希望在第三世界？
——詹姆遜社會形式詩學視域下的民族寓言論

王希騰

希望在第三世界？
——詹姆遜社會形式詩學視域下的民族寓言論

王希騰

內(nèi)容提要：在全球化的時代背景下，世界文學、文化的比較、交流日益增多。美國著名的馬克思主義理論家弗雷德里克·詹姆遜就曾于20世紀80年代中期訪問中國后，提出“民族寓言”論，將當時的中國文學視為“第三世界文學”。他明確強調(diào)，任何世界文學的概念都必須特別注重第三世界文學，并呼吁西方人民能夠跳出既定的審美范式，更加清晰地認知龐大的外部世界。本文擬從詹姆遜“社會形式詩學”的理論視角，探析其論斷的形式寓意（一種新的世界文學的視角），為“民族寓言”論提供新的分析視角。

詹姆遜 社會形式詩學 民族寓言 第三世界文學 世界文學

引 言

20世紀70年代初期，由于消費文化的盛行，美國馬克思主義理論者基本止滯于傳統(tǒng)文論與現(xiàn)代性的探討。尋找另一種新的理論視角來觀照社會現(xiàn)實的可能性及其合理性的建構(gòu)成為一個迫切卻窘迫的事實。理論家們或從尼采那里獲得后現(xiàn)代性的合理闡釋，即“理性”崩塌，“感性”滋生乃至“虛無主義”四處彌漫；或從海德格爾那里提煉“主體形而上學的終結(jié)”，“無家可歸”之人追問存在的意義；或跟從利奧塔語言視角下的游戲理論為“后現(xiàn)代性”證言，詹姆遜卻獨辟蹊徑，從馬克思主義的社會階段論和經(jīng)濟、文化全球化的視角，結(jié)合亨利·列斐伏爾的“空間政治”（the poetics of space）論與厄尼斯特·曼德爾的資本主義分期理論，逐漸形成并提出了“社會形式詩學”（poetics of social forms）的概念。換句話說，詹姆遜的社會形式詩學是在馬克思、恩格斯對形式的基本定義的基礎(chǔ)上，結(jié)合古典形式詩學和20世紀形式主義文論，運用于現(xiàn)實主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的文學批評、文化研究和哲學思辨，并最終建構(gòu)替換資本主義社會形式的理論踐行。在對待藝術(shù)作品的態(tài)度上，詹姆遜指出：“我歷來主張從政治社會、歷史的角度閱讀藝術(shù)作品，但我絕不認為這是著手點。相反，人們應從審美開始，關(guān)注純粹美學的、形式的問題，然后在這些分析的終點與政治相遇?！雹伲?）從“社會形式詩學”的新視角觀照新的世界文學圖景下的第三世界文學成為詹姆遜提出“民族寓言”的個人歷史背景。事實上，國內(nèi)最重要的詹姆遜作品譯介者王逢振早已指出：“詹姆遜的‘民族寓言’概念可以理解為一種形式，以此連接民族—國家的生活實踐和資本主義全球化的趨勢?！保?］1984年，在詹姆遜訪問中國并提出“民族寓言”論之前，他曾在《后現(xiàn)代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》一文中提出“認知圖繪”（cognitive mapping）說，指出20世紀50年代以來福利社會的建構(gòu)和城市空間有意圖的改造使得人們無法找到自我、明了歷史境況并喪失了抵抗資本弊端所需的集體主義意識。來到中國后所目睹的一切，盡管心理上不夠熟悉、不甚習慣，但第三世界大寫的“我們”（WE）使得詹姆遜更為清晰地認識到：第一世界的公民奴隸主的歷史定位和個人主義的泛濫，使得他們“掌握不住社會整體，像一個沒有集體的過去和將來的、瀕死的個人軀體”（447）。然而，在第三世界集體主義和第一世界個人主義對比之下，克服乃至消滅資本弊端的希望真的在第三世界？

