《詩經(jīng)·野有死麕》事義考

邵杰(鄭州大學(xué) 文學(xué)院，河南 鄭州 450001)

《詩經(jīng)·野有死麕》事義考

邵杰*
(鄭州大學(xué) 文學(xué)院，河南 鄭州 450001)

《野有死麕》一詩事義，歷來異說頗多，排除掉無法自圓者，其余諸說，皆認(rèn)為詩篇含有男女之情，但立場各不相同。詩篇首章的士女對(duì)言，更加突出士作為男性的性別色彩，推求之下，可知此一現(xiàn)象當(dāng)發(fā)生在東周時(shí)期;吉士作為貴族，在東周時(shí)期地位有所下降。而女子身份則為庶民。二人互生情愫乃至林中歡會(huì)，雖屬男女相悅的范疇，但于當(dāng)時(shí)之禮俗不合。此詩入選《詩經(jīng)》，可知其大旨是對(duì)男女之行為進(jìn)行道德批判。

《野有死麕》;貴族;庶民;禮俗

《野有死麕》一詩，歷來異說頗多，在近代以來，多被解為男女相戀之詩。學(xué)界對(duì)于傳統(tǒng)時(shí)期的詩說，簡單否定者居多，并未有系統(tǒng)、合理的回應(yīng)。而對(duì)于關(guān)乎詩篇意義指向的人物身份，則多作模糊處理，深究者無多，是以于詩篇大義每多交臂。筆者不揣淺陋，于此略申己說，以就教于方家。

一

關(guān)于《野有死麕》的事義，歷來闡釋者極多，按照其各自側(cè)重點(diǎn)的不同，可大致歸納為以下數(shù)種:

(一)惡無禮說。此說起源最早，是傳統(tǒng)時(shí)期的主流解釋。根據(jù)其中各說對(duì)于“無禮”的不同理解，又可分為以下數(shù)類:

1．惡無禮之淫風(fēng)。此說導(dǎo)源于《毛詩序》:“《野有死麕》，惡無禮也。天下大亂，強(qiáng)暴相陵，遂成淫風(fēng)。被文王之化，雖當(dāng)亂世，猶惡無禮也?！保?］(P292)不過，為毛《詩》作箋注的鄭玄，已將理解的中心轉(zhuǎn)移?？追f達(dá)等的《疏》再次肯定了《毛詩序》的說法:“作《野有死麕》詩者，言‘惡無禮’，謂當(dāng)紂之世，天下大亂，強(qiáng)暴相陵，遂成淫風(fēng)之俗。被文王之化，雖當(dāng)亂世，其貞女猶惡其無禮。經(jīng)三章皆惡無禮之辭也。”［1］(P292)因?yàn)椤睹娬x》的正統(tǒng)地位，此種說法遵從者甚多。持此說者，顯然是將詩作的背景理解為殷末周初。

2．惡婚禮失節(jié)。此說源自鄭玄，其對(duì)《毛詩序》中的“無禮”作了關(guān)于婚姻之禮的解釋:“無禮者，為不由媒妁，雁幣不至，劫脅以成昏，謂紂之世?！保?］(P292)顯然，其關(guān)注點(diǎn)已轉(zhuǎn)移到婚姻之禮。此說在后世引起了不小反響，尤其是以禮解《詩》者的信從。

3．惡無禮以正風(fēng)化。此說將“惡無禮”導(dǎo)向風(fēng)化之正。雖仍脫胎于《毛詩序》，其實(shí)已另圖新意。代表性論說，可參《毛詩名物解》《御纂詩義折中》等。

(二)美婚姻之正。此說一改毛、鄭舊說，不以“無禮”為辭，而以全詩基調(diào)為美正。最早提出此說者為南宋的王質(zhì)，其曰:“媒妁之來尚欲使舒徐無喧動(dòng)，貞女可知。……尋詩時(shí)亦正，禮亦正，男女俱無可議者?！保?］(卷1)這個(gè)說法在后世反響不大，目前看來，僅有朱謀瑋、姚際恒等寥寥數(shù)人。值得注意的是，當(dāng)代學(xué)者龔紅林從楚地婚俗出發(fā)，斷此詩本義為楚人嫁娶時(shí)所唱的儀禮歌詞［3］，一定程度上接續(xù)了此說的意脈。

