對戰(zhàn)爭的倫理約束

文/何懷宏

對戰(zhàn)爭的倫理約束

文/何懷宏

我們慣用的對戰(zhàn)爭的道德評價一般多采用“正義戰(zhàn)爭”與“非正義戰(zhàn)爭”的術(shù)語，即從戰(zhàn)爭的性質(zhì)著眼，但我以為籠統(tǒng)地說“正義戰(zhàn)爭”或“非正義戰(zhàn)爭”有產(chǎn)生歧義的可能，即不易落到實處，不易具體和明確地評判、衡量與檢驗，甚至有可能為發(fā)動不當(dāng)戰(zhàn)爭提供借口。為此，我嘗試先對戰(zhàn)爭倫理進(jìn)行一些分類，直接和明確地提出一種“對戰(zhàn)爭的倫理約束”，這種約束貫穿于從開戰(zhàn)、作戰(zhàn)乃至到戰(zhàn)后的全過程，要求政治家和所有相關(guān)人不僅考慮參與戰(zhàn)爭的動機(jī)、意圖和信念；也考慮戰(zhàn)爭的行為、過程和手段；乃至考慮戰(zhàn)爭結(jié)束之后的相對直接和比較長遠(yuǎn)的后果。在這一過程中，我也會討論為什么要特別強(qiáng)調(diào)對戰(zhàn)爭的倫理約束，以及這種倫理約束何以能夠成立。

戰(zhàn)爭倫理的分類

對戰(zhàn)爭的分類我們可以分成兩個方向來進(jìn)行，一是形式的分類，借助于西方中世紀(jì)哲學(xué)家和法學(xué)家提出的分類框架，可以將戰(zhàn)爭倫理主要分成兩類：一類是戰(zhàn)爭權(quán)利的倫理，或者說開戰(zhàn)倫理；一類是戰(zhàn)爭行為的倫理，或者說作戰(zhàn)倫理。沃爾澤在他近年出版的《論戰(zhàn)爭》中提出，還可以再增加一個戰(zhàn)后倫理或者說戰(zhàn)爭責(zé)任的倫理。這是一個有用的涉及形式范疇的分類。

還有一種分類則是具有實質(zhì)性觀點(diǎn)和立場的分類——將戰(zhàn)爭倫理或?qū)?zhàn)爭的道德態(tài)度分成以下三種：一是現(xiàn)實主義；二是和平主義；三是正義戰(zhàn)爭論。有些學(xué)者或再加上一種：軍國主義。

我現(xiàn)在想嘗試一個新的分類，即將有關(guān)戰(zhàn)爭倫理的觀點(diǎn)分成三類：第一類是將“現(xiàn)實主義”直接稱之為“非道德主義”；第二類是將“和平主義”更貼切地稱之為“絕對和平主義”；第三類是將“正義戰(zhàn)爭論”改稱為“倫理約束論”。至于“軍國主義”，也可將其歸于一種“非道德主義”。

在流行的分類中，一般也是把“現(xiàn)實主義”視之為在戰(zhàn)爭中的非道德主義，即認(rèn)為戰(zhàn)爭就是戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭與道德無關(guān)，戰(zhàn)爭中的任何暴行都是可能的，也是可以的，甚至為了自己國家的利益發(fā)動戰(zhàn)爭也是可以的。“現(xiàn)實主義者”認(rèn)為這就是人類的本性，就是權(quán)力的本性，戰(zhàn)爭的本性，政治權(quán)力必然要擴(kuò)張自己，必然要爭個你死我活，面對殘酷的戰(zhàn)爭沒有道德存在的余地。

但是，我雖然認(rèn)為這種觀點(diǎn)的確對現(xiàn)實的人性和權(quán)力相爭的一面有清醒的認(rèn)識，但將之概括為“現(xiàn)實主義”卻不甚貼切。“現(xiàn)實主義”還有更廣闊的內(nèi)涵。上述觀點(diǎn)適合于被稱之為“極端的現(xiàn)實主義”或者這個領(lǐng)域內(nèi)的“非道德主義”。首先，許多被認(rèn)為是、甚至就自稱是國際政治領(lǐng)域內(nèi)的“現(xiàn)實主義者”的人，并不否認(rèn)在權(quán)力和戰(zhàn)爭的領(lǐng)域內(nèi)仍然有道德的存在，并不否認(rèn)對戰(zhàn)爭仍然必需有倫理的約束。比如著名的現(xiàn)實主義者摩根索所提出的“政治現(xiàn)實主義六原則”中就有兩條涉及到道德，他說政治現(xiàn)實主義深知政治行動的道德意義，只是認(rèn)為普遍道德原則不可能以其抽象的普遍公式應(yīng)用于各國的行動，但又認(rèn)為普遍道德原則必然滲透到具體時間地點(diǎn)的情況中。