一、重讀“民族寓言”的論爭

詹姆遜的“民族寓言”論指的是，“第三世界的文本，甚至那些看起來好像是關(guān)于個人和利比多內(nèi)趨力的文本，總是以民族寓言的形式來投射一種政治：關(guān)于個人命運的故事，包含著第三世界的大眾文化和社會受到?jīng)_擊的寓言”［2］。該文章（《處于跨國資本主義階段的第三世界文學》，1986）被收錄于其代表作之一《后現(xiàn)代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》一書中（1991）。值得注意的是，這本書所呈現(xiàn)的思想方法被詹姆遜本人認為是其“社會形式詩學”建構(gòu)的重要組成部分。這一事實記載于該書英文原版的序言，卻被譯介成中文時省略了。這也導致國內(nèi)學者鮮有從“社會形式詩學”的視角觀照詹姆遜的“民族寓言”論。

讓我們首先大致回顧一下“民族寓言”論的提出與論爭的始末。1985年秋，詹姆遜到北京大學進行了為期四個月的講學。講學內(nèi)容后來整理出版為《后現(xiàn)代主義與文化理論》一書。當時的中國文化思想界，整體上還繼承著“五四”以來的啟蒙主義，沉浸在對現(xiàn)代性的仰望中。詹姆遜成為把后現(xiàn)代文化理論引入中國大陸的“啟蒙”人物，特別是其1986年回到美國后于其發(fā)表的《處于跨國資本主義階段的第三世界文學》一文中提出“民族寓言”論后備受國內(nèi)學界的推崇。然而，詹姆遜2002年之夏帶到上海來的“現(xiàn)代性的幽靈”，卻沒有當年的颶風式效應，反而引起了不少批評。詹姆遜講演之后，長期研究后現(xiàn)代文化問題的中國學者王岳川在上?！渡鐣茖W報》9月19日的專版（第006版）中撰文《中國學者批評杰姆遜：是否又引來了西方霸權(quán)主義的幽靈》，批評詹姆遜“終于將立場移到了西方中心主義上，認為只有第一世界即西方世界才可以在無意識領(lǐng)域廣泛傳播他們的殖民話語意識，第二世界和第三世界只能無條件地被動接受”。與王岳川觀點類似的文章接連問世，包括肖鷹的《夢里不知身是客》（《社會科學報》2002年9月19日第006版）、曾軍的《中國學者為何“背叛師門”》（《社會科學報》2002年11月7日第005版）。與此同時，為詹姆遜“正名”的聲音也同樣響亮。學者陸揚也發(fā)表文章《現(xiàn)代性與文化霸權(quán)不是一回事》（《社會科學報》2002年11月7日第005版）替詹姆遜澄清。之后，何家棟發(fā)文《還有哪些人夢未醒？評王岳川等人“謝本師”》（《博覽群書》2002年12期），針對王岳川、肖鷹和楊俊蕾等人的誤讀和反對聲音進行了逐一的回擊，認為他們沒有透徹領(lǐng)悟詹姆遜演講的真義。而張旭東、胡亞敏、楊厚均和鐘鯤在同年12月26日的《社會科學報》上發(fā)文《杰姆遜：尚未打開就已合上的書？》（第006版），針對國內(nèi)學界對詹姆遜的誤讀和苛求進行了梳理，呼吁“參與討論的人士以文本為根據(jù)，以避免一些不必要的誤讀和空論”，并提醒“這是任何嚴肅討論的底線”。這場論爭一直持續(xù)了兩年，期間重要的文章包括朱立元發(fā)起的《關(guān)于現(xiàn)代性問題的再思考——對杰姆遜2002年滬上演講的討論》（《天津師范大學學報》2003年第6期），其后他發(fā)表了名為《杰姆遜不是后現(xiàn)代主義者——略論杰姆遜的基本學術(shù)立場》的文章，認為詹姆遜“從來不是一個‘張揚’后現(xiàn)代主義理論的后現(xiàn)代主義‘布道者’，而是始終對后現(xiàn)代主義抱有清醒、冷靜、客觀的批判態(tài)度的西方馬克思主義者”（《南京師范大學學報》2003年第4期）。