(三)美南國女子貞潔自守。此說與《毛詩序》“惡無禮”說有一定的精神相通，但將詩篇重心放在女子之行，不同于傳統(tǒng)的“惡無禮”說、以詩作者的立場表達(dá)意愿。這個(gè)轉(zhuǎn)變突出了詩篇本身的事件，不再是較為單純的道德訓(xùn)誡。最早明確標(biāo)舉此說者，是朱熹的《詩集傳》:“南國被文王之化，女子有貞潔自守，不為強(qiáng)暴所污者。故詩人因所見以興其事而美之。”［4］(P418)這樣的解讀，在后世得到了極多的贊同，幾乎可以與“惡無禮”說分庭抗禮。

(四)淫奔之詩。此說起于南宋，王柏主張將《詩經(jīng)》中32篇淫奔之詩刪去，首當(dāng)其沖者即為《野有死麕》［5］(P1)。其弟子許謙雖認(rèn)為此詩為淫奔之詩，但他并未如其師將其刪去，而是認(rèn)為此詩類似鄭、衛(wèi)之風(fēng)，不應(yīng)在二《南》之中［6］(P418)。明代季本《詩說解頤》亦認(rèn)為此詩乃淫風(fēng)［7］(卷一)。

(五)戒刺無禮。此說較為晚起。其與傳統(tǒng)的“惡無禮”說亦有相通之處，但從創(chuàng)作論角度出發(fā)，將詩篇作為刺詩，則是其特色所在。代表性的看法，如明代曹學(xué)佺:“或刺淫者之欲，使人歸于無邪也。……《左傳》子皮賦以規(guī)趙武，欲其不以非禮相加。則為刺詩明矣?！保?］(P14)清代數(shù)位學(xué)者，亦有類似言論，如范家相、莊有可等，皆以戒刺對(duì)象為男子。不同的意見出于郝懿行:“《野有死麕》，戒淫也。假為貞女告鄰女之辭。一章、二章斥他人，故言有女;三章自明己志，故言我?！保?］(P184)顯然是將告誡的對(duì)象設(shè)定為女方，亦將告誡的施行者設(shè)定為女方。

(六)士托言以拒招隱。此說僅見于清代方玉潤:“《野有死麕》，拒招隱也。……唯章氏潢云‘《野有死麕》，亦比體也。詩人不過托言懷春之女，以諷士之炫才求用而又欲人勿迫于己’者，差為得之?！抟獯吮馗呷艘菔?，抱璞懷貞，不肯出而用世，故托言以謝當(dāng)世求才之賢也。”［10］(P113－114)

(七)男女相戀之詩。此說起于20世紀(jì)20年代，近一個(gè)世紀(jì)內(nèi)成為絕對(duì)主流。顧頡剛先生是此說的先驅(qū)，他認(rèn)為卒章最重要，將其解讀為:“這明明是一個(gè)女子為要得到性的滿足，對(duì)于異性說出的誠懇的叮囑?！保?1］(P440)這個(gè)說法與傳統(tǒng)的“淫奔”說頗有關(guān)聯(lián)，不同的是，因?yàn)樯鐣?huì)的變遷和立場的轉(zhuǎn)換，男女之間的感情、欲望得到了正常的重視。胡適先生對(duì)此提出商榷意見:“‘性的滿足’一個(gè)名詞，在此地盡可不用，只說那女子接受了那男子的愛情，約他來相會(huì)，就夠了?！保?2］(P442)此后，顧頡剛、俞平伯、周作人、錢玄同諸人皆參與討論此詩，大都認(rèn)同此詩所表現(xiàn)為男女之戀情。20世紀(jì)下半葉以來，港臺(tái)地區(qū)的學(xué)者，基本保持著20世紀(jì)上半葉的說法;大陸地區(qū)的學(xué)者，在認(rèn)定男女戀愛之詩的同時(shí)，基本都將男子身份確定為獵人。對(duì)于女子的身份，則言者不多，似僅有林庚先生認(rèn)定為獵戶人家之女［13］(P36)。