同樣是著名的現(xiàn)實主義者、甚至是帶來了20世紀(jì)美國戰(zhàn)爭倫理從理想主義向現(xiàn)實主義轉(zhuǎn)向的愛德華·卡爾也認(rèn)為，說政治人只追求權(quán)力，就像說經(jīng)濟(jì)人只追求利潤一樣，只能是一種虛假的論斷。政治行動的基礎(chǔ)必須是道德和權(quán)力的協(xié)調(diào)平衡。他認(rèn)為，以為先追求權(quán)力，然后道德自會接踵而來，這只是一種幻想；而以為先堅持道德，然后權(quán)力自會接踵而來——這同樣是一種幻想。兩種幻想同樣是危險的。當(dāng)然，這些現(xiàn)實主義者在權(quán)力與道德的關(guān)系中更為強(qiáng)調(diào)權(quán)力而非道德，但的確還不是一種完全否認(rèn)道德意義的非道德主義者。

其次，我想無論持哪種觀點(diǎn)，我們都必須先有一種現(xiàn)實感，必須對人性和權(quán)力的本性有一種清醒的認(rèn)識，這尤其是對絕對和平主義的一個必要調(diào)節(jié)。談到“和平主義”，也有一個容易導(dǎo)致誤解的問題就是，以為持其他戰(zhàn)爭觀點(diǎn)者不想追求和平。而一般被用來舉證為“和平主義”的觀點(diǎn)，其實常常是一種比較絕對的和平主義。比如托爾斯泰的和平主義，他反對任何形式的暴力抵抗，反對一切的戰(zhàn)爭，期望可以通過所有人一致的精神抵抗和感化能夠最后解決問題。但這看來是對人性估計過高，對現(xiàn)實過于樂觀了。像甘地和馬丁·路德·金的非暴力反抗之所以成功，是因為其面對的其實還是和平時期中相當(dāng)講究規(guī)則和法治的對手，若面對戰(zhàn)爭中直接就要?dú)⒙镜谋┡暗臄橙?，看來是很難奏效的。而持其他的直接肯定戰(zhàn)爭倫理觀的人們，比如“正義戰(zhàn)爭論”者或“倫理約束論”者，他們期望的目的也可以是說為了和平。甚至非道德主義者也不反對和平，只是希望一種能給他們帶來較大利益的和平。乃至一些軍國主義者，也還是會打著“和平”的旗幟作為幌子。

最后談到“正義戰(zhàn)爭論”或“倫理約束論”，這實際是“極端現(xiàn)實主義”和“絕對和平主義”之間的中道，即它有一定的現(xiàn)實感，不是一概反對暴力和戰(zhàn)爭；但也認(rèn)為應(yīng)當(dāng)，也是能夠?qū)?zhàn)爭加以必要的道德評價和倫理約束的。但我更傾向于使用“倫理約束論”而非“正義戰(zhàn)爭論”的概念來表述這一觀點(diǎn)，其理由主要是擔(dān)心“正義戰(zhàn)爭論”的說法容易造成誤解，甚至容易給戰(zhàn)爭開方便之門。茨維格曾經(jīng)如此談到第一次世界大戰(zhàn)說：“那是無知的一代人的戰(zhàn)爭，恰恰是各國人民一味相信自己一方事業(yè)的正義性，成了戰(zhàn)爭的最大危險。”判斷一場戰(zhàn)爭是否正義也是不容易的，它還涉及到戰(zhàn)爭的目的和意圖，而真實目的和意圖總是容易被掩飾的?？傊瑢?zhàn)爭性質(zhì)是否正義的判斷有可能會面臨相當(dāng)復(fù)雜的情況，而主張對戰(zhàn)爭的倫理約束則是相當(dāng)明確的。它涉及所有各方的所有行為而非意圖。它更像是一種普遍客觀的邊際約束，即附著于所有的行為，可用來判斷所有的行為。