雖然2003年之后仍有諸多學者發(fā)文進行分析，但已經(jīng)不屬于針鋒相對、互相指斥的論爭了，更多的是理智的反思。如2004年臧佩洪發(fā)文《難以回避的：不是文化霸權(quán)，而是資本邏輯——詹姆遜對作為他者的現(xiàn)代性的晚期馬克思主義抗爭》，繼續(xù)著對詹姆遜思想接受的論爭。值得一提的是，2004年王逢振出版了四卷本的《詹姆遜文集》，為國內(nèi)學界對詹姆遜的全面認識起到了極大的作用。2005年關(guān)于詹姆遜論爭的論文主要有，王逢振譯介巴西學者瑪利亞·伊莉莎的文章《理論的丑聞：詹姆遜論現(xiàn)代性——評〈單一的現(xiàn)代性〉》，借伊莉莎之口，解釋了關(guān)于現(xiàn)代性相關(guān)疑惑。另外，還有李世濤的《現(xiàn)代性視域中的中國問題——詹姆遜與中國現(xiàn)代性道路的選擇》（《東南學術(shù)》2005年第5期），結(jié)合詹姆遜的現(xiàn)代性論述與中國的實際情況做了較深入的分析。值得注意的還有馮勒的《詹姆遜文化理論中的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性批判透視》，“試圖在分別解析其現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性理論的基礎(chǔ)上，揭示出馬克思主義理論，特別是其中的辯證法思想在其文化批評中的最終決定作用，從而在理論本源方面對其前后論斷客觀存在的某些矛盾性加以總體性闡釋?！保ā渡鐣茖W研究》2005年第3期）

對于這場關(guān)于詹姆遜“民族寓言”及“現(xiàn)代性”的論爭，筆者更強調(diào)從“歷史”與“形式”的辯證關(guān)系，亦即根據(jù)詹氏“社會形式詩學”的大邏輯來觀照，并且辯證批判詹姆遜理論自身的偏頗及其在中國的誤讀。“民族寓言”應該“被理解為一種形式方面的努力，它力圖架起一座跨越鴻溝的橋梁，鴻溝的一邊是一個既定的民族—國家內(nèi)部日常生活實在的記錄，另一邊是壟斷資本主義在全球、實質(zhì)上是跨國范圍內(nèi)結(jié)構(gòu)性的發(fā)展趨勢”［3］。這種趨勢，具體在文藝研究上，就表現(xiàn)為接下來將述及的民族文學、第三世界文學和世界文學的多元辯證關(guān)系。

二、新的世界文學視角中的第三世界文學

所謂新的世界文學觀，指的是20世紀70年代以降在資本全球一體化的時代語境中，基于對文化資本空間性的再認識，具體表現(xiàn)為民族主義和世界主義辯證焦慮的文藝表征（亦即民族文學與世界文學的相對與相輔），學者對于世界文學新的認知與探索。由于經(jīng)濟的聯(lián)系與現(xiàn)實的接觸日益增多，這一階段民族文學與世界文學的關(guān)系并沒有落入兩極化的窠臼（要么囿于對其他文化的了解而陷入自我中心主義的泥潭，要么由于“越族”與“去國”而尋求文化身份的認同）。這一新的世界文學視角，在詹姆遜20世紀80年代中期到華訪學的踐行與其學術(shù)的展現(xiàn)中就有充分的表現(xiàn)。詹姆遜無疑遭遇了非常典型的“文化沖突”（culture shock），當時的中國及其所了解到的諸如魯迅等作家的作品，給了他強烈的“集體主義與個人主義”差異性的文化沖擊。他最重要的創(chuàng)舉，是不再囿于民族文學與世界文學的二元辯證，而是引入第三世界文學的概念，擺脫了論述單一民族文學歷程的局限性，區(qū)別了第一世界文學與第三世界文學（基于資本差異與歷史地位），并進一步地強調(diào)第三世界文學必定是世界文學版圖中至關(guān)重要的一部分。