二

諸說之中，“士托言以拒招隱”說當(dāng)可首先排除。方玉潤此說，極富想象力，但顯然不合邏輯。既為拒絕招隱，何必托言“懷春”呢?既言懷春，可見是心生被賞識(shí)、被接納之念頭，若再抱璞懷貞，豈非墜入虛偽一路?如此安得稱為高人逸士!方氏解讀末章更顯滑稽:“亦惟望爾入山招隱時(shí)，故徐徐以云來，勿勞我衣冠，勿引我吠尨，不至使山中猿鶴共相警訝也云爾。吾亦將去此而他適矣?！保?0］(P114)既在山隱居，自當(dāng)恬淡其志，何存“衣冠”之謂?且招隱之遲速，與隱者衣冠之勞，根本沒有任何邏輯關(guān)聯(lián)。至于山中猿鶴、改適他方等辭，皆屬借題發(fā)揮。方氏此說，求之過深，已淪為臆想。

其次要排除的是“戒刺無禮”說。此說將《野有死麕》作為刺詩，證據(jù)不足。詩篇中并無證據(jù)可以支撐這種觀點(diǎn)。根據(jù)此說的情形，若詩篇為戒刺男士之作，意即吉士不當(dāng)誘女，那么，對(duì)于“有女懷春”一句似無法解釋:吉士之所以會(huì)誘女，與此女懷春大有關(guān)系，否則，若女未懷春，男方之行為應(yīng)該屬于挑弄、招惹，而不能稱“誘”。若詩篇為戒刺女子而作，如郝懿行之說，那么，對(duì)于“吉士誘之”一句似無法解釋:如果男方?jīng)]有行動(dòng)，即便女子再如何“懷春”，也不過是一種意愿，如此是不可能產(chǎn)生一種事實(shí)供世人借鑒的。也就是說，這個(gè)看法將無禮之淫情作為批判對(duì)象，但忽視了這種事情的發(fā)生需要男女雙方的投入和參與，只是單方面的陳說，根本不合情理，也不能與詩篇文本取得對(duì)應(yīng)。

再次要排除的是“美南國女子貞潔自守”說。此說的主要依據(jù)，是將詩篇卒章解讀為女子凜然不可犯之辭。如果單純看詩中“無感”、“無使”之詞，應(yīng)有可能是否定“感”、“使”行為的意思;但如果加上“兮”這個(gè)語氣詞，是根本不可能有凜然不可犯的感覺存在的。如果真是一種拒絕，何必言“舒而脫脫兮”!又何必再言帨與尨之事，徒生滋擾!末章為女子口吻，自來研究者多數(shù)是認(rèn)同的，女性在語句末尾加上語氣詞的時(shí)候，如果不是疑問或者簡單的陳述，那么多半是要展現(xiàn)女性氣質(zhì):以示弱來爭取主動(dòng)，以否定來表示肯定。《野有死麕》的卒章，絕非一種拒絕之辭。建立在拒絕基礎(chǔ)上的貞潔自守的看法，都未免膠柱鼓瑟，致使失卻詩篇真義。

