和平主義倫理的合理性之爭

曹欽

[摘要]納維森認為，和平主義的倫理學(xué)要么僅僅是一種無法激發(fā)“哲學(xué)上的興趣”的個人偏好，要么是自相矛盾的，因為和平主義既主張人們有不受暴力侵犯的權(quán)利，又反對用暴力手段維護這一權(quán)利，但擁有權(quán)利恰恰意味著我們可以使用一切必要手段來維護權(quán)利。然而，即使我們擁有某種權(quán)利，也不意味著我們可以動用一切手段去捍衛(wèi)這一權(quán)利。而且，和平主義的倫理思想不一定必須建立在對權(quán)利的信奉之上。同時，即使一位和平主義者并不認為所有人都有義務(wù)堅持非暴力原則，這也不能說明他的和平主義不具有哲學(xué)基礎(chǔ)。因此，納維森對和平主義的批判是無法成立的。

[關(guān)鍵詞]和平主義 納維森 權(quán)利 正當 善

[中圖分類號]B82-051 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0129-06

和平主義是一種富有爭議的倫理思想。有些人認為它代表了對和平的孜孜追尋，是一種值得尊敬的理念。但是，也有人把和平主義者視為叛徒或懦夫，或者認為他們所追求的是不切實際的目標。加拿大哲學(xué)家簡·納維森（Jan Narveson）是少數(shù)從抽象層面上對和平主義發(fā)出質(zhì)疑的學(xué)者之一。在他看來，即使在不涉及現(xiàn)實政治運作的情況下，和平主義也是一種不合理的思想，因為它存在著內(nèi)在的邏輯矛盾。本文將考察納維森的論證，并指出他的謬誤所在，以此來說明和平主義在理論上仍然是合乎情理的。

一、納維森對和平主義的批判

“和平主義”是一個含義模糊的詞匯。在自稱或被稱為和平主義者的人中，有些認為在任何情況下都不可以進行殺戮；另一些認為殺戮以外的暴力也是不能允許的；其他一些人則認為，需要反對的只是國家之間的戰(zhàn)爭行為；另外還有一些人主張，在少數(shù)極為罕見的情形下（如在反法西斯戰(zhàn)爭中），對暴力的使用（包括殺戮）也是正當?shù)?。納維森于1965年在《倫理學(xué)》雜志上發(fā)表了一篇題為“和平主義：一個哲學(xué)分析”的文章，對和平主義理論做出了批評。根據(jù)他的說法，他的批判對象并非所有被泛稱為“和平主義”的道德理論，而僅僅是如下看法：“使用強力（force）去抗拒、懲罰或預(yù)防暴力在道德上是錯誤的?！痹谒磥恚@種說法乃是自相矛盾的。

納維森的具體批判包含了許多步驟，但在本文中，我將考察其中兩個最為關(guān)鍵的論證。其一，他認為，“在那些被稱為‘和平主義的原則里，只有那種認為‘每個人都不能以強力反抗暴力的原則，才能引發(fā)哲學(xué)上的興趣（of philosophical interest）”。那些認為只有和平主義者才不能以暴抗暴的原則，是不值得哲學(xué)家關(guān)注的。也就是說，真正的和平主義者必須主張說，所有人（而不僅僅是他自己或者與他有類似看法的人）都有義務(wù)拒絕使用暴力。其二，納維森主張，和平主義“倘若被作為一種道德原則來加以提出，就會在邏輯上變得站不住腳”。本文接下來的部分就將依次考慮這兩個說法。

納維森認為，對于和平主義原則，一個非和平主義者可能抱有不同的態(tài)度，但絕不會說“以強力來抵御暴力（violence）是人們的責任”。相反，一個“真誠的和平主義者”則必然主張，如果和平主義的原則能夠應(yīng)用在某些人身上，這些人就不該去以強力抵御暴力，否則就是在進行錯誤的行為。換句話說，不以強力去抵御暴力，乃是人們的道德責任。但這里的人們指的是誰呢？和平主義原則對誰來說才是適用的呢？