此外，我這里還想引用18世紀(jì)一位瑞士法哲學(xué)家瓦特爾的觀點(diǎn)來說明一下我想用這一改稱來強(qiáng)調(diào)什么。他在1758年出版的《萬國法》中提出了這樣一個問題：因為所有的交戰(zhàn)國都認(rèn)為自己的事業(yè)是正義的，那么他們之間誰是法官呢？他的回答是：因為沒有法官，所以要制定調(diào)節(jié)戰(zhàn)爭的規(guī)則。這種規(guī)則，他稱之為“國家之間的志愿性法律”。

然而，戰(zhàn)爭的本性是要盡量擺脫約束的。但現(xiàn)實的戰(zhàn)爭都可能存在約束。對戰(zhàn)爭的約束主要有三種，一是來自雙方力量的不足，這種力量的不足會約束戰(zhàn)爭的擴(kuò)大和發(fā)展；二是來自經(jīng)常是作為戰(zhàn)爭決策者的政治家，如果這些政治家是有理性的，我們也可以說這種約束是來自理性；而第三種約束則可以說是來自道德，或者說來自戰(zhàn)爭決策者和參與者的道德良知、社會的道德輿論。的確，在戰(zhàn)爭中，這方面的約束看起來是相當(dāng)微弱的，但這也正是我們要努力的方向。

總之，僅僅“正義戰(zhàn)爭”的道德評價術(shù)語是不很明確的，不易落實的，而且容易產(chǎn)生歧義，甚至帶來危險。相比之下，將一種“倫理約束論”結(jié)合于我們前面談到的“開戰(zhàn)倫理”“作戰(zhàn)倫理”和“戰(zhàn)后倫理”的三個方面，則可以將問題細(xì)化和明確化：即首先要嚴(yán)格考察介入一場戰(zhàn)爭的理由，應(yīng)該說這種理由除了保護(hù)生命之外幾乎不可辯護(hù)——由于考慮到戰(zhàn)爭的原始本性就是殺生，戰(zhàn)爭一定會帶來生命和財產(chǎn)的巨大損失，那么，除非它能夠直接保護(hù)和減少這種損失，那就幾乎沒有什么其他的理由一定要介入戰(zhàn)爭。其次，即便是為了止殺而不得不介入的戰(zhàn)爭，也還要考慮作戰(zhàn)倫理即手段的倫理，這方面應(yīng)該是有明確的國際法可循的，比如不可屠殺平民，不可殺害俘虜，等等。最后，還應(yīng)考慮戰(zhàn)爭之后的結(jié)果——如果它并不能夠帶來穩(wěn)定的和平，反而使戰(zhàn)后的國家或地區(qū)繼續(xù)有各種暴力的肆虐，甚至造成比戰(zhàn)前還要嚴(yán)重的生命財產(chǎn)損失，那么，這樣的戰(zhàn)爭也是全然不可取的，而在戰(zhàn)爭之前或之初決策者就應(yīng)該充分地考慮這種結(jié)果，承擔(dān)起自己的道德責(zé)任。

戰(zhàn)爭倫理何以能夠成立？

探討戰(zhàn)爭倫理的確還有一個困難的問題就是，戰(zhàn)爭倫理何以能夠成立，或者說，為什么戰(zhàn)爭應(yīng)當(dāng)接受某些基本的道德約束，其理由或根據(jù)何在？這是一個需要回答非道德主義的挑戰(zhàn)的問題。

我們在此從沃爾澤的論證開始。沃爾澤提出了一個“戰(zhàn)爭的道德現(xiàn)實”的概念，他認(rèn)為即使在戰(zhàn)爭中，絕大多數(shù)人還是想合乎道德地或看起來合乎道德地行動。我們之所以如此因為“我們的爭論和判斷經(jīng)過長時間的重復(fù)之后形成了一種現(xiàn)實，我想稱之為戰(zhàn)爭的道德現(xiàn)實——也即，道德語言所描述的或必須使用道德語言才能說出的全部經(jīng)驗”。并且，他相信“我們對道德詞匯有十分普遍和穩(wěn)定一致的理解，因而共同的判斷是可能的”。