復(fù)次要排除的是“美婚姻之正”說。此說將“死麕”“白茅”都作了婚姻之禮方面的解釋，這樣的解釋在漢唐《詩》學(xué)里已經(jīng)存在。如果真是婚姻之禮，那么，如何解釋“有女懷春，吉士誘之”呢?當(dāng)然，他們遵從毛《傳》，將“春”解讀為季節(jié)，將“誘”解讀為導(dǎo)引，似乎解決了矛盾。但是，毛《傳》的這個(gè)解釋顯然是孤立地解釋詞語，并未能就詩篇的語境作出令人信服的詮釋。春，固然是季節(jié)，但在此詩中絕非季節(jié)那么簡單。春季天氣回暖，陽氣生發(fā)，人的情欲亦隨之有所復(fù)蘇，故春常與人之情欲聯(lián)系起來。古代典籍中所謂的思春、懷春，幾乎從來沒有解釋為思念春天的。本詩中的懷春，亦應(yīng)遵從慣例，釋為女子情欲的蘇醒與高漲。以此而論，誘固然可以有導(dǎo)引之意，但在本詩中，顯然是引誘的意思。此點(diǎn)歐陽修《詩本義》已有揭示。因此，從情理上言，此詩并非關(guān)于婚禮。

另外，將此詩與婚姻之禮聯(lián)系起來，鄭玄是主將。其主要根據(jù)為禮書記載。如《儀禮·士昏禮》載:“納采用雁……納吉，用雁，如納采禮。納徵，玄纁束帛、儷皮，如納吉禮。請(qǐng)期，用雁。主人辭，賓許，告期，如納徵禮?！编嵭⒃?“儷，兩也。……皮，鹿皮?！保?4］(P962)可見，士之婚禮需用鹿皮兩張。而《野有死麕》詩中只出現(xiàn)了死鹿，并未言是兩只，直接由死鹿聯(lián)想到婚禮所用之鹿皮，于理不合。即便死鹿的出現(xiàn)是為了得到鹿皮從而講求婚姻。據(jù)禮書所載，婚禮除用鹿皮外，還要用大雁、玄纁。而這些在《野有死麕》詩中均不見蹤影。僅僅由死鹿推斷到婚姻之禮，是索隱過度的表現(xiàn)。清代的顧鎮(zhèn)［15］、馬瑞辰［16］(P96－97)，為照顧禮書記載，乃認(rèn)為詩中的鹿，僅為鹿皮，非指死鹿整體，顯然在邏輯上無法圓滿:禮書記載婚禮需用鹿皮，并不代表文獻(xiàn)中出現(xiàn)的所有之鹿都與婚禮相關(guān)、都必須是鹿皮。不得不說，用禮制、民俗等知識(shí)來解釋《詩》文本，雖時(shí)有奇效，但一定要考慮兩者之間的對(duì)接，不能生拉硬扯，否則極易落入胡言亂語。如此，“惡無禮”中的“惡婚禮失節(jié)”說，亦可排除。

此外諸說，更像是站在不同立場對(duì)同一事件所發(fā)表的意見。根據(jù)這些說法，此詩含有男女之情，已無可疑。那么，考察此種情感之具體語境，對(duì)深入理解詩篇的事義無疑具有重要作用。

三

詩篇首章之死麕、白茅，在傳統(tǒng)解釋中吸引了很多注意，目前既知與婚姻之義無關(guān)，可知其為普通物象，前八個(gè)字是普通敘述。“有女懷春，吉士誘之”中“懷春”“誘之”，前文已有論述。那么，其中的士與女就需重點(diǎn)討論。

首先，“有女××”的句式在《詩經(jīng)》中亦有它例:

有女仳離，啜其泣矣。

(《王風(fēng)·中谷有蓷》)［1］(P332)

有女同車，顏如舜華。

(《鄭風(fēng)·有女同車》)［1］(P341)

出其東門，有女如云。

(《鄭風(fēng)·出其東門》)［1］(P345)

根據(jù)鄭玄《毛詩譜》，此三詩所在的《王風(fēng)》和《鄭風(fēng)》皆為東周之作［1］(P329－330、335－336)。這或許暗示出:《野有死麕》的年代與此是較為接近的。不過，更重要的是，據(jù)此可知，“有女”乃指真實(shí)的而非虛構(gòu)的女性。

其次，《詩經(jīng)》中士女對(duì)言的情形，有如下數(shù)例:

士之耽兮，猶可說也。女之耽兮，不可說也?！膊凰抠E其行。士也罔極，二三其德。

(《衛(wèi)風(fēng)·氓》)［1］(P324－325)

女曰雞鳴，士曰昧旦。

(《鄭風(fēng)·女曰雞鳴》)［1］(P340)

士與女，方秉蕳兮。女曰觀乎?士曰既且。

(《鄭風(fēng)·溱洧》)［1］(P346)

以祈甘雨，以介我稷黍，以穀我士女。

(《小雅·甫田》)［1］(P474)

《鄭風(fēng)》年代皆屬東周，已為公認(rèn)事實(shí)。據(jù)《毛詩序》，“《氓》，刺時(shí)也。宣公之時(shí)，禮義消亡，淫風(fēng)大行”［1］(P324);“《甫田》，刺幽王也”［1］(P437)?？芍陨纤脑娨嘟詾闁|周之詩。顯而易見，此種語境中的“士”，往往已非貴族之士，而往往指涉普通的男性。這種指向與歷史學(xué)者的觀察結(jié)論是一致的:春秋時(shí)期，禮崩樂壞，“士”這一原屬貴族的階層與“庶人”之間的界限逐漸變得模糊，士庶出現(xiàn)合流的趨勢(shì)［17］(P77－80)。也就是說，在東周時(shí)期，士這一稱謂的社會(huì)地位及階層屬性出現(xiàn)了很大彈性，并不太引人注意。尤其是士女對(duì)言的語境中，士作為男性的性別色彩顯然更突出、更濃厚。以此而觀《野有死麕》之“吉士”，當(dāng)亦有此種傾向，但情況似乎又有所不同。

《詩經(jīng)》中的“士”，不僅有單字言者，亦有多士、吉士、髦士、庶士、卿士、厥士、良士等復(fù)合詞。這些詞的意義不可能完全等同于單字之“士”?！凹俊敝Q，不見于西周金文，亦不見于《詩經(jīng)》外的其他先秦典籍①《尚書·囧命》載:“慎簡乃僚，無以巧言令色、便辟側(cè)媚，其惟吉士?！笨装矅忉尀椤凹颊俊薄Ｒ姟渡袝x》卷一九，中華書局1980年影印《十三經(jīng)注疏》本，第247頁。但此篇文字屬于偽古文二十五篇之中，真實(shí)性有待驗(yàn)證。。在《詩經(jīng)》中除《野有死麕》外，亦見于《大雅·卷阿》:“藹藹王多吉士，維君子使，媚于天子……藹藹王多吉人，維君子命，媚于庶人?！保?］(P546－547)其中的“吉士”和“吉人”，鄭玄都解釋為善士［1］(P546－547)。但根據(jù)二者分別媚于天子與庶人來看，身份當(dāng)有所區(qū)別。裘錫圭先生曾作解道:“吉士是貴族。吉人可能指統(tǒng)治者從庶人中提拔起來管理庶人的下級(jí)官吏，里君也有可能是這種人。”［18］(P20)這個(gè)推斷應(yīng)屬合理，《卷阿》語境中的“吉士”當(dāng)為貴族，且地位不低。這是否意味著，《野有死麕》中的“吉士”也如此呢?