對“世界文學”的想象和沖動早已有之，為了體現(xiàn)詹姆遜世界文學建構(gòu)視角的“新”，筆者將綜合比較歌德、T·S·艾略特和詹姆遜的“世界文學”概念。在詹姆遜“社會形式詩學”理論的觀照下，其“民族寓言”論最大的貢獻之一，是從資本全球化的視角重新確立了第三世界在世界文學中的重要地位。

關(guān)于“世界文學”的概念，歌德早在1827年與秘書愛克曼的談話中就提到：“民族文學在現(xiàn)代算不了很大的一回事，世界文學的時代已快來臨了?！保?］但很快，在其接下來的論述當中卻又再次充斥著“歐洲中心論”，他說：“我們不應該認為中國人或塞爾維亞人、卡爾隆德或尼伯龍根就可以作為模范。如果需要模范，我們就要經(jīng)?；氐焦畔ＥD人那里去找，他們的作品描繪的總是美好的人?！保?］

在艾略特（T. S. Eliot，1888-1965）那里，我們可以找到更加平等，視野更加廣闊的世界文學概念。他在1948年出版的《文化界定注釋》中這樣說道：“換句話說，我們不能完全放棄‘世界文學’這一概念。畢竟如果我們自滿于‘歐洲文化’的理想，我們?nèi)圆荒艽_定其確切的邊界。歐洲文化有其地域，但沒有明確的界限：而且你不能建造出中國長城?！保?］他還從世界文學的視域否定了所謂“歐洲中心主義”和“純歐洲文學”論，認為那僅僅是一個荒謬的夢：

純粹獨立的民族文學的見解：最后變得跟留存在英格蘭單個本地郡縣或者村落無污染的文化一般荒謬。所以我們堅持保持世界文學的理想，并承認世界文學是一種我們不可想象的形態(tài)。我們只能作為文化間邏輯術(shù)語的關(guān)系而感知得到它。正如我們所認識到的那樣，英國的不同部分必須有著同一的共同文化意識，雖然這種共同的文化只真正存留于不同的本地文化表現(xiàn)中。所以，我們必須渴求一種共同的世界文化，唯有如此，才能保持不同構(gòu)成部分的特質(zhì)。［7］

詹姆遜在其《處于跨國資本主義時代中的第三世界文學》一文中明確指出，“任何世界文學的概念都必須特別注重第三世界文學”（427）。詹姆遜理論中指涉的“第三世界”與我們所熟知的概念有所不同。我們所了解到的“第三世界”主要是毛澤東于1974年會見贊比亞總統(tǒng)卡翁達時的表述：“我看美國、蘇聯(lián)是第一世界。中間派，日本、歐洲、澳大利亞、加拿大，是第二世界。咱們是第三世界……第三世界人口很多。亞洲除了日本都是第三世界。整個非洲都是第三世界，拉丁美洲是第三世界?！保?］毛澤東這一定義主要是出于政治戰(zhàn)略而做的。而在詹姆遜看來，“第三世界”的概念則是指除資本主義的第一世界，社會主義的第二世界之外的，受到殖民主義和帝國主義侵略的其他國家。［9］詹氏自知第三世界中各民族文化與地區(qū)存在差異性的歷史軌道，更深覺提出第三世界文學的總體理論“未免太冒昧”（427）。但是他特別強調(diào)這一概念的臨時性與針對性：“那么，我所提的第三世界文學知識臨時性的，旨在建議研究的具體觀點和受第一世界文化的價值觀和偏見影響的人轉(zhuǎn)達那些明顯被忽略了的文學的利害關(guān)系和價值。”（428）研究詹姆遜的一位中國學者認為：“這些第三世界的出現(xiàn)是與一系列歷史事件緊密相關(guān)的，如1947年印度獨立，1949年中國解放，1957年萬隆會議的召開，等等，這些事件使得一些此前的殖民地國家聯(lián)合起來，并且開始與第一世界相抗衡，這也預示著世界歷史進入了一個新的時期。”［10］不同的出身但有著類似的遭遇，使得第三世界國家同病相憐、惺惺相惜。在詹姆遜的筆下，第三世界國家的出身確實有不同的情況（出身指的是19世界80年代受晚期資本主義全球化擴張之前存在的兩種不同于資本主義的生產(chǎn)方式），主要分為兩種：“一是所謂原始或部落社會（primitive or tribal society），二是亞細亞生產(chǎn)方式（Asiatic mode of production），也稱為龐大的官僚帝國制度（the great bureaucratic imperial systems）?！保?1］它們的出身在受到帝國主義不同程度的滲透侵蝕之后呈現(xiàn)為：