一個和平主義者可能會宣稱，只有他自己才有“不以強力抵御暴力”的義務(wù)。其他人可以選擇放棄使用強力，但沒有去這么做的義務(wù)。但納維森認為，在這種情況下，此人所秉持的和平主義原則就不再是“一項道德原則”了。我們甚至可以說，這樣的“和平主義”根本就算不上是一種“原則”，因為“從本質(zhì)上講，他對暴力的這種回避只不過是一個口味問題（a matter of taste）”。按照納維森的看法，一個真正的和平主義者必須相信“以暴易暴本身就是錯誤的（the use of force t。meet force iswrong as such）”，以及“在受到攻擊時，沒有人擁有回擊的權(quán)利……進行還擊本身就內(nèi)在地（inher-ently）是邪惡的”。因此，如果一種和平主義理論能夠令人產(chǎn)生哲學(xué)上的興趣，它就必須主張，所有人都不可以用強力來抵御暴力。

納維森繼續(xù)論證說，當我們宣稱暴力行為“在道德上是錯誤的和不正當?shù)摹睍r，我們實際上是在宣稱“人們沒有權(quán)利（right）去允許自己使用暴力”，而這將意味著那些受到暴力侵犯的人“有使自身不受暴力侵犯的權(quán)利”。然而，這就同和平主義者“不應(yīng)當以暴易暴”的主張產(chǎn)生了矛盾，因為“人們保護其安全的權(quán)利，如果不至少是防衛(wèi)自己不受可能的暴力侵犯的權(quán)利，那它還能是什么？……一種權(quán)利就是一種證明了預(yù)防性行為之正當性的地位（status）。說‘你有權(quán)利去做某事，但沒人可以去預(yù)防他人剝奪你的這一權(quán)利是自相矛盾的。如果你宣稱自己擁有做某事的權(quán)利，那么，把某種行為描述為剝奪你去做那件事的行為，在邏輯上就表明你有制止那種行為發(fā)生的權(quán)利”。

因此，“人們有權(quán)利使用一切防止對其權(quán)利之侵犯的必要手段”，而強力當然也在這些必要手段之列。當別人試圖剝奪我們的某種權(quán)利時，如果制止他們的唯一方法就是使用強力，那么，我們就有權(quán)利去使用強力。

納維森用諷刺的口吻評價說，和平主義者“是最為熱切地堅持說我們擁有權(quán)利的人。更為具體地說，那種權(quán)利就是我們不受暴力侵犯的權(quán)利”，因為他們宣稱每個人都有避免使用暴力的義務(wù)。然而，避免使用暴力的義務(wù)是一種有條件的義務(wù)，而“用暴力制止暴力”無疑是一種應(yīng)當可以免除那種義務(wù)的正當理由。這樣的話，和平主義者就無法自圓其說了，因為當他說“我們不能使用強力去制止暴力”時，他實質(zhì)上是在說：我們不能使用強力去做一些我們可以正當?shù)厥褂脧娏θプ龅氖虑椤?/p>

二、關(guān)于“權(quán)利”的爭議

馬丁對納維森提出了反駁。他指出，后者的論證所基于的前提是：和平主義者所說的“權(quán)利”與納維森所說的“權(quán)利”有著相同的含義。對納維森來說，如果一個人擁有某種權(quán)利，他就可以使用一切必要的手段（包括強力）去阻止他人對這一權(quán)利的侵害。然而，這事實上并不是“權(quán)利”一詞公認的含義。例如，身為和平主義者的貴格派教徒（Quaker）就是以如下方式理解“權(quán)利”一詞的：當我受到攻擊時，我有權(quán)利使用非暴力的一切手段來保衛(wèi)自己。事實上，如果我們從寬泛的意義上來理解“權(quán)利”一詞，使其包括各種各樣的道德權(quán)利（而非僅僅是與國家職能有關(guān)的公民權(quán)利和政治權(quán)利），那么，有些權(quán)利顯然就是不應(yīng)該通過強力維護的。比方說，我們有不受欺騙的道德權(quán)利，但除開某些由法律加以規(guī)定的特殊情況外，人們通常不認為應(yīng)當利用強力來保障這種權(quán)利（例如由政府對說謊者施以懲罰）。