歷來學(xué)者解釋《野有死麕》詩中的“吉士”，多不出美、善二義。對(duì)于其社會(huì)地位及階層屬性，似乎并未給予足夠重視。《野有死麕》之語境顯然不同于《卷阿》，而同樣的詞語在不同語境之中，往往會(huì)有不同的意義。從《野有死麕》中“吉士”對(duì)懷春之女進(jìn)行引誘的行為看，應(yīng)非“媚于天子”之“吉士”角色了。不過，根據(jù)次章“有女如玉”之語，詩中“吉士”仍應(yīng)屬貴族階層。此處所謂“如玉”，傳統(tǒng)解釋多從道德角度出發(fā)，言女子之德如玉般潔白無暇。朱熹的解釋別具一格:“如玉者，美其色也?！保?］(P418)這個(gè)解釋得到了近現(xiàn)代以來絕大多數(shù)學(xué)者的贊同?！对娊?jīng)》中的玉，多種多樣，內(nèi)涵十分豐富，學(xué)界多有研究。以玉比德，多用于男性;以玉比色，則男女均可。如《魏風(fēng)·汾沮洳》曰:“彼其之子，美如玉。美如玉，殊異乎公族?！保?］(P357)即以玉之觀感比當(dāng)時(shí)公族之男子。以往研究中，對(duì)于玉在視覺上引起的感覺不夠重視。以《詩》而論，言玉之觀感早已有之。如《大雅·棫樸》云:“追琢其章，金玉其相?！保?］(P514)以金玉連言，狀其外表之盛。又如《小雅·白駒》:“生芻一束，其人如玉。毋金玉爾音，而有遐心?！保?］(P434)此處兩個(gè)玉字，即便前一個(gè)可作道德上的解釋，后一個(gè)則絕對(duì)是觀感之言說?！敖鹩駹栆簟笔且越鹩裰罓盥曇糁溃越鹩裨谝曈X上的奪目，形容聲音在聽覺上的動(dòng)聽。這種感覺的互通，在語言文字中經(jīng)常出現(xiàn)，錢鐘書先生“通感”之稱，精確無比［19］(P62－76)。從女子懷春而吉士相誘的語境來看，“有女如玉”應(yīng)非言女子之德，而是如朱熹所言指女子之色。

玉石質(zhì)地堅(jiān)硬，以玉來形容女子之色，應(yīng)非取質(zhì)地而言。以理推之，應(yīng)是取玉之色白、澤潤，來形容女子之皮膚白潤，風(fēng)貌優(yōu)美。這首先意味著，男女相會(huì)的時(shí)間是在白天。因?yàn)橛^察到女子之皮膚、容貌，需要足夠的光線才能看見，可知當(dāng)為白天。其次，玉只有為白玉，才能用來形容女子之色。黃玉、青玉等它種顏色是斷斷不可的。以玉的發(fā)展歷史來看，白玉一向較為難得，且色易雜。以白玉來形容女子，當(dāng)屬較為純質(zhì)的白玉。關(guān)于兩周時(shí)期的玉，因?yàn)閿?shù)量不大，學(xué)界目前還不能有清晰的認(rèn)知，尤其是玉的顏色，因?yàn)闀r(shí)間久遠(yuǎn)往往會(huì)發(fā)生改變，根據(jù)目前的存世周玉，很難給予精確的定位。不過，根據(jù)情理推斷，質(zhì)地純美的白玉當(dāng)非尋常人家能夠得見。以周代墓葬玉器而論，諸侯和大夫之墓普遍用玉，士和庶民墓用玉比例明顯偏低;且諸侯和大夫墓隨葬玉器器類豐富，而士和庶民墓所見器類較少;相應(yīng)地，諸侯和大夫墓葬隨葬玉器數(shù)量大，而士和庶民墓隨葬玉器少或者不用玉器隨葬。隨葬玉器的質(zhì)量也呈現(xiàn)出明顯的等級(jí)差異［20］(P291－292)。墓葬玉器尚且如此，則日常生活之用玉當(dāng)亦有明顯之等級(jí)差異。詩篇中言女子之色如玉，不會(huì)僅僅是男女之外第三方的陳述，應(yīng)源自“吉士”之直接觀感與認(rèn)知。這說明“吉士”對(duì)于質(zhì)地純美之白玉是存有相當(dāng)認(rèn)知的。故可知詩中“吉士”仍應(yīng)屬貴族階層。