19世紀80年代以后，非洲變成了資本主義的殖民地，其社會和文化，變成了資本社會和部落社會的共生；中國和印度自從淪為殖民地或半殖民地即開始了資本主義與亞細亞生產(chǎn)方式的結(jié)合。拉丁美洲的情況有些特殊，“拉丁美洲是第三種發(fā)展的方式——把早起帝國制度遭到破壞的集體記憶重新輸注進古代或部落之中。這樣，早起名義上的政府對拉丁美洲來說是一種間接的經(jīng)濟滲透和控制……”［12］

而第三世界所共有的遭遇使它們具有一些共通的特征即“非獨立或自主的文化”和“與第一世界文化帝國主義進行生死搏斗”，從而導致意識形態(tài)在文學中表現(xiàn)得異常明顯。

歌德、艾略特和詹姆遜對世界文學的向往皆是出于一種超越“民族主義”狹隘性的沖動。但是由于所處時代的差異，包括自身理論背景的不同，自然努力的程度和結(jié)果相去甚遠。歌德在突發(fā)奇想之后，再次回到習慣的審美范式。這說明民族主義與世界主義文學觀之間并非有著不可逾越的鴻溝。韋勒克就曾敏銳地指出，比較文學的興起，從源頭來看，與愛國主義動機有內(nèi)在的聯(lián)系，它是通過跨國文學研究間接地、曲折地表達對于本民族文學的自豪感。［13］

而在艾略特那里，我們感知到了一種平等的求同存異的態(tài)度，體驗到了一種作為世界文學、文化的“整體感”。詹姆遜則基于馬克思主義的形式詩學傳統(tǒng)，從資本擴張的角度談?wù)撐幕纳a(chǎn)問題，指出“所有第三世界文化生產(chǎn)的相同之處和它們與第一世界類似的文化形式的十分不同之處”（4—5）。這種新的視角順應了經(jīng)濟全球化的趨勢，將第三世界文學真正納入世界文學的版圖之中。然而，由于詹姆遜本人博士專業(yè)方向是法國文學，在耶魯教書時也曾教授過比較文學，再加上其文化背景，不可避免地沾染上“歐洲中心主義”的傲嬌?。ㄟ@點在其行文中不難發(fā)現(xiàn)，也是廣受第三世界學者批判的一點）。在張旭東對他的訪談中，他承認了德法傳統(tǒng)的優(yōu)越性，指出“我相信德、法傳統(tǒng)兩者都是偉大的哲學—理論傳統(tǒng)，在這個意義上我或許可以算一個歐洲中心論者”（426）。

事實上，他的總體性的視角已然極大地規(guī)避“歐洲中心主義”思想，并且提醒他的同胞們走出固有規(guī)范的文學類型，留意乃至關(guān)注其他的文學類型：

事實上——這是我辯論的關(guān)鍵一點——不管我們愿意與否，我們一生都在“閱讀”許多不同的文本，我們生存的許多時間消耗在與我們的“偉大書籍”截然不同的大眾文化的權(quán)力領(lǐng)域之中，在難免破裂的社會中各個分隔間里過著一種雙重的生活。需要意識到我們甚至比著更為根本地分裂著，而不是緊緊抓住那種特殊的“中心的主體”和統(tǒng)一的自我特征的幻影。我們做得更好一些，誠實地面對全球范圍的分裂的事實；這種正面相對是一個文化的開端。（446）