但是，即使不去考慮這一問題，納維森關(guān)于“權(quán)利”的主張仍然無法免于來自其他方面的批評。威特曼（Whitman）認為，通過采納“道德判斷上的優(yōu)先規(guī)則”（rule of priority in making moral judgments），和平主義者可以避免自相矛盾。例如，即使“權(quán)利”確實意味著我們可以使用一切必要手段來阻止侵犯權(quán)利的行為，但我們也許負有某種更為重要的義務(wù)（例如，“不作惡”的義務(wù)），以至于權(quán)利的要求必須為這種義務(wù)讓路。根據(jù)這種思路，和平主義的立場就不存在邏輯上的矛盾。

威特曼的這一論證非常具有說服力。顯而易見，對于我們的某些權(quán)利來說，我們的某些義務(wù)確實具有優(yōu)先性。在許多情況下，如果我們想捍衛(wèi)自己的權(quán)利，就會不可避免地侵害到其他人的權(quán)利，而這種新造成的侵害可能比我們自己所遭受的侵害要嚴重得多。這時候，我們就不應(yīng)被允許使用“一切必要手段”來捍衛(wèi)自己的權(quán)利。假如一個竊賊偷走了我的少許財產(chǎn)，我顯然不能通過殺死他的方式來保護自己的財產(chǎn)權(quán)，哪怕這是我捍衛(wèi)自己財產(chǎn)的唯一方式。

針對這一質(zhì)疑，納維森用他稱之為“最小化邪惡”（evil minimisation）的命題進行了回應(yīng)。在他看來，如下觀點“從邏輯上來說是正確的”：“無論在何種道德理論之中，較少的邪惡都比較多的邪惡要更為可取?！币虼耍叭绻f，為了在稍后避免更多的強力，我有必要在現(xiàn)在使用強力，那么，說強力是最大的邪惡，就恰恰相當于說，在這種情況下，我要致力于使用強力”。因此，通過殺害一個竊賊來保護自己的財產(chǎn)權(quán)是不正當?shù)?，而通過擊打一個殺人犯來捍衛(wèi)自己的生命權(quán)則是正當?shù)?，因為前一種行為制造了更多的邪惡，而后一種行為則盡可能地減少了邪惡。

這種說法乍聽上去似乎有理。然而，一種自洽的道德理論實際上并不必然要求使邪惡最小化。這種理論最有名的例子，也許就是羅伯特·諾齊克的“邊際約束”（side constraint）原則了。諾齊克指出，即使我們確實相信對某些權(quán)利的侵犯是錯誤的，我們?nèi)匀豢梢杂袃煞N不同的應(yīng)對方式可供選擇。一方面，我們可以選擇去“將對權(quán)利的考慮融進最終狀態(tài)之中”（incorporating rights into theend state）。這意味著，我們?nèi)绻氩扇≌_的行為，就需要去執(zhí)行那些能夠?qū)?quán)利的侵犯總量降至最低的行動方式（哪怕我們在這樣做的時候會主動和直接地侵犯到某些人的權(quán)利）。諾齊克稱此為“權(quán)利的功利主義”（utilitarianism of rights）。另一方面，我們也可以選擇去將權(quán)利“當作限制行為的邊際約束”，也就是說，我們所需要做的，僅僅是不去“侵犯”某些對行為的約束而已，哪怕這樣做會使受到侵犯的權(quán)利總量增大。根據(jù)后一種看法，也就是“邊際約束”理論的看法，通過“侵犯權(quán)利”這一行為本身來減少受侵犯的權(quán)利的總數(shù)，乃是不可接受的。舉例來說，我們在任何情況下都不能對一個恐怖分子實施刑訊逼供，哪怕這個恐怖分子手上握有其組織進行下一次恐怖襲擊的計劃，哪怕我們在逼問出他們的計劃后，可以使成千上萬人的生命權(quán)免遭恐怖分子的侵犯。

