！斑@不是出于自己，而是神所賜的；這也不是出于行為，免得有人自夸”（弗2：8-9）。

進而，愛人，不止是愛自己、愛那些與自己有關系的人或愛那些能夠給自己的愛予以回報的人，更重要的是——耶穌說——“當愛你們的仇敵”（太5：44）。這在人是不可思議的，也是不可能的，它不符合人本主義的原則。因為它根本就不是按照人的尺度，不是按照人的意愿（“欲”）來規(guī)定的，乃是出自神。希臘哲學以人作為萬物的尺度，而圣經教導人的乃是神將掌管世間萬物的權柄交給人，但人依然是受造物，他自身并不是尺度和道?！暗谰褪巧瘛保s1：1）。人必順從于神的誡命，遵循神的道，方可掌管萬物，并成就父神的旨意，將天國的秩序帶到地上。否則，這世界便只是一個達爾文主義的世界，是順從于屬乎肉體欲望的“叢林”世界。脫離了神，人是沒有能力去愛的。彼此仇恨倒是更容易一些。

“神就是愛”。然而，人們通常強調“愛”。神是“愛”，毫無疑問，但倘若只強調“愛”，單單定睛在“愛”上面，往往會忘記“愛”的源頭——神，以致忘記了神才是愛，或者認為愛是神。文藝復興以來的人本主義文化致力宣揚的正是這樣一種文化，進而從多神教的古希臘羅馬引進了愛神偶像，加以崇拜。中國五四新文化運動也宣揚過這種所謂“愛的宗教”。

對于基督徒來說，這句話的重點在“神”上面?！吧瘛笔菒?，唯有“神”是愛。“神就是愛”，不能說成——神就是“愛”，更不能說成——“愛”就是神。唯有定睛于神，愛才成為可能。不僅是愛人、愛己，也包括愛仇敵這種幾乎不可能的愛。耶穌說：“如果你們只愛那些愛你們的人，有甚么賞賜呢？稅吏不也是這樣作嗎？如果你們單問候你們的弟兄，有甚么特別呢？教外人不也是這樣作嗎？”（太5：46-47）——確實，孔子也這樣教導我們，甚至，世上一切其他的宗教和倫理道德也都這樣教導我們。而唯有耶穌的教訓，顛覆了人間的倫理學原則。耶穌之愛的原則，超乎人的本性，因而也超乎人自身能力所能及者。如此一來，人就不可能靠著自己來完成這樣一種誡命?！皭鄢饠场?，這在人類的倫理學看來，不僅是不可能的，同時也是沒有必要的?？墒牵d在此的教訓是，人間所謂“愛”者，非但不是圣善的尺度，相反，它跟來自仇敵的惡并無本質上的差別。以為自己能愛人者，實際上跟稅吏這樣的罪人一樣，只是憑著自己的好惡去做。如此一來，我們自己就成為自己的仇敵，也就是說，我們自己里面也就有一個像稅吏一樣的“惡”存在。唯有來自神的無限的和源源不斷的愛，人才有可能持續(xù)地愛自己和愛他人，乃至于愛仇敵。因為，“你們成為你們天父的兒子；因為他使太陽照惡人，也照好人；降雨給義人，也給不義的人”（太5：45），“你們要仁慈像你們的父仁慈一樣”（路6：35-36）。

耶穌啟示給門徒的是：你們固然有諸多不義，我依然愛你們，你們也要像我愛你們一樣愛他人。當耶穌在十字架上為世人擔當一切的罪的那一刻，門徒們看到了那個無緣無故的愛，那個“白白地賜給我們”的恩典，超乎世上一切的義，一切的情感，一切的愛。唯有這超乎一切的愛能夠戰(zhàn)勝仇敵，因為這是仇敵所不具備的，是他們所欠缺的，因而，也是他們更需要的。也唯有這超乎一切的愛，才是基督徒的堅強和無畏的根源。

耶穌之愛的原則，超乎人的本性，因而也超乎人自身能力所能及者

編輯/張定浩