在討論民族寓言的起源和地位的時候，詹氏過分強調(diào)了第一世界資本和文化對第三世界的影響。他將民族寓言指認為“在結(jié)構(gòu)上不同的社會和文化語境中的另一個自我指涉機制的形式”（446—447）。第三世界社會諷喻的集體特征是出于自身的“境遇意識”（situational consciousness），并回到黑格爾的奴隸主與奴隸的關(guān)系中分析差異甚大的兩種文化。

詹姆遜對世界文學的概念有著更為宏觀的理論視角，他對第三世界的殖民經(jīng)歷是深表同情的，但還是過分強調(diào)了近代以來西方資本和文化的全球化影響。此外，拘囿于對第三世界文學、文化更深入的了解，他最終只能再次從黑格爾“奴隸主和奴隸的關(guān)系”來解釋第三世界文學的社會諷喻現(xiàn)象。詹姆遜并非直接將第一世界與第三世界文學文化的對比設(shè)定為：奴隸主與奴隸、中心與邊緣、主體與客體的對立面，而是用“境遇意識”的概念來婉轉(zhuǎn)表達這種對立（本質(zhì)上是一樣的）。

三、希望在第三世界？

在詹姆遜“社會形式詩學”的建構(gòu)過程中，“資本”是作為經(jīng)濟基礎(chǔ)對意識形態(tài)等上層建筑產(chǎn)生影響的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。在全球化的時代，以美國為首的第一世界國家的資本殖民，使得第三世界處于抗爭的境地，甚至成為類似于黑格爾經(jīng)典論述的奴隸主與奴隸的對立關(guān)系。但是這種關(guān)系很容易呈現(xiàn)出一種“冷嘲式的辯證顛轉(zhuǎn)”，其中之一是：

奴隸被迫為奴隸主干活，為他提供所有適合奴隸主的至高無上的權(quán)力的物質(zhì)利益。但是這最終意味著只有奴隸才真正懂得什么是現(xiàn)實和抵抗；只有奴隸才能夠取得對自己情況的真正物質(zhì)主義的意識，因為正是因為他的物質(zhì)主義意識他才收到懲罰的。然而奴隸主卻患了理想主義的不治之癥——他奢侈地享受一種無固定位置的自由。在那種自由里，任何關(guān)于他自己具體情況的意識如同夢幻般地溜掉了。（447）

作為結(jié)果，以美國為首的第一世界公民很容易拘囿于個人有限的經(jīng)驗，從而不能掌握作為整體的世界，陷入一種個人中心主義的幻想當中。相反，作為抵抗一方的第三世界，必須形成一個緊密的團體以做出最大的抗爭。因此，詹姆遜指出：“基于自己的處境，第三世界的文化和物質(zhì)條件不具備西方文化中的心理主義和主觀投射?！保?26）

詹姆遜從第三世界看到了第一世界所缺乏的集體性。一方面，他努力提醒第一世界的人們勿繼續(xù)沉湎于以自我為中心的幻想中。另一方面，希望第三世界的人們繼續(xù)保有對資本的集體抵抗態(tài)度，并最終實現(xiàn)馬克思主義所強調(diào)的資本對人類發(fā)展的物化。

那么，究竟消除資本消極影響的希望是不是在第三世界呢？這又得從詹姆遜社會形式詩學視域下民族寓言論的優(yōu)缺點說起。簡單地說，民族寓言論最大的貢獻，是在全球化階段，敏銳地從資本殖民的視角闡釋了第一世界和第三世界文學和文化的差異。此舉無疑為世界文學的建構(gòu)指明了一條新的路徑，即不同的文學和文化傳統(tǒng)需要摒棄以自我為中心的絕對審美范式，需要嘗試理解、接受不熟悉甚至難以忍受的表達范式。