因此，即使承認“對權(quán)利的侵犯永遠是一樁錯誤的行為”，我們也無須主張說“較少的邪惡總是比較多的邪惡要更好”，從而也就不必認可某些侵犯權(quán)利的行為。正如泰奇曼所說，“這個人不應(yīng)當使用暴力”與“我們可以正當?shù)乩帽┝碜柚顾褂帽┝Α笔莾蓚€完全不同的主張。比方說，在戰(zhàn)爭中，參戰(zhàn)方就不應(yīng)該殺害戰(zhàn)俘或?qū)ζ涫┮钥嵝?，哪怕這些行為有可能會挽救本方士兵的生命。同樣，如果我們堅信謀殺是絕對應(yīng)該被禁止的，那么，我們所應(yīng)當做的就是“盡一切努力去避免進行謀殺，而不是盡一切努力去預(yù)防謀殺”。即使殺害一個無辜者能夠避免一個以上的無辜者的死亡，我們也不應(yīng)該去這樣做。由此可見，在對不同行為的后果進行簡單比較時，“兩害相權(quán)取其重”不僅在邏輯上是成立的，有時甚至在道德上是更為合情合理的。

上述論證所涉及的，實際上仍然是后果論和道義論之爭。對于某種值得提倡的價值，我們可以采取兩種不同的態(tài)度。后果論者會主張去“促進”（promote）這一價值，而道義論者會主張去“尊奉”（honour）它。比方說，兩個人可能都認為自由是應(yīng)當被珍視的價值，但是，在面對某些宣揚壓制自由的教義的少數(shù)派團體時，他們可能會有不同的看法。主張“促進”自由的人可能會認為，政府必須主動出手，禁止這種團體的活動。而主張“尊奉”自由的人則會反對這種做法。他會認為，這種團體同其他團體一樣，也擁有發(fā)表言論和結(jié)社集會的自由，而政府是不能侵犯這些合法自由的。不管我們對兩者有什么看法，都必須承認這兩種主張在邏輯上都是自洽的。

與此類似，兩個人可能都珍視和平，但又對維護和平的方式有不同的看法。一個人可能像納維森一樣，認為正確的做法是去“促進”和平，因此，為了維護長期的和平，我們也許要主動采用暴力的手段。另一個人則可能反對這種意見，認為正確的做法是去“尊奉”和平。這樣的人必然會反對一切戰(zhàn)爭，哪怕是所謂“終結(jié)一切戰(zhàn)爭的戰(zhàn)爭”。”前者是一位后果論者，而后者是一位道義論者。按照納維森的觀點，后者的觀點（也就是和平主義的觀點）是自相矛盾的。然而，通過上面的分析，我們明顯可以看出情況并非如此。

總而言之，一個人完全可能既相信人們有不受暴力侵害的權(quán)利（因此他本人會拒絕使用暴力對待別人），又否認他們可以通過強力來維護這種權(quán)利。不管常人會怎樣看待這種觀點，至少從邏輯上來說，這并沒有什么自相矛盾之處。在集體的層面上，類似論證同樣是成立的。一個共同體的成員完全可能既相信人們有不受暴力侵害的權(quán)利（因此認為每個人都不應(yīng)該對他人動用暴力），同時又否認使用強力維護這一權(quán)利的正當性。這不僅在邏輯上沒有矛盾，而且也是歷史上很多和平主義團體所踐行過的生活之道。像阿米什人這樣篤信非暴力的共同體，并不主張使用暴力去反抗自己所遭受的暴力侵害，且基本上能夠一以貫之地按照這一原則生活。當然，和平主義的反對者可以說，阿米什人之所以能夠堅持他們的生活方式，全賴一個不信奉和平主義的更大政治共同體的庇護。這無疑是一個非常合理且有力的批評，但從純粹思辨的角度來說，以上論述已經(jīng)足以說明，在涉及“權(quán)利”的方面，納維森并沒有理由批評和平主義自相矛盾。