但是，這種“十分普遍和穩(wěn)定一致的理解”到底包含什么內(nèi)容，沃爾澤謹(jǐn)慎地語焉不詳。他在后來的《論戰(zhàn)爭》一書中倒是談到：“為什么發(fā)動戰(zhàn)爭是錯誤的？我們都知道答案。因為戰(zhàn)爭要死人，而且常常死傷眾多?！币簿褪钦f，戰(zhàn)爭的惡就在于它的殺人，甚至是以殘忍的方式不分對象地殺任何人。而我們可以從中引申出來的一個正面的原則看來就是保存生命。

于是，如果說在“正義戰(zhàn)爭論”方面我們可以考慮比沃爾澤的觀點(diǎn)更謹(jǐn)慎地退后一步，在論證戰(zhàn)爭倫理的可成立性方面我們或許可以比沃爾澤更前進(jìn)一步，即直接提出保存生命的原則作為給戰(zhàn)爭加以倫理約束的理由和根據(jù)。在這方面，我想先重新訴諸近代經(jīng)典。

盡管格老修斯也主張正義戰(zhàn)爭的理論，但他是比較明確地將保存生命的原則視作是正義的基本標(biāo)準(zhǔn)的。他認(rèn)為自然法是正當(dāng)理性的命令，甚至上帝自己也不能對它加以任何改變。而按照自然法的規(guī)則，如果戰(zhàn)爭的目的是為了保全我們的生命和身體完整，那么這戰(zhàn)爭就是正當(dāng)?shù)?，而如此理解?zhàn)爭的話，正義的戰(zhàn)爭也就主要是一種保衛(wèi)自己和同胞的生命的自衛(wèi)戰(zhàn)爭。但是，他也指出，這一原則是要建立在公平的理念基礎(chǔ)上的，即不是單方面地強(qiáng)調(diào)一方的生命而是各方的生命，要區(qū)分攻擊與自衛(wèi)。

我們在格老修斯的論證中，可以發(fā)現(xiàn)一種訴諸普遍性的論據(jù)。他推崇古希臘赫西俄德的一句話：凡是在許多國家中普遍流行的任何看法都必定有某種共同的基礎(chǔ)。這種普遍性或許可稱之為是一種訴諸經(jīng)驗的普遍性。而康德的“可普遍化原理”則可以說是訴諸一種形式或邏輯的普遍性。即幾乎所有人都希望生而不是希望死，如果你不想自己無端被殺，那么，你也就不應(yīng)該這樣殺死別人。如果允許非保護(hù)自己生命的殺人成為一條普遍法則，即人人都可隨意殺死并未威脅到自己生命的人，那么，最后就是人類毀滅，進(jìn)而取消殺人本身。

關(guān)于生命原則的內(nèi)容，我認(rèn)為基本的保存生命的規(guī)范原則主要有兩層含義：第一是對生命的直接保障，即不殺害生命，不壓制生命，使生命有安全感；第二是滿足生命的需求，供養(yǎng)生命，使生命能夠維持下去。而從作為普遍價值的生命原則來說，第一層含義是人的生命本身是寶貴的。所謂“本身是寶貴的”，就是說，它不是作為手段和工具的寶貴，而是作為“自在自為的目的”的珍貴。這就引申出它的第二層含義，既然生命是本身寶貴，那么任何一個享有生命的人，任何一個活著的人，所有的人，他們的生命都是同等寶貴的，每一個人的生命都是應(yīng)當(dāng)受到尊重和珍視的。第三層含義就是，保存生命、尊重生命這樣一個原則，在次序上是最優(yōu)先的，優(yōu)先于所有其他的道德原則。

應(yīng)用到作為政治單位，主要是國家之間的戰(zhàn)爭上來，則可以說，生命原則主要是強(qiáng)調(diào)其第一方面即對生命的直接保障，即不殺害無辜者的生命。在訴諸戰(zhàn)爭的時候首先要考慮這是否是為了保全生命的目的，并的確能達(dá)到減少生命損失的結(jié)果；在戰(zhàn)爭進(jìn)行的時候則考慮區(qū)分對象，包括不以極端殘忍和侮辱的方式殺害哪怕是對方的軍事人員。至于第二方面即保障生命的基本物質(zhì)需求方面，則主要是一國政府對本國公民的責(zé)任，但是，在戰(zhàn)爭中也要考慮通過對一個城市或地區(qū)的長期圍困和封鎖使對方居民大量死亡是否符合倫理的問題。就像羅爾斯所言，在正義原則中直接地提出保障基本權(quán)利勝過試圖間接地達(dá)到這一效果。