由前面的討論可知，《野有死麕》中的“吉士”，地位已不如《卷阿》中的“吉士”，且與庶民階層相差不多，而由白玉的討論可知，“吉士”仍屬貴族，身份似乎并不太低。那么，詩中事件出現(xiàn)之背景，最有可能即是在貴族之階層地位有下墜之勢(shì)而余蔭尚存之時(shí)。以此而論，此詩當(dāng)作于東周時(shí)期，與當(dāng)時(shí)階層松動(dòng)的情形是吻合的。

四

男子身份既明，則女子身份亦得言之。根據(jù)前文所引，在“有女××”的句式及士女對(duì)言的情況下，除《鄭風(fēng)·有女同車》外，女方皆非貴族?！兑坝兴利帯吩娭信?，亦非貴族。若為貴族，直接受到“吉士”相誘的可能性不會(huì)很大，也不太可能直接給人以觀察皮膚、容貌之機(jī)會(huì)。另，以全詩情境而言，士、女二者出現(xiàn)在城外之野中，均應(yīng)屬個(gè)體行動(dòng);而從“懷春”、“誘之”等語可知，兩人此前并不熟悉甚至互不認(rèn)識(shí)。這就意味著，兩人不可能是經(jīng)過約定而至于野地的，應(yīng)屬邂逅。那么，女子單獨(dú)至野，就屬于自發(fā)行為。以情理言之，女子之居住地必不甚遠(yuǎn)。所居之地離城外之野不遠(yuǎn)，可見其所屬階層應(yīng)為庶民。

兩人在城邑之外的野地中相遇，作為貴族的男子，居住地應(yīng)離事件發(fā)生地點(diǎn)較遠(yuǎn)，其單獨(dú)至野，應(yīng)屬外出游玩的性質(zhì);女子至野的動(dòng)機(jī)，尚不明確。但其受到貴族男子的吸引，則可以肯定。結(jié)合詩篇中的死麕、死鹿之語，可以推斷該男子是至野打獵。男子的獵物，應(yīng)即詩中的麕，麕為鹿屬，詩中死麕、死鹿當(dāng)為一物，蓋重言之也。鹿之習(xí)性，一般喜棲于混交林，不進(jìn)入密林。男子在野地捕殺之，應(yīng)屬合理。至于詩中的林地，應(yīng)為男女雙方情意既合之后尋找的歡會(huì)之地，以其多樹木更隱蔽之故。

如此，詩篇中男女雙方的階層是有差別的，男子應(yīng)為貴族，雖然其時(shí)貴族地位已有所下降，可能比起庶民來相差不遠(yuǎn)，但究屬貴族階層;而女子則為庶民。二人邂逅于野，一見鐘情而至于密林幽會(huì)、情愛貪歡，顯然是為情欲所驅(qū)，欲望大于情感。簡單地歸結(jié)為“男女相戀”，恐怕失之浮泛。男女之間，互生情愫、彼此喜歡本無可厚非，但不經(jīng)媒妁之言、婚姻之禮，直接至林中歡會(huì)，則未免與禮不合。以當(dāng)時(shí)主流話語之禮制風(fēng)俗看來，此種行為顯然是一種“突破”。而這種突破在日常狀態(tài)的社會(huì)中，必定會(huì)得到負(fù)面的評(píng)價(jià)。尤其是貴族男子的行為，已經(jīng)清晰地映現(xiàn)出當(dāng)時(shí)貴族階層道德的滑坡以及東周時(shí)期“禮崩樂壞”的時(shí)代背景。從這個(gè)意義上講，該詩的產(chǎn)生，或許并不暗含道德評(píng)判，但其入選《詩經(jīng)》，應(yīng)當(dāng)是將其作為一個(gè)反面的典型加以展示?！睹娦颉分小皭簾o禮”三字，在基本傾向上是起碼合拍的。

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責(zé)任編輯 徐 煉

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1006－2491(2016) 01－0001－05

河南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“出土文獻(xiàn)與《詩經(jīng)·二南》新證”(2014CWX005)

邵杰(1984－)，男，河南新安人，博士后。研究方向?yàn)樘魄拔膶W(xué)與文獻(xiàn)研究。