三、“能夠引發(fā)哲學(xué)興趣”的個人信念

后果論和道義論并非僅有的兩種道德理論。另外一種影響廣泛的理論是德性倫理學(xué)。和平主義思想同樣可以建立在德性倫理學(xué)的基礎(chǔ)之上?；艨司吞峁┝诉@樣一種和平主義理論。他承認說，道義論式的和平主義在邏輯上是成立的，因為當一個和平主義者談到“權(quán)利”時，他指的可能是“涉及某種行為的道德，而非涉及某種事態(tài)（state of affairs）的道德”。所以，當他說“暴力是錯誤的”時，他的意思可能不是指“人們有權(quán)不受暴力的侵害”，而是指“某種類型的行為在道德上永遠是不能夠被允許的”。不過，霍克也提出說，和平主義一樣可以建立在德性的基礎(chǔ)上。根據(jù)這一傳統(tǒng)的看法（霍克將該傳統(tǒng)追溯至蘇格拉底和亞里士多德），“某些種類的行為本身就意味著道德上的卑劣和不可準許性”。因此，如果和平主義者宣稱說，某些種類的行為（例如，用暴力傷害他人）本身在道德上就應(yīng)當被禁止，那么，這種說法并沒有什么自相矛盾之處。這樣的解釋方式就可以回應(yīng)納維森的批評，因為這里完全不會涉及“權(quán)利”的概念。不過，即使不放棄“權(quán)利”概念，某些類型的和平主義也可以在上述那種普遍性的道義論框架之外得到辯護。

伊哈拉就提供了這樣一種和平主義思想。根據(jù)他的說法，這種和平主義的追隨者持有三種信念（belief）：（1）暴力對于任何人來說都永遠是錯誤的；（2）總體上來說，在必要的情況下，人們有權(quán)利使用暴力來保護自己和其他人；（3）從道德角度來看，一種非暴力的生活是一種更好的生活。不過，這些信念尚不足以將和平主義者與其他人區(qū)別開來。伊哈拉認為，真正關(guān)鍵的區(qū)分“不在于信念上的差異，而是在于堅信程度（commitment）和致力程度（dedication）上的差異”。一個普通人與一個和平主義者之間的差別，就相當于一個（富有同情心的）普通人與一個專業(yè)慈善家之間的差別，或者一個普通的宗教信奉者與一個僧侶之間的差別。在這些例子中，“后者與前者的差別不在于他的信念，而是在于如下事實：他在前者所沒有的程度上奉獻出了自己的生命”。和平主義者的獨特性在于，他在不同于其他人的程度上致力于非暴力的生活方式。

然而，伊哈拉的論證還不足以充分回應(yīng)納維森的批評。他所未能表明的是，人們何以應(yīng)當對這種類型的和平主義持有納維森所說的“哲學(xué)上的興趣”。按照伊哈拉的說法，和平主義者與其他人的區(qū)別不在于他的信念，而在于他的行為。也就是說，對于非暴力原則在諸種道德原則之中的重要性排序，和平主義者與其他人持有同樣的看法。他們之間的區(qū)別僅僅在于，其他人缺少相關(guān)的精神資源（如毅力和決心）或物質(zhì)資源（如安全的生活環(huán)境），以至于無法像和平主義者那樣徹底地貫徹非暴力原則。但如果是這樣的話，哲學(xué)家為何會對這種差別抱有興趣呢？這種差別很有可能會引起社會學(xué)家和心理學(xué)家的興趣，但既然雙方在信念方面沒有差別，哲學(xué)家就并不必然會從中發(fā)現(xiàn)什么令其感興趣的內(nèi)容。