然而，在詹姆遜社會形式詩學的理論觀照下，他的民族寓言論有著顯見的缺陷，并且存在容易造成誤讀的情況。首先，詹姆遜過分夸大了資本（特別是來自第一世界的資本）擴張過程中對第三世界殖民、后殖民的影響。詹姆遜的理論以美國為立足點，回溯至歐洲傳統(tǒng)，并以資本擴張為核心關(guān)聯(lián)全球不同族別、區(qū)域的文學、文化甚至文明。也就是說，無論詹姆遜如何強調(diào)他在使用“第三世界”這一概念上是“描述的態(tài)度”（431），但本質(zhì)上來講，他和他理論中的對象依然存在“看與被看”、“主體與客體”、“奴隸主與奴隸”的對立關(guān)系。

這種立場或者文化背景，導致了他“民族寓言”論的第二個缺陷，即忽略了第三世界集體主義的文化傳統(tǒng)（特別是亞洲第三世界國家的集體主義文化傳統(tǒng)）。在封建社會，個體被以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度所摒棄，個人利益必須無條件地服從宗族、國家利益。孟子就曾一語中的地指出這點：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”［14］意思是“人們有句俗話，都說‘天下國家’。天下之本在國，國的基礎(chǔ)是家，家的基礎(chǔ)是個人”［15］。也就是說，早在公元前三百多年，集體主義的思想已經(jīng)作為一種家國理念而被普遍接受了。基于不同的文化背景，詹姆遜明顯難以從第三世界文學、文化理論中找到與第一世界理論概念相契合的對應物。比如，在談及西方文本中政治參與和心理化在第三世界文化中的反響時，詹姆遜特別強調(diào)：“在第三世界文化中，心理學，或者更為確切地說力比多，應該主要從政治和社會方面來理解（我下面要談的僅僅是推測，非常需要中國問題專家的訂正。我僅舉一個例子，而不是提出關(guān)于中國文化的‘理論’）?！保?75）

第三點，與其說是缺陷，不如說是現(xiàn)今依然持續(xù)進行的“民族寓言”論的誤讀。詹姆遜“民族寓言”論的討論需要放置于特定時代背景下進行討論。在他有限的對第三世界的個人認知里，選擇魯迅的文本進行解讀雖說有一定代表性，“但這只是第三世界（也許中國更合適）文本的一個特例而已。僅就中國現(xiàn)代文學而言，魯迅的文本難以代表其他所有文本，更何況整個第三世界的文本”［16］。距離詹姆遜提出“民族寓言”論已然過去30載，全球化背景下改革開放的深度和廣度與之前天差地別，具體在文學、文化上的表現(xiàn)亦是如此，隨著西方文學、文化觀念以不同的形式傳入，越來越多的藝術(shù)家接受了西方的審美范式，愈來愈強調(diào)個體主義而非集體主義（類似的情況，可以參照韓國20世紀20年代至今女性作家個體意識強化的過程）。

總之，“民族寓言”論在本質(zhì)上是形式的問題，亦即“在一個日益全球化的體系中，我們?nèi)绾文軌蜷_始把孤立的文化制品同寬廣的歷史力量和個體能動作用相聯(lián)系，并使之理論化”［17］的問題。這一視角符合現(xiàn)代主義思潮后的后現(xiàn)代主義思潮，或者說這種去中心化的理論強調(diào)了第三世界文學在世界文學中不可或缺并急需更多關(guān)注與肯定的歷史境況。詹姆遜更具體地從第一世界個人主義和第三世界集體主義的差異性來解讀不同文學作品的風格。然而，拘囿于個人的理論立場的選擇、思想傳統(tǒng)的差異和個人經(jīng)驗的不足，詹姆遜最終只能回歸西方理論傳統(tǒng)，尋求合理化的闡釋（而這必然是有失偏頗的）。因此，“希望在第三世界？”這一困惑必須留待時間證明?？傮w來說，第三世界的集體主義傾向有助于實現(xiàn)對資本弊端的克服，而詹姆遜也是基于這點來認可第三世界的文學、文化的。