戰(zhàn)爭與倫理都是古老的現(xiàn)象，但廣義的戰(zhàn)爭無疑比倫理還要古老。因為它還可以追溯到動物界，而倫理只是隨著人類的意識、理性產(chǎn)生才出現(xiàn)，是特屬于人的現(xiàn)象。在這一意義上，也可以說是戰(zhàn)爭倫理是人性對動物性的一種約束，道德理性對原始攻擊沖動的一種約束。戰(zhàn)爭的原始本性就是一種人與人之間的一種搏斗和相殺，而且是一種大規(guī)模的、成建制的群體搏斗和相殺，至于它光榮或偉大與否，乃至正義與否，則是第二位的屬性。戰(zhàn)爭不僅難以在人類生活中絕跡，甚至有時造成好的結(jié)果，但它歸根結(jié)底并不是人類的光榮。

問題還在于，戰(zhàn)爭常常是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，或者說，某種合力會使本來沒有戰(zhàn)爭意愿的人們和國家卻卷入了戰(zhàn)爭，甚至是狂熱地投入戰(zhàn)爭。第一次世界大戰(zhàn)就是一個范例。它是一場本來所有方都不想真正打的戰(zhàn)爭，最后卻打得無比慘烈和持久。所以，對戰(zhàn)爭的性質(zhì)和邏輯應(yīng)該有一種自覺意識，對戰(zhàn)爭的倫理約束更應(yīng)該有一種自覺意識，這樣才能比較好地防患于未然。

《司馬法》曰：“國雖大，好戰(zhàn)必亡；天下雖平，忘戰(zhàn)必危。”國家再大再強(qiáng)，也不能好戰(zhàn)，好戰(zhàn)必有災(zāi)殃，甚至國家危亡。同時，忘戰(zhàn)也是不可以的，這不僅指一個國家要強(qiáng)固與本國相稱的國防，還應(yīng)該指同時還要討論和研究戰(zhàn)爭及戰(zhàn)爭倫理，以保證只涉入正義的或者說自衛(wèi)的戰(zhàn)爭，且在卷入戰(zhàn)爭之后也總是正當(dāng)?shù)剡M(jìn)行戰(zhàn)爭，并隨時爭取和平的機(jī)會，擔(dān)負(fù)好戰(zhàn)爭的“善后”。而在聚集反戰(zhàn)和正義戰(zhàn)爭的力量方面，學(xué)者和知識分子還有一種特別的責(zé)任。即他們不僅應(yīng)該深入地研究戰(zhàn)爭倫理，而且應(yīng)該努力去影響社會的輿論。

茨維格談到第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)的一個深刻教訓(xùn)就是，戰(zhàn)前各國的巨大經(jīng)濟(jì)和科技成就普遍地使人們陷入盲目的樂觀，人們也不了解戰(zhàn)爭究竟意味著什么，在他們看來，戰(zhàn)爭是不太可能發(fā)生的奇遇。這樣，由于沒有什么思想準(zhǔn)備和防范，當(dāng)大戰(zhàn)突然降臨的時候，無論在德國，還是在法國、意大利、俄國、比利時，幾乎所有的知識分子就都順從地為“戰(zhàn)爭宣傳”服務(wù)，而不是與之斗爭。敵對雙方的所有國家的群眾幾乎都一度陷入亢奮的狀態(tài)，于是，大戰(zhàn)的車輪就開始毫不留情地碾過無數(shù)生命的血肉之軀了。

所以，為了保存生命，預(yù)防戰(zhàn)爭，在和平的時期就應(yīng)該保有對戰(zhàn)爭、尤其是約束戰(zhàn)爭的倫理的深入研究和廣泛傳播。就像政治權(quán)力必須約束和馴化一樣，對戰(zhàn)爭這一暴烈的權(quán)力更應(yīng)該時刻保持警惕，仔細(xì)研究和實踐如何約束和馴化戰(zhàn)爭，尤其是約束那種將對人類生命造成最大危險的戰(zhàn)爭形式——總體戰(zhàn)的戰(zhàn)爭形式。

【作者系北京大學(xué)哲學(xué)系教授；摘自《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2016年第3期】