盡管如此，伊哈拉的論證仍然為我們提供了一種新的思路，使我們有可能去捍衛(wèi)另外一種“能夠引發(fā)哲學(xué)興趣”的和平主義。和平主義者與非和平主義者并不需要在他所說的三個問題上全都持有一致意見。我們可以設(shè)想如下情形：和平主義者信奉伊哈拉所提出的三點看法，而非和平主義者只信奉第一點和第二點。這種和平主義思想的關(guān)鍵在于對權(quán)利/正當（right）與善（good）的區(qū)分。“我們是否有權(quán)利以暴易暴”與“什么樣的生活方式才是良善的”乃是兩個不同的問題。在進一步對此加以解釋之前，我們需要首先考察一下對和平主義的一種類似捍衛(wèi)方式。

萊坦對納維森提出了另外一種反對意見。他稱自己所主張的思想為“個人和平主義”（personal pac-ifism）。萊坦宣稱說，個人和平主義者對非暴力的信仰不僅基于“個人口味”，而且還基于“毫無疑問帶有哲學(xué)特征的理由”。他認為，納維森在論證過程中做出了一個錯誤的前提預(yù)設(shè)，即“和平主義指的是一種特定的信念體系”，也就是說，“除非個人和平主義者持有不能被非和平主義者所共享的信念，否則就不可能真正存在個人的和平主義”。但實際上，“和平主義”一詞還可以有另外一種用法。它可以用來指“某種特定的生活方式”。和平主義者之所以與非和平主義者有所不同，固然是由于他們的行為（避免采取暴力手段），但同時也是由于他們所具有的“非暴力精神”。這種精神由相關(guān)的“實踐、態(tài)度及與他人產(chǎn)生聯(lián)系的方式”等因素所構(gòu)成，而這些因素都會“深刻地影響到他們的社會關(guān)系以及對于世界的私人體驗”。

對于萊坦來說，上述這種“個人和平主義”類似于宗教。宗教既可以被理解為一種“信念體系”，也可以被理解為一種“生活方式”。萊坦舉了天主教為例。盡管許有多天主教徒堅持認為，天主教的生活方式是唯一正確的生活方式，但是，也有一些人雖然同樣信奉天主教，卻并不把天主教看作唯一正確的生活方式，而且完全尊重其他人所選擇的生活方式。與此類似，個人和平主義“可以被視為對一種生活方式（以及定義了那種生活方式的實踐）的志向（commitment）”，這樣的一種志向并不會在道德上要求其他人也抱有同樣的志向。對于個人和平主義者來說，這種志向引導(dǎo)了對“我應(yīng)該如何過好自己的道德生活”這一問題的回答。只要這些人拒絕暴力的決定是出于深思熟慮的道德思考，而不是僅僅出于某種心理或生理上的偏好，這種和平主義無疑就也能夠引發(fā)哲學(xué)上的興趣。

從伊哈拉的論證中所推導(dǎo)出的那種和平主義，與萊坦的“個人和平主義”具有相似之處。兩者都主張一種良善（good）的生活方式，同時又都不否認其他人在特定情況下使用暴力的權(quán)利（right）。在當代的自由主義理論中，這種關(guān)于權(quán)利/正當和善之間的區(qū)分是廣為人知的。權(quán)利的作用是對公民彼此之間的關(guān)系以及公民與國家的關(guān)系加以規(guī)范。公民所持有的善觀念（conception of good）則既決定了其個人的生活計劃（以及實現(xiàn)這一計劃的手段），又對他與其所屬的共同體（如家庭、公司、教會、大學(xué)等）之內(nèi)其他成員之間的關(guān)系起到了協(xié)調(diào)作用。