“世界文學”本身就是一個獨立的體系，不同民族的文學是其中獨立但非對立的個體。無論第一世界文學或第三世界文學，都是這一體系的一部分。無論東方化或西方化的根本動力還是人類自身的自我探索和認知的原動力，終有一天，經(jīng)濟地位、政治制度、文化傳統(tǒng)將不再拘囿世界各族各國文學進行平等、自由的對話。那時的世界文學應該具有的特性是：共有的基本人性，共賞的跨族別文化，共享的文學概念，共通的交流對話。

注解【Notes】

①［美］詹明信：《晚期資本主義的文化邏輯》，陳清僑、嚴峰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版。本文多次引用該著作，以下僅注明頁碼，不再一一做注。

引用作品【W(wǎng)orks cited】

［1］王逢振：《全球化語境下的“民族寓言”》，載《中國政法大學學報》2010年第6期，第132頁。

［2］Jameson， Fredric. "Third World Literature in the Era of Multinational capitalism". Social Text， 1986， fall （15）， pp.69-74.

［3］Jameson， Fredric. Fables of Aggression: Wyndham Lewis， the Modernist as Fascist. University of california Press， 2008， p.94.

［4］［德］愛克曼：《歌德談話錄》，朱光潛譯，安徽教育出版社2006年版，第114頁。

［5］［德］愛克曼：《歌德談話錄》，朱光潛譯，安徽教育出版社2006年版，第114頁。

［6］Eliot， T. S. Notes Towards the Definition of culture. Faber and Faber Limited， 1948， p. 62.

［7］Eliot， T. S. Notes Towards the Definition of culture. Faber and Faber Limited， 1948， p. 62.

［8］毛澤東：《關(guān)于三個世界的劃分問題》，載《毛澤東外交文選》，中央文獻出版社、世界知識出版社1994年版，第600—601頁。

［9］Jameson， Fredric. "Third World Literature in the Era of Multinational capitalism". Social Text， 1986， fall （15）， p. 69.

［10］韓雅麗：《詹姆遜的后現(xiàn)代主義理論研究》，黑龍江大學出版社2010年版，第113頁。

［11］Jameson， Fredric. "Third World Literature in the Era of Multinational capitalism". Social Text， 1986， fall （15）， p. 68.

［12］韓雅麗：《詹姆遜的后現(xiàn)代主義理論研究》，黑龍江大學出版社2010年版，第113—114頁。

［13］干永昌：《比較文學研究譯文集》，上海譯文出版社1985年版，第147頁。

［14］孟軻：《孟子》，劉鳳泉、李福興譯注，山東友誼出版社2001年版，第139頁。

［15］孟軻：《孟子》，劉鳳泉、李福興譯注，山東友誼出版社2001年版，第139頁。

［16］ 李世濤：《對第三世界文學（文化）理論及其在中國接受的反思》，載《學習與探索》2005第1期，第175頁。

［17］［英］肖恩·霍默：《弗雷德里克·詹姆森》，孫斌、宗成河、孫大鵬譯，上海人民出版社2004年版，第12頁。

In the era of globalization， the comparisons and exchanges among different literature and cultures have gradually been increasing. The famous American Marxist theorist Fredric Jameson visited china in the mid-1980s of the 20thcentury， and proposed the "National Allegory" theory， considering chinese literature as a "Third World Literature". He specifi cally stressed that any notion of world literature must be focused on the Third World Literature， and called on people to jump out of the established Western aesthetic paradigm， gaining more cognition of the external world. This paper is based on the perspective of Jameson's theory of "poetics of social form"， exploring the formative impact of his judgment （a new perspective of the world literature）， in order to provide a new perspective for the analysis of "National Allegory" theory.

Jameson poetics of social forms national allegory third world literature world literature

Wang Xiteng is from School of chinese and Literature， Jinan University. His major academic interests include comparative Poetics and Euro-American Literature.

王希騰，暨南大學文學院，研究方向為比較詩學與歐美文學。

Title: Hope in the Third World？ —A Study of the National Allegory from the Perspective of Poetics in Social Forms