粗略地講，權(quán)利/正當所涉及的是政治領(lǐng)域，或者說是公共領(lǐng)域，而善所涉及的則是私人領(lǐng)域（包括與他人的自愿聯(lián)合所涉及的領(lǐng)域）。根據(jù)當代自由主義的主流觀點，國家應(yīng)當保護其公民們的權(quán)利，同時又要在他們的不同善觀念之間保持中立，不能有所偏私。公民不能要求國家使用強制性權(quán)力，以迫使其他人遵從自己所信奉的善觀念。他可以相信人們必須依靠教會才能得救，或者相信私有財產(chǎn)等于偷竊，并且可以用一切合法手段去吸引別人贊同他的意見。但是，在公共領(lǐng)域里，國家必須忽略他的個人看法，并保障其他人的宗教自由和財產(chǎn)所有權(quán)。

根據(jù)這種立場，一個人當然可以在堅持自己善觀念的同時，又對其他公民的不同善觀念抱有足夠的尊重，并認為依靠暴力強迫別人改變生活方式是不正當?shù)?。這種態(tài)度的一個例子，就是約翰·密爾對待摩門教一夫多妻制的看法。盡管他明確表示“沒有人會比我對摩門教這一制度更加深惡痛絕”，但密爾仍然反對其他一些人的主張，認為應(yīng)該讓摩門教徒生活在“自身想要的法度下”，只要他們既不“侵犯其他民族”，又“完全允許不滿他們生活方式的那些人自由離開”。這就意味著，雖然密爾有著自己特定的善觀念（即對自主和性別平等的珍視），但他還是可以承認摩門教徒按照自己的方式生活的權(quán)利，哪怕這種生活方式與他的善觀念直接沖突。需要注意的是，密爾對一夫多妻制的反對絕非僅僅是“個人口味”的問題，而是有著特定的哲學(xué)基礎(chǔ)。正如他所說，一夫多妻制之所以是不好的，是因為“它將社會上一半成員身上的鎖鏈緊緊釘死，而將另一半從男女相互扶持的義務(wù)中解脫出來”，從而違背了密爾本人所篤信的自由原則。密爾在自由主義和女性主義方面的大量論述表明，他的態(tài)度絕對是能夠“引起哲學(xué)興趣”的。

納維森沒有認識到正當/權(quán)利與善的區(qū)分的意義。他對和平主義的批判的核心在于，這種思想否定了人們進行自衛(wèi)的權(quán)利。然而，和平主義者有可能僅僅是把非暴力看作一種善，而沒有從權(quán)利和義務(wù)的角度去考慮相關(guān)問題。在遭受暴力的時候，一個人完全可能一方面承認其他人在類似情境下的反擊權(quán)利，同時又甘愿追隨耶穌的教導(dǎo)，把另半邊臉也送上去。只要他可以用某種哲學(xué)原則來支持自己的態(tài)度，說他的看法“不能引起哲學(xué)上的興趣”就是錯誤的。

結(jié)語

納維森認為，和平主義的原則如果想要引起人們在哲學(xué)上的興趣，就必須堅持每個人都有義務(wù)去避免使用暴力。他繼而論證說，這種立場是自相矛盾的，因為假如和平主義者相信人們擁有不受暴力侵害的權(quán)利，他們就不得不承認說，這樣的一種權(quán)利將會意味著，人們同樣也有權(quán)利去使用暴力來防范侵害。納維森在論證中犯下了兩個錯誤。一是他未能意識到，和平主義理論不僅可以建立在后果論的基礎(chǔ)之上，也可以建立在道義論的基礎(chǔ)之上。擁有某種權(quán)利并不意味著被允許做一切事情去捍衛(wèi)那種權(quán)利。二是納維森忽視了“權(quán)利/正當”與“善”之間的區(qū)分。某人可以既擁有使用暴力的權(quán)利，同時又相信自己應(yīng)當避免使用暴力，而這種信念是完全有可能引發(fā)哲學(xué)興趣的。因此，納維森對和平主義的批判是不成立的。

責任編輯：楊義芹